第一章道家_中国哲学史校注(谢无量)

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第一章道家

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第一节总论

《汉书·艺文志》曰：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘（“攘”古“让”字[1]），《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚，可以为治。”[2]此盖就道家出自史官所掌，而通于政治者言之。然自来言道家者，皆以黄老并称，黄老谓黄帝老子，则道家宜祖黄帝。古之皇帝，并一世大哲，以道相传。而黄帝始学仙，有文书记录可传，故史官亦始于黄帝。《汉志·道家》有《黄帝四经》四篇，《黄帝君臣》十篇，《杂黄帝》五十八篇，以为六国时所依托，故系在《庄》《列》之后，而录《伊尹》为道家之首。然《列子》亦引《黄帝书》曰：“谷神不死，是谓玄牝”[3]，其文与老子同时。老子为柱下史，多见故书，故其书中往往有黄帝遗说，则道家实出自黄帝，至老子而遂为后世之宗耳。至于道家思想之大要，《庄子·天下篇》所说，视《汉志》较精，其言曰：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”[4]此言老聃、关尹，亦悦于古之道术而修之，则自古以来，久有道家矣。

《庄》《列》书所称古之至人，多出于寓言，而许由、卞随、务光之伦，则司马迁亦称之。刘向《列仙传》皇甫谧《高士传》，并载许由、卞随、务光，以为实录。是唐虞之世，则有许由，夏之时有卞随、务光，亦道家之流也。《史记·伯夷列传》曰：“说者曰：尧让天下于许由，许由不受，耻之，逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉？太史公曰：‘余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以[5]所闻，由光义至高，其文辞不少概见，何哉？’”[6]此外，《汉志·道家》在《老子》前者，有《伊尹》五十一篇，《太公》二百三十七篇，《辛甲》二十九篇，《鬻子》二十二篇，《管子》八十六篇。《伊尹》书不传。《太公》《六韬》之类，或以为依托，盖兵家言也。《鬻子》偶见他书所引，要不可定为当时亲撰之书。《管子》书中不无后人掇集之词，且多言法术，故今以《管子》入法家，而叙《老子》为道家之首矣。

《史记》曰：“老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时”[7]，又谓老莱子为孔子于楚所严事之人。要之，孔子之时，道家思想最盛，自孔子以后，而儒家遂与道家对峙为两大派。至是中国学术，以儒道两家为尤著也。《史记》曰：“世之学老子者[8]，则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是耶？”[9]《论语》中屡记孔子与隐者问答之词，此诸隐者，大抵道家之流也。今汇录之，以略考见二派思想之异焉。《论语》曰：

子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”[10]

子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。深则厉，浅则揭。”[11]

晨门[12]荷蒉，皆持道家遗世独善之义。故以孔子之栖栖皇皇，为知其不可而为之，不如与时进退也。《论语》又曰：

原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。[13]

原壤为孔子故人，亦似慕道家言者，故与儒家之伦理主义异趣，而孔子深责之也。

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而[14]与其从辟人之士也，岂若从辟[15]世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然，曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[16]

长沮、桀溺，盖隐者诋孔子之徒。孔子则曰：“吾非斯人之徒而谁与”，又曰“天下有道，丘不与易”，孔子非不知隐遁山薮，与鸟兽同群为高，睹世之滔滔，而有所不忍耳。《论语》又曰：

子路从而后，遇丈人以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”[17]

孔子以荷蓧为隐者，而使子路反见之，则亦深寓相重之意。子路之言，则是明当时儒教伦理之意，以见隐遁之，非也。《论语》又曰：

楚狂接舆歌而过孔子，曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。[18]

接舆讽孔子之意，亦是道家一流。盖儒教以尽力社会为主，道家则志于遁世无闷，此二派相异之大者也。至其论道德上之标准，亦多不同。老子曰：“报怨以德。”[19]《论语》曰：“或曰：‘以德报怨，何如[20]？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”[21]或人谓以德报怨者，即宗老子说，孔子乃明其非中道。孔子早年，亦多与道家之徒周旋，后乃毅然欲以尧舜文武之道，见诸实事，以仁民济物为意，则不复取老子之消极主义矣。先秦思想，无非孔老二派之绪余。而老子《道德》五千言，尤集道家之成者也。

老子以后，道家之流日盛，而其旨或不尽与老子同，盖颇变本而骛于其极。老子教谦抑，崇寡欲。杨[22]朱奉老子之说，虽亦以养生保真为义，而唱快乐主义，则与寡欲相反矣；庄周奉老子之说，而执放荡主义，则与谦抑相反矣。列御寇先于庄子，喜老子学而得其高虚，故《尸子》谓“列子贵虚”[23]。当时老子弟子复有关尹子、文子。《汉志》“《关尹子》九篇”，隋已前已亡。今传《关尹子》，或谓是唐末五代之际，方士所作。文子与孔子并时，亦著书九篇，其书梁时亡，今《文子》亦后人伪托，柳宗元《辩[24]文子》详论之。然则道家之宗，老子以外，其遗文可见，惟《列》《庄》之说略具耳。尹文为名家巨子，其学亦本黄老。司马迁曰：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术。”[25]又谓申韩皆原于道德之意，盖道家流而为刑名，其大略如此矣。战国时又有《鹖冠子》，《汉志》亦列道家。今所传诸篇，不知其是否也，观其言近杂家。

道家思想所覃被，不一其方。先秦刑名法术诸家，固多资之，然尤富于理想，归重精神，至后世乃渐趋于具体，而假物质以为辅。爰有黄白炼丹之术，辟谷导引之法，神仙家取焉。降及汉末迄魏晋以下，直成为宗教之性质矣。兹略述老庄诸巨子学说于后。

第二节老子

老子，楚苦县厉乡人，姓李氏，名耳，谥曰聃。生而皓首，故曰“老子”。仕周，为柱下史，居久之，见周德衰，乃西出关，是周敬王时也。关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著《道德》五千言，授令尹喜，今传《道德经》是也。《道德经》尚虚无无为，汉时河上公为《章句》，其后唯王辅嗣《注》，妙得虚无之旨。今以老子学说，分别论之。

