the empty universe
【译者按】现代以来，哲学一步步清空宇宙。先是主观论取代客观论，把古代的泛灵论的世界，还原为物理世界。认为古人宇宙论所谓神灵、天道、美等等，只不过是主体心灵之投射。接下来，则是语言分析哲学像主观论清空宇宙一样，清空主观论里的主体心灵，认为所谓灵魂、自我、意识等等，只不过是语言之误用。于是我们就居住于一个空荡荡的宇宙之中。可我们是谁？分明就是无何有之人游荡于无何有之乡。这就是现代拆穿家最后给我们奉上的一幅宇宙图景。当此之时，不是要复古，而是要检省现代，检省现代发端之时我们犯了什么错误。
【§1.开场。p81】我相信，这本书是扭转哲学发端以来的思维动向的首次尝试。
【§2.现代哲学逐步清空宇宙。p81—82】人藉以认识宇宙的过程，从一种观点来看极其繁复，从另一观点看则很是明了。我们可以看到一个单向进程。一开始，宇宙看起来充满意志（will）、灵气（intelligence）、生命（life）及诸多积极品质（positive qualities）。每一棵树都是一个宁芙[2]，每颗星球都是一个神灵。人自身与众神相类（akin to）。知识之增进逐渐清空了这一多彩而亲切之宇宙（this rich and genial universe）。首先清空其神灵，接着清空其颜色、气味、声音及味道，最终原本所想的牢靠本身也不再牢靠（solidity）。这些东西既然从世界中拿了出来，就改头换面放在主体一方：归结为我们的感受、思想、想象或情感。于是，主体酒足饭饱，有些飘飘然，其代价则是客体。[3]显然根深蒂固。将其他事物人格化的我们，最终却发现，我们自己只不过是拟人产物（personifications）。人的确与众神相类：也就是说，他和他们一样虚幻。正如树神是个“幽灵”（ghost），只是一个缩略符号（abbreviated symbol），象征的是我们自己所知的关于树的所有事实，我们却愚蠢地误认为是事实之外及之上的神秘实体；同样，人的“心灵”或“意识”，也是一个缩略符号，象征的是关于其行为的某些可以证实的事实，但我们却把符号错当作事物。正如我们已经破除把树人格化（personifying trees）的那个坏习惯，我们现在也必须破除把人人格化（personifying men）的坏习惯：在政治领域，一项变革已经落实。我们可以把客体所遗失的那些东西改头换面放进去的那种主观论，从来就没有。没有“意识”（consciousness）可供容纳遗失的神灵、色彩和概念，即便作为意象或私人经验被容纳。“意识”并非“可以这样去用的那类名词”。[4]
【§3.清空宇宙之极致：分析哲学。p82】因为我们被教导说，我们所犯错误乃语言错误。此前所有神学、形而上学以及心理学，都是糟糕语法的副产品。于是，马克斯·米勒的公式“神话乃语言之疾”[5]卷土重来，其范围之广却非他所能梦见。我们甚至未曾想见这些事物，我们只是稀里糊涂地谈论。人类迄今最热衷于答案为何的所有问题，其实本无答案（unanswerable）。这不是因为答案像“天机”[6]一样深隐，而是因为它们是无理取闹的问题，就像问“从伦敦桥到圣诞节有多远”一样。当我们爱一个女人或一个朋友之时，我们自以为我们在爱（we were loving），甚至都算不上饿得发晕的水手自以为看到了天边有帆船那种幻影。它更像是一个双关语（pun）或一个披着语言外衣的诡辩。[7]这就像一个人，因受“我自己”和“我的眼镜”二者之间语言相似性的蒙骗，早晨离开卧室之前，开始四处寻找他的自我，好装进口袋，以备白日之需。假如我们因朋友没有古老意义上的“自我”而悲叹，那么，我们的行为举止就与此人并无不同，他因在妆镜台上抑或台下怎么也不能找到他的“自我”，而流下苦涩眼泪。[8]