（一）宇宙观

吾国哲学，《易》教始创宇宙论，至老庄论之，乃极精密。《易大传》虽孔子作，至言宇宙，或本当日《易》教之成说，其《传》曰：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”[26]；又曰：“一阴一阳之谓道。”[27]此《易》之宇宙论也，顾其言简质。而孔子平时教人，则罕言天道，故子贡以为性与天道，不可得闻。子思始以诚概天，曰：“诚者，天之道也”[28]，又曰：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则[29]其生物不测。”[30]要之，子思是藉此明人道，非亟亟宇宙之辨也。孟荀嗣兴，亦以铺扬世教为义，而略于形上之论。墨家主天，则不过专以天为兼爱之本。宇宙论终以老庄最为昭晰也。如名法杂家，所言或偶涉宇宙，案之实，不出老庄之绪也。

欲明老子之宇宙论，当知宇宙本体，即吾心之本体，宇宙现象，即吾心之现象，此真老子之妙，若以宇宙论漠然在天地之上，则失老子之旨矣。凡老子人生道德之意见，殆无不以宇宙观为根柢者。盖老子之教称道教，道之一字，即宇宙之本体也。老子所谓道，果何物乎？道既为宇宙万物本体，固非有一定之形，亦非有一定之名，若有定形定名，则直万物之一耳，何足为万物之本哉？于是老子乃就名之有无论道，而以无名与有名，示本体与现象之别。本体即道也，无名无形，不可察而见，故谓之玄，又谓之玄之又玄。以其为万物所出之本，故谓之众妙之门。《道德经》首章曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”[31]案：常者，永久不变之谓；徼者，终也。无名而玄玄为道，道之发动而后有名，为众妙之门，是万象之所由生者矣。然其所谓本体之道，又乌从生耶？岂尚有主之者耶？老子以为道先天地，独生独立，不受治于何物，唯法自然而已。自然者，究极之谓也，然非道之外别有自然。故道无始无终，周行万古，而无一瞬之息，此其所以为万物之本，今强名之曰道，犹若有未尽。天地万物，既由道生，则万物之所究极，蔑不法道，匪独人类法道而已。故老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立[32]不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大[33]，大曰逝，逝曰远，远曰反。”[34]盖道者，超一切诸因，不生不灭，而万古独立，所以能为天下母也。其为物也，不可视也，不可听也，不可搏也。无状之状，无象之象，惚恍而复归于无物，绝五官所缘，然非无物，此道之无尽藏，是以生万有。故曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”[35]西方学者，或引老子此章，以傅会耶教三位一体之说，然非老子之本义也。

夫道无始终，无状无象，依于明暗，而无隐显，一而无支分。以其恍惚，可谓无物，而亦非无物。其恍惚中有象有物，窈冥中有精有信，以为古今宇宙之变化。故曰：“孔德之容[36]，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”[37]如是乃云道之真体矣。道之真体，既有生万物之力，又有统治之之力，然非有锐也，非有光也。用之冲然如不盈，而渊兮为万物宗，不能知其谁何之子，但象帝之先而已。老子未尝于道以外，显立天帝主宰，故以道为最高。假古来常用之“帝”字，以为道犹立乎其先，诚不可以言语形状达之，仅得由其髣髴者而比似之，此其措语至精，不容忽也。其言曰：“道冲而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似或[38]存。吾不知谁之子，象帝之先。”[39]耶教以上帝在道之先，老子则以道在帝之先，此哲学与宗教持说高下之分也。

于是老子又以道家之效用，至广至大，生成万物，而不以为劳，不求名于有功，包被抚养万物而不为主，此其所以能为万物之本体矣。故曰：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣[40]养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”[41]盖万物虽恃道而生成，而道终不变其无功无名之状。老子更引《黄帝书》之语以申之曰：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”[42]苏辙曰：“谷至虚犹有形，谷神则虚而无形者也。尚无有生，安有死耶？[43]”[44]杨复曰：“虚能受，受而不有，微妙不测曰神。牝者能生物，所谓母也。谓之玄牝，虽生而不见所以生也。”要而论之，则玄牝即指本体，“玄牝之门，是谓天地根”者，即由本体而为现象者也，以见天地万物，消长变化不息，而用之不尽。故道不受治于时间空间，惟其常恒不变，所以能达造化爱养之全也，故又曰：“道常无为而无不为。”[45]然吾人唯见现象，不能见本体。老子乃立堂与奥二者之别，以示本体与现象之关系，曰：“道者，万物之奥。”[46]按：古者寝庙之制，有堂有室，室在于内，故室为贵。室中之制，东南隅曰宎，东北隅曰宦，西北隅曰屋漏，西南隅曰奥。奥为尊者所居，故奥为贵，道之尊贵，犹如寝庙堂室之奥。凡物之见于外者，皆其门堂也，奥处于内，故莫得见。盖堂譬犹现象，而奥譬犹本体也。综已上所论，宇宙万物，由道之一元而生，而受治于道，其终复归于道也。

老子所论道之本体，既如此矣，其论现象，果何如乎？前所引“无名天地之始，有名万物之母”，“众妙之门”，“玄牝之门，是为天地根”等语，已由本体而略示现象所生。老子又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[47]盖道由于无而生冲虚之一气；冲虚之一气，生阴阳二者；阴阳二气，交感和合，生形气质三者，万物于是乎立也。故老子初以抽象示一二三数字，次由具体示阴阳二气，是为万物所由生之元素，不仅数理，故兼具物质也。吾国古者皆以阴阳为物之元素，《系辞》亦云“易有太极，是生两仪”[48]是也。老子又论玄道之德曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之[49]，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[50]案《管子》曰：“虚无无形谓之[51]道，化育万物谓之[52]德。”[53]道之生生作用，亘万古而无间断，虽成至广至大之功，无毫末自负恃之意，故名玄德。玄德，即玄道之至德之谓也，以示道之生万物为无心。故曰：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”[54]橐籥者，锻工所以生风之具。盖天地之间，纯任自然，故不可得穷，犹橐籥之虚而不屈，动而愈出也，若有意为之，未有不息绝者矣。又曰：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”[55]不自生而长生者，以自然之作用长生也，自然即道，道之发为现象无间于一息者，皆自然之故也。又以有无言现象曰：“天下万物生于有，有生于无。”[56]所谓有由无生，则有为现象，无为本体。学者或疑之，以有无相反，终不能成因果也，故张横渠力诋老子无生有说为妄。然列子亦论有无相续之理至晰。老子言无，是对有之现象而求其本体之言，即恍惚中有物者也。无殆犹非所论于真空，真空之物，不能径生万物，于是元吴草庐以“无字是说理字，有字是说气字”[57]（《草庐精语》），此又一说也。要之，老子之宇宙论，以道之本体，无始无终，无形无状，无声无臭，独立万古，为一元气，更发而为阴阳，乃生万物耳。

（二）修养论

老子修养之极致，在“复归道”三字。盖以我身与宇宙之本体合一，无我无心，清虚无为，而得自然之状态者也。然宇宙大矣，我身若何可与之合一耶？或以为当灭身体以复归其本，此说非也。老子所谓寂静无为者，决非去现象界而归于实在界，惟在合于人间之大宇宙耳。老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”[58]或者遂引此为老子灭身归道说之证。然老子所谓“有身”者，执小我奉养一身之义；“无身”者，忘小我及忘一身奉养之义。非谓身体灭尽也。故曰：“人[59]之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”[60]又曰：“民之轻死，以其[61]求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”[62]可与前旨互相发明。

非灭身说，后世神仙养生家皆秉之。老子之义，固非如厌世家求杀身以遗世，不过厌恶纷浊，思反于淳朴耳。细玩老子“复归道”之旨，大抵以吾人形体，虽为凡质，而心则灵妙，能合一于本体。故宇宙之体用，与一心之体用，殆相同符，能融吾心于宇宙，即“复归道”之义矣，亦即天人合一之说也。老子主任自然，故内则柔和澹泊，葆其天真；外则洗涤邪欲，以无累一心之神明。且屡以婴儿喻至诚无欲之状，曰：“专气致柔，能婴儿乎？”[63]盖吾修养之效，果能与本体合一，于是乎有无为无我之德，比于赤子。惟其神完，故可以入火不热，入水不濡，猛兽毒螫，举莫能害。故曰：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”[64]要之，老子耽消极之妙理，深恶举世随附积极之弊，以为人智若大进，则必反于玄道。其说专尚退步，凡世间一切智巧技能，皆视为奸猾之资，当渐减损，以驯致于无为。其言曰：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”[65]老子之道，先屈后伸，以柔制刚，以雌制雄，以黑制白，以辱制荣。故曰：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于[66]婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于[67]无极。知其荣，守其辱，为天下谷，为天下谷，常德乃足，复[68]归于朴。”[69]今将为山以自高乎，宁为谷而待众流之来归乎？弄小智而败，不若守无为而全也；多言而屈于人，不若无言而屈人之功也。故曰：“天下之至柔，驰骋天下之至坚[70]。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”[71]于是又以惟不肖为合于永久至大之道，曰：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！”[72]盖若是者，乃能以一心契于宇宙之本体，是圣人修养之符也。故曰：“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗[73]居。夫唯弗[74]居，是以不去。”[75]凡老子之道，因循天地自然之势，以为修养之序。去动就静，去语就默，去显就隐，去群就独，不逐逐于社会，而以到达玄道为究极，此其大略也。欲蝉蜕于现世，而求复其理想中太古无为之治，是以尝称小国寡民之治世。不惮趣于幽僻孤远，以冀接近于宇宙之本体焉。然其所谓修养之法，率在精神之中，后世神仙家祖述其说，乃或求助物质，以流为烧丹导引种种之术，其迁变异同甚众。老子本有“长生久视”之语，盖以治国与养生并谈，《列子·汤问篇》亦言不老不死，皆神仙家所本也。

（三）实践道德论

今兹所论道德，非老子《道德经》所云道德之义，盖直以人生日用所常行者为限耳，故特加“实践”二字，以示区别。老子实践道德论，即处世之修身论，仍重虚无而尚退默。但其说大抵一人之道德，而及于家族社会者，甚鲜；至于君臣、父子、夫妇等五伦之教，诚老子所罕言也，此老子与孔子之所以异。儒家最称仁义，而老子曰：“大道废，有仁义；慧智出，有大[76]伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[77]老子盖推言仁义慧智忠孝之名未立以先，其浑浑噩噩，有足贵者，故与孔子之说，大有径庭也。于是以虚静无为为宇宙之大道，万物于是乎生，人性于是乎成。人能虚静无为则为善，反之，则为恶，善者，道也，恶者，非道也。乃以水喻上善曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[78]夫水性谦让卑下柔和，与万物以利，不伐其功，不索其报，水虽未足喻道之全体，然由水之道行之，亦庶几乎道矣。乃以慈俭后三者，为人生之“三宝”，曰：“我有三宝，持而保之[79]。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍[80]俭且广，舍[81]后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”[82]又，老子喜淳朴之世，衣服宫室，尤主质素。尝称小国寡民之治，攸然自足，无羡于外，盖亦夙宝俭德之证。故曰：“见素抱朴，少私寡欲。”[83]又曰：“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！”[84]然则文彩、利剑、美食、多货，皆老子所恶已。