【§4.分析哲学之结论。p83】于是我们所得的结果就匪夷所思地近乎零（uncommonly like zero）。当我们把世界几乎还原为无有（nothing）的时候，我们还以此幻觉欺骗自己，说它所遗失的全部品质都将作为“在我们自己心灵中的事物”（things in our own mind）而悉数保全（尽管有些捉襟见肘）。我们明显没有所需的那种心灵。主体像客体一样空洞（the subject is as empty as the object）。在几乎所有事情上，几乎所有人都犯过语言错误。大体而言，这就是曾经发生过的唯一事情。
【§5.清空宇宙之社会后果及个人后果。p83—84】现在，这一结论所带来的麻烦，并非只是我们的情感难以接受。在任何时间或任何人群中，它都并非情感难以接受。这种哲学，就像其他哲学一样，自得其乐。我揣测，它可能和统治术（government）极其意气相投。与古老的“自由言论”（liberal-talk）有千丝万缕联系的是这一观念：正如在统治者内心（inside the ruler）有个世界，臣民内心（inside the subject）也有个世界，这一世界对他而言是所有世界的中心，其中包含着无尽的苦与乐。然而现在，他当然没有“内心”（inside），除了你把他解剖之后所发现的那种。要是我不得不把一个人活活烧死，我想，我会发觉这一教义让我心安理得。就我们绝大多数人而言，真正的困难可能是一种身心交瘁（a physical difficulty）：我们发现，不可能让我们的心灵（our minds）扭曲成这种哲学所要求的那种形状，哪怕仅仅只是十秒钟。说句公道话，休谟作为这一哲学的祖师爷，也警告我们不要做此尝试。他倒推荐去玩双[9]。他坦然承认，在适量娱乐之后，再返回到思辨，就会发现它“冷酷、牵强、可笑”。[10]
而且很明显，假如我们确实必须接受虚无主义（nihilism），那么我们将不得不如此生活：恰如我们患糖尿病，就必须摄取胰岛素。但是，人们更愿意不患糖尿病，不需要胰岛素。假如除了那种只有借助重复使用（而且剂量递升）一定剂量的双陆棋而得到支持的哲学之外，还有其他哲学选项，那么我想，绝大部分人都会乐于听闻。
【§6.瑞恰慈的徒劳补救。p84】诚然（或者说有人告诉我）也有一种遵照此哲学却无需双陆棋的生活方式，但是它并不是人们愿意尝试的。我曾听说，在一些恍惚状态下，这种虚无主义教义就变得着实可靠：正如瑞恰慈博士愿意说的那样，给它附加上一些“信仰感受”（belief feelings）。[11]承受者曾有过，在无何有之乡作为无何有之人的体验。[12]那些从此种境地中回来的承受者，说它极不称心。
【§7.与其阻止此拆除进程，不如重审开端。p84—85】试图阻止这一进程——即带领我们走出有生命的宇宙，其中人遭遇神灵，步入终极空无（final void），其中无何有之人发现他弄错了无何有之事[13]——并不新鲜。那一进程中的每一步，都饱含争议。曾经打响许多保卫战。现在依然在打。但这些都是阻止此动向，而不是反转。哈丁先生（mr. harding）著作之重要，就在于此。假如它“成功”，那么，我们就会看到反转之开端：并非此立场，亦非彼立场，而是努力重启整个问题的一种思考。我们确信，只有这种思考才于事有补。那种使我们滑向虚无主义的致命滑坡，必定出现在开端处。
【§8.并非重回古代，而是检省现代。p85】当然没有可能重返腐化之前的泛灵论（animism）。也无人假定，前哲学时期的人类信念能够或者应当得到恢复，就像它们未受批判之前那样。问题在于，第一批思想家藉批判以修正（而且是正确修正）它们时，是否没有冒进或者做出一些不必要的妥协。他们的意图，当然不是带我们走向实际导致的那一荒唐后果。这类错误在争论中或冥思苦想中当然是屡见不鲜。一开始，我们的看法里包含许多真理，尽管表述模糊或略有夸张。而后有人提出反对，于是我们撤回它。然而数小时后，我们发现我们把洗澡水连同小孩一起倒掉，我们发现起初的看法一定包含某些真理，正因为缺少这些真理现在才陷入荒谬。这里亦然。在清空树神和诸神（必须承认祂们其实并不可信）时，我们好像扔掉了整个宇宙，包括我们自身。我们必须返回，从头再来：这次更有机会成功，因为我们现在当然可以运用一切特定真理（all particular truths）和一切方法改进（all improvements of method），而在那个毁灭性的思维进程中，我们可能会把它们当作副产品全部扔掉。
【§9.草创之功，无论成败。p85—86】说我自己知道，哈丁先生现在这样的尝试能否奏效，是有些装腔作势。极有可能不行。我们不能指望首次向月球发射火箭，或者第二十一次，就能成功着陆。但这是个开端。即便它最终只是某些体系的远祖，这些体系将还我们一个住着可靠行动者与观察者的可靠的宇宙，那么此书实在是大功一件了。
【§10.纵然不同意作者观点，亦无妨欣赏作品。p86】这本书也给了我令人激动及令人满意的经验，而这种经验，在某些理论著作中，看起来都部分地独立于我们最终同意与否。只要我们记起，当我们从某一理论体系的低劣倡导者转向其大师（great doctors），即便是我们所反对的理论，在我们身上发生了什么，那么，这一经验就会很轻易被分离出来。当我从普通的存在主义者转向萨特先生[14]本人，从加尔文主义转向《基督教要义》（institutio），从“超验主义”转向爱默生[15]，从有关“文艺复兴柏拉图主义”的论著转向费奇诺[16]，我曾有此经历。我们可以仍然不同意（我打心底不同意上述这些作者），但是现在，我们第一次看到，为什么曾经有人的确同意。我们呼吸了新鲜空气，在新的国度自由行走。这国度你可能不能居住，但是你现在知道，为什么本国人还爱它。你因而对所有理论体系另眼相看，因为你曾经深入（inside）那一国度。从这一视角看，哲学与文学作品具有一些相同品质。我并不是指那些文学艺术，哲学观点可以藉以表达或不能藉以表达的文学艺术。我是指艺术本身，由特殊的平衡和思想布局和思想归类所产生的奇特的统一效果：一种愉快，很像黑塞笔下的玻璃球（出自同名著作）能给我们的愉快，假如它真的存在的话。[17]
我为此类新的经验而感谢哈丁先生。[18]
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[1] 【原注】本文原是d.e. harding的《天尊地卑》（the hierarchy of heaven and earth：a new diagram of man in the universe，london，faber and faber，1952）一书的序言。
[2] 宁芙（nymph）是希腊神话中次要的女神，有时也被翻译成精灵和仙女。也会被视为妖精的一员，出没于山林、原野、泉水、大海等地。是自然幻化的精灵，一般是美丽的少女的形象，喜欢歌舞。它们不会衰老或生病，但会死去。（参中文维基百科）
[3] 原文是the subject becomes gorged，inflamed，at the expence of the object. 路易斯以很为形象的语言，描述主观论取代客观论。拙译有意保留其修辞。现代哲学中主体之极度膨胀，可于唯心主义大盛于形而上学领域略见一斑。英国哲学史家安东尼·肯尼曾说：在19世纪上半叶，最重要的哲学家均是不同类别的唯心主义者。在这个时期，伴随着费希特、谢林和黑格尔携手共建一种作为绝对意识发展史的宇宙理论，德国超验唯心主义达到了高潮。不过，即使批评绝对唯心主义最烈的哲学家们，也忠诚于另一种不同形式的唯心主义，这就是声称存在就是被感知的贝克莱经验论唯心主义。（《牛津西方哲学史》第四卷，梁展译，吉林出版集团，2014，第191页）但是，事情还没有到此为止。曾经用以清空世界的方法，也用来清空我们自己。