老子喜柔弱恶刚强，故虚心弱志为贵。且见喻草木初生，枝叶皆柔弱，其枯死则刚强耳，人亦有然。故曰：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵[85]。强大处下，柔弱处上。”[86]又曰：“强梁者不得其死。”[87]又曰：“弱者，道之用。”[88]又曰：“物壮则老，谓之不道，不道早已。”[89]又曰：“牝常以静胜牡，以静为下。”[90]又曰：“见小曰明，守柔[91]曰强。”[92]其意义皆相近，盖刚强者能对于物而为抵抗，甚且争斗，以害于心身，故排刚强称柔弱，亦虚无恬澹之本旨也。《淮南子·缪称训》言“老子学商容，见舌而知守柔矣”[93]。古传商容为仙人，商容吐舌示老子，老子悟舌柔长存，而齿刚早落，遂因以立柔弱胜刚强之义与？

老子以世人为贪欲之行，害天与之真性，至亡其身，于是垂知足之戒，知道则合自然之道矣。故曰：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”[94]又曰：“甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”[95]又曰：“知足者富。”[96]又曰：“圣人欲不欲，不贵难得之货。”[97]皆言知足之为贵也。

老子以骄气为最戾于道，圣人法宇宙化育之法，则当不自伐其功，不示世自贤，此之谓道。故曰：“圣人处无为之事[98]，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”[99]又曰：“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”[100]又曰：“富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”[101]又《史记》载孔子与老子问答，亦可互证：“孔子适周，将[102]问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨，皆已朽矣，独其言在耳。且[103]君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”[104]孔子以温良恭俭之圣，老子对之，其言犹如此。老子深戒盈满，与《易·谦卦》所谓天道、地道、鬼神、人道，无不恶盈好谦者，大有相类。故又申之曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲[105]先民，必以身后之。”[106]又曰：“和其光，同其尘。”[107]又曰：“圣人被褐怀玉。”[108]皆此义也。

老子又以心身清静为第一要谛，故曰：“清静为天下正。”[109]且尚言语寡默而戒多言，曰：“多言数穷，不如守中。”[110]又曰：“轻诺必寡信，多易必多难。”[111]老子之天道说，以“天道无亲，常与善人”[112]，谓天之于人，无亲疏厚薄之别，但应其善恶加赏罚焉，此似本古语。又曰：“天网恢恢，疏而不失[113]。”[114]天道虽似简而无谋，其谋非人所能及。人以耳目观之，见其一曲而不见其全，偶睹以善得祸，以恶得福者，辄疑天网疏而多失。唯要其始终，尽其变化，然后知其恢恢广大，虽疏而不失耳。又论恩怨报复曰：“报怨以德。”[115]老子说之根本，在为无为，事无事，味无味，大小多少，一以其道遇之。盖人情所最难忍者，怨也，至于爱恶之情既忘，则虽报怨以德，犹无所不可焉。此视之“以直报怨，以德报德”[116]者，又不同矣。

（四）人生观

老子处衰周溷浊之世，以隐退为志。故孔子之汲汲行道，类于所谓乐天主义；而老子遁世无闷，类于所谓厌世主义者也。然亦非绝对厌世者，不过睹当时社会之败坏，如孔子所祖述之礼义道德，无一不为奸人妄用，此固孔子之所屡叹，而老子亦以是谓圣人智者，徒为厉阶，无益于治，以为不若太古之无事，宁静淳朴，咸受其福也。故老子之厌世，仅厌现社会之紊乱，而思复于羲农之治世，即将以无为之大道，变春秋之政治是也。更推原人性之本，固清静至善，惟当守其清静而已。若好动妄作，任其智巧，必愈趋愈下。故曰：夫“天下多忌讳，而民弥贫；民[117]多利器，国家滋昏；人多伎巧[118]，奇物滋起；法令滋彰，盗贼[119]多有。故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[120]此可识老子之用心矣。

老子求复其理想中之太古淳朴之治，虽若近厌世论，而与德国叔本华（schopenhauer[121]）之徒不同：叔本华期绝灭意念，归于静寂，老子之厌世观，未若如是之甚。盖叔本华哲学，本之印度佛教，宜其异于老子也。

今更考老子之死生观，老子殆希语此，然可因其平时之说而推之也。老子以宇宙万物，皆道之所生，其究极则复归于道之本体，人之生亦宜无不然：其生为道之所发现，其死则完其天寿，而还其本体。死生之道，无异变化，此间毫不容著忻戚，说者以昼夜梦觉喻生死，犹是义也。

（五）政治论

老子处周末衰乱之世，见流俗之败，不可救药，于是发愤欲返于太古，曰：与其动而滋纷，不若静而无为也，盖将以道治天下国家。老子之所谓道，其条目殆又异于儒家之所谓道也，故在归真反朴，若有取乎伏羲神农时代之政体。顾其书，仍立天子、三公、君臣、侯王、百姓之名称，非如谈者所谓原人之家长制度，又绝异于晚近孑孑煦煦之文明开化说矣。大要以废智计、塞聪明、息技巧为主，使天下之人，各适其适，陶然无所肆其争，此真安宁幸福之至也。故曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”[122]商鞅讲富强之术，斥文学，非道德，亦以愚民为治。然老子所谓愚民，非商鞅所谓愚民也。商鞅愚民，将以为吞并六国之效；老子愚民，则以返于敦朴无为，而无争于天下。故又曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。“[123]庄子承老子之意，更为过激之语曰：“圣人不死，大盗不止”[124]，“掊[125]斗折衡，而民不争。”[126]皆原于老子无为之治矣。

老子又曰：“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”[127]又曰：“治大国若烹小鲜。”[128]又曰：“法令滋彰，盗贼多有。”[129]观已上诸语，老子欲救正当时之弊，其旨至深切著明。故恶干涉，厌烦索，以为干涉之至，秩序必益纷扰。故又曰：“我无为而民自化，我好静而民自正。”[130]其所谓无为者，在蠲除苛碎娆累之治，非一切不事事，如佛氏之委去浊世而即于涅槃之大道也。故亦为经纶国家之法曰：“小国寡民，使有什伯[131]之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆[132]，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人[133]复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬[134]之声相闻，民至老死不相往来。”[135]此老子所理想之国家也。