掌握这一法门的大师们，不久就宣布，当我们把“灵魂”（souls）、“自我”（selves）或“心灵”（minds）归于人类机体时，我们也犯了把树神归于树的同样错误。泛灵论《不列颠百科全书》解释“泛灵论”（animism，亦译万物有灵论）说，它是一种信仰，相信存在着涉及并干预人事的无数精灵。大多数部落或原始人群都有这种信仰。e. b. 泰勒爵士的《原始文化》（1871）第一个对泛灵论信仰作了认真考察，从而使得此词不胫而走。（见第1卷349页）罗伯特·c.所罗门《哲学导论》第9版（陈高华译，世界图书出版公司，2012）解释“泛灵论”：“这一观点认为事物（或者万物）都是有生命的，也认为整个宇宙是一个巨大的有机体。”（第538页）
[4] 路易斯所勾勒的 “客观论——主观论——逻辑实证主义”的这一哲学进程，可于所谓美的本质问题上略见一斑。朱狄先生在《当代西方美学》（人民出版社，1984）一书中指出，关于美的本质问题，争论核心并不在于审美判断的普遍有效性，而是客观与主观之争：“真正的分水岭倒是可以简化为美究竟在物或是在心，这才是争论的焦点。”（第171页）。从客观论转向主观论，恰好是古今之别：“关于美的本质问题，在古代西方是客观论占优势，在当代西方是主观论占优势。”（《当代西方美学》，第143页）客观论诸说中，以“美在和谐”最为普遍，最为持久。美在和谐，被塔塔尔凯维奇称为“伟大理论”（the great theory），从公元前5世纪到公元后17世纪，这一理论盛行了22个世纪。与这一理论相比，后来所提出种种关于美的理论，都极为短命。（［波］塔塔尔凯维奇：《西方六大美学观念史》，刘文潭译，上海译文出版社，2006，第130页）到了现代，主观论抬头，美学之主流将美的本质界定为人的快感（pleasure），认为我们所谓的美，其实是快感的投射（projection）。比如休谟（david hume）说：“快乐和痛苦不但是美和丑的必然伴随物，而且还构成它们的本质。”（［英］休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1997，第334页）更为简洁的则是美国哲学家桑塔耶纳（george santayana）对美的定义：“美是客观化了的快感。”（［美］乔治·桑塔耶纳：《美感》，缪灵珠译，中国社会科学出版社，1982，第35页）至于维特根斯坦领军的分析哲学，则认为以往哲学追问“美是什么”，纯粹是语言误用。我们所谓的“美”，究其实只不过是个感叹词：“如果我不说‘这是优美的’，只说‘啊！’，并露出微笑，或者只摸摸我的肚子，这又有什么两样呢？”（［英］维特根斯坦：《美学讲演》，蒋孔阳主编：《二十世纪西方美学名著选》下卷，复旦大学出版社，1987，第83页）
[5] 【原注】friedrich max müller，the science of language（1864），second series，lecture viii on “metaphor”.【译注】马克斯·米勒（friedrich max müller，又译缪勒，1823—1900），德国的东方学家和语言学家。路易斯所引米勒原话为“mythology is a disease of language”，译文系译者妄译。
[6] 【原注】geoffrey chaucer，canterbury tales，the miller's prologue，line 3164.【译注】原文是“goddes privitee”，典出乔叟《坎特伯雷故事》里的《磨坊主的故事》。其中书生尼古拉蒙骗木匠，以“天机”为托词：“不要问缘故，因为你问了，我也不能泄露天机。”（方重译《坎特伯雷故事集》，人民文学出版社，2004，第58页）
[7] 【原注】sophism disguised as language【译注】原文是拉丁文：sophisma per figuram dictionis。原注解释其意：sophism disguised as language。
[8] 这一段，路易斯用戏剧笔调描写的是20世纪英美分析哲学的套路。分析哲学的诞生标志是“语言学转向”，分析哲学家也常常自诩“语言学转向”是一场哲学革命。哲学领域里的语言学转向，是说往昔哲学家为之争论不休的形而上学问题，都是伪问题，都是因为不了解语言用法而犯的一种糊涂。所以，全部哲学问题，其实都可以还原为语言分析。这种对形而上学的敌意，在1930年代的逻辑实证主义那里登峰造极，其中影响最大的人物则是维特根斯坦。比如关于聚讼纷纭的“心灵”或“自我”问题，维特根斯坦会说，“我”根本不是一种指称性的表达，“自我”是哲学家出于对反身代词的误解而说出的废话。笛卡尔说，他可以怀疑自己是否拥有身体，但他不会怀疑自己的存在。而在维特根斯坦看来，笛卡尔的这一“我思故我在”的论证，其实是上了语言的当。因为当我们说“我的身体”时，并不表示有一个“我”存在，是身体的主人。“我的身体”这一表述，并非表示身体是我之所有，而是我之所是；恰如“罗马城”这一表述，并非罗马所拥有的城市，而是罗马所是的城市。哲学家围绕“自我”所做的一切争论，都是因为糊涂，被“我的身体”与“我的眼镜”这两个表述所共有的“我的”一词所欺骗。详参《牛津西方哲学史》第四卷（梁展译，吉林出版集团，2014）第241页前后；或可参赵敦华《现代西方哲学新编》（北京大学出版社，2001）第三章“分析哲学的诞生”。
[9] 陆棋双陆棋是一种供两人对弈的版图游戏，棋子的移动以掷骰子的点数决定，首位把所有棋子移离棋盘的玩者可获得胜利。游戏在世界多个地方演变出多个版本，但保留一些共通的基本元素。（参维基中文百科）
[10] 【原注】休谟《人性论》第一卷第四章第七节。【译注】休谟因其怀疑论而名垂青史。他在《人性论》中说，因为怀疑，我准备抛弃一切信仰和推理，甚至无法把任何意见看作比其他意见较为可靠或更为可能一些。我在什么地方？我是什么样的人？我由什么原因获得我的存在，我将来会返回到什么状态？我应追求谁的恩惠，惧怕谁的愤怒？……这些疑问使他感到四周漆黑一团，甚至影响到肢体及生理官能。他身心交瘁。这时他发现，不去继续怀疑，只管去生活，反倒拨除了阴云：最幸运的是，理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到目的，把我的哲学抑郁症和昏迷治愈了，或者是通过松散这种心灵倾向，或者是通过某种事务和我的感官的生动印象，消灭了所有这些幻想。我就餐，我玩双六，我谈话，并和我的朋友谈笑；在经过三、四个钟头的娱乐之后，我再返回来看这一类思辨时，就觉得这些思辨那样冷酷、牵强、可笑，因而发现自己无心再继续这类思辨了。（关文运译《人性论》，商务印书馆，第300页）
[11] 【原注】i. a. richards，principles of literary criticism（1924），chapter xxxv.【译注】瑞恰慈在《文学批评原理》（杨自伍译，百花洲文艺出版社，1997）中，区分了语言的两种用法，一为科学用法，一为感情用法：可以为了一个表述所引起的或真或假的指称而运用表述。这就是语言的科学用法。但是也可以为了表述触发的指称所产生的感情的态度方面的影响而运用表述。这就是语言的感情用法。（第243页）与此相应，他把信仰分为两种：一为科学信仰，一为感情信仰。科学信仰是“因为如此，所以如此”的信仰，是可以证实的相信。至于感情信仰，只不过是一种情缘相信，是一种信仰感受，是一种“恍若神奇的经验”。这种感受，一定剂量的酒精或大麻都能够制造，文学作品也能提供：举例来说，读毕《阿多尼斯》之后，我们就沉浸在一种强烈的感情态度中，它给人的感觉犹如信仰，这时我们很容易认为自己是在相信不朽或长存，或是相信某种能够表述的东西……（第254页）瑞恰慈之所以区分两种信仰，是因为他认为，好多神经病症都来自于不能区分“确定的事实”和“可接受的信仰”。