（六）战争论

老子既有实践道德论，有政治论，又有战争论，皆自清虚无为之根本主义演绎而出，以示济世之微志者也。老子虽以兵为不得已而用，然其要归于止兵。恶夫春秋之末，战争不绝，故慨然有以自发其意，视孙、吴区区以作战计画胜人者，不侔远矣。故曰：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”[136]盖谓天下有道，却走马不用，用其粪治田耳；天下无道，而后有戎马，且繁殖于郊。假马以喻治乱焉。又曰：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强[137]。”[138]天道好生恶杀，故以兵强天下，而好战争者，终必不得其死。杀人之父，人亦杀其父；杀人之子弟，人亦杀其子弟。所谓“其事好还”。杀气一动，妖沴随之，所谓“师之所处，荆棘生焉”。而屠戮愈惨，大伤天和，则凶年臻至也。然则善用兵者，克敌而已，不多杀也。又曰：“用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。”[139]凡用兵，不可自我开衅以伐人，唯不得已而后应敌者也。故宁退尺而不敢进寸，是谓无意于战争。无意于战争，虽战犹不战也，虽杀犹不杀也，成列而如未尝成列，攘臂而如未尝攘臂，临敌而如未尝临敌，执兵而如未尝执兵。祸莫大于轻敌人之命，轻敌人之命，则好杀而丧吾仁慈之宝，是以举兵相加而哀者常胜焉。又曰：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与[140]，善用人者为之[141]下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”[142]凡兵卒之帅，不尚先，不凌人，将士之善习战阵者，犹不竞不怒，以制敌取胜。王者之制胜于天下亦然。故能用天下者，在善为人下；善为人下，则众皆为吾用。其力至强大，所以谓之不争之德，可配天之道，而古之极则也。又曰：“夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。”[143]又曰：“杀人之众，以哀悲[144]泣之，战胜，以丧礼处之。”[145]兵器所以杀人，故为不祥之器，而天地鬼神之所憎也。有道者战胜而止，不务杀人，是以重之以悲哀，处之以丧礼。此老子对于战争之大旨也。春秋无义战久矣，方老子之时，天下之为兵者，逞刚强以凌寡弱，务残而好杀。老子乃深明用兵之道，唯内有哀慈谦退之心者，能强于天下，殆如《易》所谓神武不杀者[146]。或疑老子尚虚无，何故数言兵？不知老子阅当时之乱，思救以不争之德，其经世之志深矣。

已上数端，老子学术，大略如此。以老子为道家之宗，故详表而出之。盖老子之学，无不自天道推之者。故曰：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤！”[147]又曰：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。”[148]盖老子以为刚者柔之，强者弱之，损有余以补不足者，天之道也。所谓张歙、强弱、兴废、与夺四者，亦假以明天道而已。说者遂以为后世权诈所本，如程子曰：“予[149]夺翕张，理所有也，而老子之[150]言非也。与之之意，乃在乎取之；张之之意，乃在乎翕之，权诈之术也。”[151]又曰：“老子书，其言自不相入处，如冰炭。其初意欲谈道之极玄[152]妙处，后来却入做权诈者上去。（如‘将欲取之，必固与之’之类。[153]）”[154]按：老子此诸语之意，不过示天道之自然，毫无功利之心于其间。古之言道体者，多此类语。如《周易·谦卦》：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”[155]又《中庸》曰：“天之生物，必因其材而笃焉[156]。故栽者培之，倾者覆之。”[157]又韩非引《周书》曰：“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑予[158]之。”[159]《列子》引鬻子曰：“欲刚，必以柔守之；欲强，必以弱保之。积于柔必刚，积于弱必强。”[160]《管子》曰：“知予之为取者，政之宝也。”[161]此皆近老子之语，疑古时言天道之成说，非必出于老子，而老子亦本无以此为权诈之意。即后世功利之徒，假借以为权诈，亦未可议老子也。老子五千余言，大抵尚虚无而崇让。今不综其学说之大体，而掇其数语，以为权诈所资，亦已过矣。

试更即老子之言，以论周末学派变迁之序。老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”[162]当春秋之末，老子昌言道德，其所谓道德，与孔孟略异，盖以为仁义未起以前之状态，故曰：“失道而后德，失德而后仁。”孔子年辈，固后老子，果标仁字为其学之根柢；去孔子约百年而孟子出，则兼言仁义；去孟子数十年有荀卿，乃一切本诸礼；至于荀卿门人李斯、韩非之徒，竟悉舍道德，执法治主义，于是时俗竞以智巧诈术为尚矣。老子所指为“乱之首”者，何其验耶！老子自秉最高之道德，而观于时势之就下，确不可避，乃为斯言，于周末学术变迁之序，范围不过。老子之书，简而有至理，皆此类也。

第三节杨朱

杨朱，或云字子居，卫人。盖尝学于老子，或云后于墨子，莫能详也。要承道家之学而稍变者，其遗书不传，惟见于《列子》《庄子》《孟子》《韩非》所称而已。孟子曰：“杨子取为我[163]，拔一毛而利天下，不为也。”[164]又曰：“杨朱墨翟之言盈天下”，“杨氏为我，是无君也。”[165]《吕览》曰：“阳生[166]贵己。”[167]（即杨朱）《淮南子·氾论训》曰：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”[168]今述其学说如下。

（一）利己主义

杨朱学说，悉本于老子。其利己快乐主义，亦自老子恬淡无为独善养性之旨而推之者也。盖以人人当养其天赋之生，以保身爱身为主，则社会自治。其利己主义，颇驰于极端，尝曰：“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”[169]（《列子·杨朱篇》）此数语可尽杨朱学之大意。

杨朱之利己主义，与墨翟之兼爱主义，绝对不相容者也。而杨朱尝与墨子弟禽滑厘问答，《列子》载其语曰：“禽子问杨朱曰：‘去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？’杨子曰：‘世固非一毛之所济。’禽子曰：‘假济，为之乎？’杨子弗应。禽子出，语孟孙阳（杨朱弟子[170]）。孟孙阳曰：‘子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤，获万金者，若为之乎？’曰：‘为之。’孟孙阳曰：‘有断若一节得一国，子为之乎？’禽子默然有间。孟孙阳曰：‘一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？’禽子曰：‘吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。’”[171]此可见杨墨二家之异。然杨子利己之说，固亦有条理，譬如甲爱乙，乙复爱丙，丙又爱甲，爱爱相缘，循环不已，其间方法甚为纷杂，不如使甲乙丙各自爱自利，较为简易直截也。杨朱知其如此，故将以利己之道，施诸社会，而先躬行之焉。

要之，杨朱所谓利己，限于一己性分以内，以保全真性，不惟于人无与，且无以自充其性情之欲。虽井然有条，而不可以为国家社会之法，其流弊必至举国家社会而悉灭绝之，故孟子诋为无君禽兽之道。古语多以君代表国家，孟子所谓“无君”，即是谓其与国家组织法不相容也。

（二）快乐主义与人生观

杨朱所谓快乐主义，在不受一切世间之束缚，不为名誉富贵动心，但爱此天赋之身，以尽有生之乐。迹其所谓乐，虽不免逐于外而矜口体之养，然其意实因以内葆真性，不为世俗欣羡之所拘牵，而荡然肆志，有以自得其乐。盖世人之所以锢于苦而失其乐者，悉坐不知名实死生之真义，无不徇名而忘实，贪生而畏死。杨朱乃明名之不可以贸实，而死生一致，自然之道，不足为忧喜也。非破除此等常见，则不能得乐。故杨朱之快乐主义，与其人生观有密切之关系。杨朱曰：“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑：此谓之[172]遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也。天下无对，制命在内。故语有之曰：人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息。”[173]杨朱盖以牵于寿名位货，婚宦君臣之道，皆足为人生至乐之累也。故又曰：“丰屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求于外？有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生。安上不由于忠，而忠名灭焉；利物不由于义，而义名绝焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。”[174]此言绝去忠义之名，乃为物我兼利之道也。又叹世人不知尽生前之乐，而惟冀死后之名，故非能齐生死者，不能得乐也。其言曰：“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也，臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死；贤非所贤，愚非所愚；贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当[175]生，奚遑死后？”[176]又曰：“百年，寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退，遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣，偊偊尔慎耳目之观听，惜身意之是非，徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？太古之人，知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好，当身之娱，非所去也。故不为名所劝，从性而游，不逆万物所好，死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”[177]杨朱之所谓乐，虽若执著于形体之间，而固无所贪求；其论人生，虽近于厌世之观，而固不至自杀。惟从自然之大道，守其个人之范围，以生以死，以逸以乐而已，仍由道家之根本思想所生者也。

第四节列子

列子，名御寇（“御”一作“圉”），郑人。《战国策》，史疾为韩使楚，答楚王问，谓治列圉寇之言。[178]《庄子》内外篇，称列御寇者尤多。《尸子》曰：“列子贵虚。”[179]（《广泽篇》）《淮南子》曰：“列子学壶子。”[180]（《缪称训》）《列子·天瑞篇》曰：“子列子居郑圃四十年，人无识者，国君卿大夫眎之，犹众庶也。”[181]盖列子高蹈隐晦，当时不甚为人知。刘向曰：“列子者，郑人也[182]，与郑缪公同时，盖有道者也。（郑缪公远在列子前，柳宗元曰：当作郑繻公或鲁穆公也。[183]）其学本于黄帝老子，号曰道家。道家者，秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不竞，合于《六经》。而《穆王》《汤问》二篇，迂诞恢[184]诡，非君子之言也。至于《力命篇》，一推分命，杨子之篇，唯贵放逸，二义乖背，不似一家之书。然各有所明，亦有可观者。孝景皇[185]帝时贵黄老术，此书颇行于世。及后遗落，散在民间，未有传者。且多寓言，与庄周相类，故太史公司马迁不为列传。”[186]张湛《列子注·序》曰：“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验，神惠以凝寂常全，想念以著物自丧，生觉与化梦等情，巨细不限一域，穷达无假智力，治身贵于肆任。顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照。此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄。属辞引类，特与《庄子》相似。庄子、慎到、韩非、尸子、淮南子，玄示旨归，多称其言。”[187]汉隋《志》并录八篇。今所传凡《天瑞》《黄帝》《周穆王》《仲尼》《汤问》《力命》《杨朱》《说符》八篇也。

（一）宇宙论

道家之说，多本于《易》教，故必推究宇宙之源，自老子以道为宇宙之本体，而反覆以明其义。列子虽罕言道，然所论有生于无，及始终变易之理，大抵近于老子。故因《易》教立太易、太初、太始、太素四者，复引《黄帝书》玄牝之训，后之言宇宙者，莫能外也。虽所说宜有所缘，要至列子尤详悉，而列子宇宙论，具在《天瑞篇》矣。

列子之师曰壶丘子林，《天瑞篇》首述壶子告伯昏瞀人之言，曰：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔，不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。《黄帝书》曰：‘谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。’故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。”[188]列子之论宇宙，盖分能生能化，与所生所化。能生能化，其本体也；所生所化，其现象也。然能生能化，即不生不化，惟其不生不化，所以有生有化，故曰“不生者能生生，不化者能化化”。虽然，难言也，谓之疑独之道，疑独者，疑其冥一而无始终也。此不生不化者，又即《黄帝书》之所谓谷神，因谷神而有玄牝，因玄牝之门，而后能生能化。于是有形有色，有智有力，有消有息，皆所生所化者也，要皆本于自然。故曰“谓之生化形色智力消息者，非也”。若有心于生化形色，则岂能官天地而府万物，赡群生而不匮乎？此真造化之妙，宇宙之源，不可不知矣。