在他看来，传统信仰与现代科学本是离则双美合则两伤：知识和信仰的混合是一种变态，这两种活动都因此而蒙受降格的损失。（第257页）顽固的实证主义者企图以科学信仰灭感情信仰，而虔诚宗教信徒则企图以感情信仰灭科学，故而导致心理紊乱或变态。欲求心理正常，就是让科学信仰和感情信仰并行不悖。藉路易斯的话来说，一则相信宇宙本是“空荡荡的宇宙”；一则又保留一些“恍惚状态”，在宇宙中乐哉悠哉。
[12] 原文为the patient has the experience of being nobody in a world of nobodies and nothings。意为清空宇宙和主体之后，我们自身就成了nobody，我们所处身的世界则成了a world of nobodies and nothings。《庄子·逍遥游》云：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野。”成玄英疏：“无何有，犹无有也。莫，无也。谓宽旷无人之处，不问何物，悉皆无有，故曰无何有之乡也。”拙译藉此语译nobody为“无何有之人”，译a world of nobodies and nothings为“无何有之乡”。
[13] 原文为almost-nobody discovers his mistakes about almost-nothing。路易斯此语颇带反讽。意思是说，既然人已成为almost-nobody，世界已经成为almost-nothing，人却能竟然发现自己在有些事情上弄错了，真是奇怪。
[14] 萨特（jean-paul sartre，1905—1980），法国哲学家、剧作家、小说家，当代文化生活中的国际知名人物，法国存在主义的首倡者。（参《不列颠百科全书》第15卷70页）
[15] 爱默生（ralph waldo emerson，1803—1882），美国散文作家、思想家、诗人、演说家，美国19世纪新英格兰超验主义文学运动的领袖。（参《不列颠百科全书》第6卷52页）
[16] 费奇诺（marsilio ficino，又译菲奇诺，1433—1499），哲学家、神学家和语言学家。他对柏拉图和其他古典希腊作家作品的翻译和注释，促成了佛罗伦萨柏拉图哲学的复兴，影响欧洲思想达两个世纪之久。（参《不列颠百科全书》第6卷285页）
[17] 【原注】hermann hesse的das glasperlenspiel（1943），由r. wiston及c. wiston译为英文，题为the glass bead game（伦敦，1970）。【译注】赫尔曼·黑塞（hermann hesse，1877—1962）德国作家。其小说das glasperlenspiel（1943）有张佩芬之中译本《玻璃球游戏》（上海译文出版社，2007）。
[18] 即便不同意作者，也可以欣赏作品，这一观点也见诸苏珊·桑塔格笔下。她在《反对阐释》（程巍译，上海译文出版社，2011）中论及纳粹德国的一流导演里芬斯塔尔时说：把莱尼·里芬斯塔尔的《意志的胜利》和《奥林匹亚》称为杰作，并不是在以美学的宽容来掩盖纳粹的宣传。其中存在着纳粹宣传，但也存在着我们难以割舍的东西。这是因为，里芬斯塔尔这两部影片（在纳粹艺术家的作品中别具一格）展现了灵气、优美和感性的复杂动态，超越了宣传甚至报道的范畴。我们发现自己——当然，不太舒服地——看见了“希特勒”，而不是希特勒；看见了“一九三六年奥林匹克运动会”，而不是一九三六年奥林匹克运动会。通过作为电影制片人的里芬斯塔尔的天才，“内容”已——我们即便假设这违背了她的意图——开始扮演起纯粹形式的角色。（第27页）