乃更述《易》教以示能生能化之用曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”[189]盖阴阳，气也，有气而后有形，阴阳统天地，有形而后有质。“气形质具”者，能生能化之体已备也，然犹浑沦，终乃交会相离，生生不已，是气形质之用。气形质又皆本于太易，太易即其始之不生不化者也。（太易、太初、太始、太素之名又见《易纬·乾凿度》，《白虎通》亦引之。盖是古说，而《列子》申之也。）

又由所生所化，而推极其能生能化之本。综言之曰：“有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而[190]无不能也。”[191]此合论宇宙能生能化，与所生所化之源变。谓之“不生不化”，谓之“疑独”，谓之“谷神玄牝”，谓之“太易”，谓之“无为”，其实一物也。更推之《易》所谓“太极”，宋周子所谓“无极而太极”，老子所谓“无名”，及“有物混成，先天地生”，希腊恩培多克而（empedocles[192]）所谓to apeiron[193]，亦一物也。

列子所谓“有形生于无形”者，无形便是指其自然而生，即太易也；既生以后，则周流迁变，莫知所际，如佛氏所谓无常。故太易是常，太初以下，并是无常，无常实可总括世间诸有。太初有气，形质缘气而生，故气可兼二者。宋儒但言理气，理即太易，气谓太初以下；然气中自有理，其生生不息者，理也。近世物理学者论势力永存，物质不灭，此亦但言有气以后事，自其循环流转而无尽者言之，则谓之不灭耳。《列子》以一变而为七，七变而为九，九复变而为一。夫九者，形质极于繁杂之候，乃复变而为一，即循环流转不灭之说矣。其所以异者，古之道术，自源而委，今之科学，由流溯源，其实所说只是一事。气分而为阴阳，阴阳分而为水火金木土五行，二气五行合七，故曰“一变而为七”。印度哲学与西洋古代哲学，并立地水火风四元素。及夫化学家之分析，则所谓元素者，盈六七十而未已，要之皆一气之所为也。气以能生能化之力，使宇宙万物，相为生灭而无尽，莫知其终始。《列子》记“殷汤问于夏革，曰：‘古初有物乎？’夏革曰：‘古初无物，今恶得物？后之人将谓今之无物，可乎？’殷汤曰：‘然则物无先后乎？’夏革曰：‘物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪？’”[194]（《汤问篇》）然则九变虽究，仍复归于一，斯殆所谓易与？

（二）修养论

张湛序列子，常论其大旨，谓“神惠以凝寂常全，想念以著物自丧”，又曰：“治身贵于肆任，顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照。”[195]此虽通评列子，而其义实关于修养法者为多。盖道家所以自养者，在身心交融，与天合德，动静语默，咸契自然，是谓有道。故养心尤重于养身，必其心返于冲漠无朕之本体，乃能不为外物所乱。“列子问关尹[196]曰：‘至人潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？’关尹曰：‘是纯气之守也，非智巧果敢之列。’”[197]（《黄帝篇》）所谓“纯气之守”，即心之本体也。又以醉者喻之曰：“夫醉者之坠于车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。死生惊惧不入乎其胸，是故遌[198]物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故物莫之能伤也。”[199]（同上）此所谓藏于天者，即无人无我，纯一不杂，得乎无心之本体者也。

《列子》书又述列子修养之道，曰：“子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，更无是非，从口之所言，更无利害。夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤[200]？亦不知彼之是非利害欤[201]？外内进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已。则理无所隐矣。”[202]（《仲尼篇》，又见《黄帝篇》，略同。）上再见《列子》书中，盖列子平日为学之要领也。始则心无所念，口无所言；既则心无所不念，口无所不言。恣我所念，恣我所言，然终日念我而非我，终日言我而非我也。于是乃能以无念为念，以无言为言，所谓“无为而无不为”者也。乃能达于“心凝形释，骨肉都融”之境，是修养之极功也。列子说修养法，较老子又加精密矣。

（三）理想之社会

老子理想之社会，如所谓小国寡民，甘食美服者，极质朴而又易于实现。列子理想之社会则不然。盖绝对圆满自在，非地上所能有也。盖列子意想中之仙都，而神仙家益充其说，遂别构一超人间之境界矣。

老子未尝言幻梦之事，而列子屡托于梦，以寄其遐想。其所谓神人至上之治世者，盖先假黄帝之梦以见之。《黄帝篇》曰：“黄帝即位十有五年，喜天下戴己，养正命，娱耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。又十有五年，忧天下之不治，竭聪明，进智力，营百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黄帝乃喟然赞曰：‘朕之过淫矣。养一己其患如此，治万物其患如此。’于是放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟悬，减厨膳，退而间居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事。昼寝而梦，游于华胥氏之国。华胥氏之国，在弇州之西，台州之北，不知斯（离也[203]）齐国（中国[204]）几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱惜[205]，都无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空如履实，寝虚若[206]处床。云雾不硋其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。黄帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太[207]山稽，告之，曰：‘朕闲居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣。’又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国。”[208]此既以华胥氏之国，能顺自然而治。又谓黄帝晚年之治，几已似之。盖道家宗黄帝，黄帝之治，亦号自然。（或曰有熊氏“有熊”二字，乃“自然”之讹。）故列子之理想社会，虽托于华胥之国，犹归诸黄帝也。

《黄帝篇》又曰：“列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉，形如处女；不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使；不施不惠，而物自足；不聚不敛，而已无愆。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常时，年谷常丰；而土无札伤，人无夭恶，物无疵厉，鬼无灵响焉。”[209]此视华胥氏之国，又有进矣。比诸柏拉图之《共和国》，穆尔（t. more）之《乌托邦》（utopia）犹执著国家组织之形式者，殆未及《列子》之超乎神化焉。

（四）死生观

列子之死生观，大抵与老子同，盖以生为必然，死为必至，无非道之变化，而不容著忻戚于其间。且谓生时劳苦，死则休息，近于厌世者之说，亦道家之恒义也。常曰：“人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢[210]，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉，体将休焉，物莫先焉。虽未及婴孩之全，方于少壮，间矣。其在死亡也[211]，则之于息焉，反其极矣。”[212]（《天瑞篇》）人从道而生，死则复归于道，故曰“反其极”。又论生死之理曰：“生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。精神者，天之分，骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真。”[213]“黄帝曰：‘精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？’”[214]（同上）此言骨骸有形之物，无有不灭，惟精神归其真宅而长存耳。此后来灵魂不灭之说所肇与？

列子又因子贡与林类问答，以示轮回不息之道曰：“子贡曰：‘寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？’林类曰：‘死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣[215]。吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死，不愈[216]昔之生乎？’”[217]（《天瑞篇》）林鬳斋论此段，以为“死于是者，安知不生于彼”，即佛家今生来生，前身后身之说。吾安知今生不胜来生，又安知后身不胜今身也。盖明一生一死一往一反而无穷极之理，则死亦不足恶，生亦不足乐。又曰：“万物皆出于机，皆入于机。”[218]（同上）亦是此意。万物之有形质者，皆由无而生，复返于无。又自无而有，又自有而无，相为循环不已也。中国古代哲学思想，近于轮回之说者颇多。《易》教与道家书，每可见其义也。

（五）定命论

中国哲学史中，言命者有二派：一言无命，而主自由意志，墨家是也；至于儒家道家，并言有命，而义不尽同。墨家非命，以为人人信命，其弊必至于懒惰放肆，而一切不事事，非所以立人道也。然儒家道家之言命，固未至于此。儒家之义，在先尽人力，至于无可奈何，而后俟诸天命，何尝教人懒惰放肆，悉听于命乎？道家则就宇宙秩然之大法，各有其一定而不可过者言之。故列子曰：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚。此皆随所宜而不能出所位者也。”[219]（《天瑞篇》）此言天地万物，各有能不能，一定而不可易，乃因以建其运命说。设为力与命问答，力者，即吾人之自由意志；意志力而莫如之何者，即是命也。“力谓命曰：‘若之功奚若我哉？’命曰：‘汝奚功于物而欲比朕？’力曰：‘寿夭穷达，贵贱贫富，我力之所能也。’命曰：‘彭祖之智，不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才，不出众人之下，而寿四八。仲尼之德，不出诸侯之下，而困于陈蔡。（中略）若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪[220]？’力曰：‘若如若言，我[221]固无功于物，而物若此邪[222]，此则若之所制邪[223]？’命曰：‘既谓之命，奈何有制之者邪[224]？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？’”[225]（《力命篇》）由斯以谈，则凡人之贵贱贫富寿夭穷达等，皆非出于人力，亦非出于天命，惟其不知其所以然而然，是乃谓之命也，即自然是已。

列子又申论命之自然而然曰：“生非贵之所能存，身非爱之所能厚，生亦[226]非贱之所能夭，身亦非轻之所能薄。故贵之或不生，贱之或不死，爱之或[227]不厚，轻之或不薄。此似反也，非反也，此自生自死，自厚自薄。或贵之而生，或贱之而死，或爱之而厚，或轻之而薄。此似顺也，非顺也；此亦自生自死，自厚自薄。”[228]（《力命篇》）又曰：“召忽非能死，不得不死；鲍叔非能举贤，不得不举；小白非能用仇，不得不用。”[229]（同上）盖列子虽以人之一举一动，莫不出于命之自然，为绝对之定命说。然推其本意，则以为人从道而生，从道而行动，又从道而死，此即命也。故不当以吉凶祸福寿夭穷达累其心，是乃真知命也。

第五节庄子

庄子者，宋国蒙人也，名周，或曰字子休。成玄英《庄子序》，以周尝隐居南华山，唐玄宗号周为“南华真人”，又其书《南华真经》，殆以此也。尝为蒙之漆园吏，故后之宗其学者，亦称“漆园学”。庄子盖与梁惠王、齐宣王同时，其著书归本老子之言，以诋訾孔子之徒，洸洋自恣以适己，自王公大人，莫能器之。楚威王闻庄子之贤，使使厚币迎之，许以为相。庄子笑谓楚使者曰：“千金，重利也；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养之食数岁，衣以文绣，以入太庙。当是时，欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，勿污我。我宁游戏污渎之中，勿为有国者所羁。终身不仕，以快吾志。”[230]《汉志》《庄子》五十三篇，晋郭象删定为三十三篇，或云《内篇》七篇，真庄子作，余则其徒所附益也。

（一）宇宙观

道家之学，以一“道”字为宇宙之根柢。老子言道之周遍宇宙者，详矣，庄子益说得此事精微：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下耶？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚耶？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。”[231]（《知北游》）庄子言近怪矣，然实能显示正旨。盖以道遍在一切处，天地万物，无不依之而生，故为天地万物之本体。其所发现，即天地万物也。故又曰：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[232]（《大宗师》）此以道无始无终，永存而无际，鬼依之而神，帝依之而神，天地万物依之而生生不已者也。

庄子之宇宙观，与老子、列子同为道一元论，不更于道以外立神为主宰，而所谓世界，即道之现象也，殆自为一种之万有神教论。道即实在，然非离现象而存，故亦可谓之现象即实在论。或举《庄子·齐物论》中真宰及真君之语，以为庄子别认神之主宰，此决不然。尝试论之：夫道之发现而为万物，日夜消长变化无穷于吾人之前，欲一推其消长变化之由，而莫知其所萌，莫测其所际。此莫能知莫能测者，即是老子喻道所谓“迎之不见其首，随之不见其后”[233]者也，盖无非自然而已。非自然，谁能生我？非我，谁能禀受自然？我即自然，自然即我也。我之自然，即宇宙之自然；我禀受自然，则真理已具。口鼻手足，各有职司，非有亲，非有私，非相为臣妾，亦顺其自然之位置而已。此自然者，谓之真宰亦可，谓之真君亦可，以其有情无形，一有情有形，则流转往复而不已矣。故因造化之迹，而推道之妙用，假说真宰真君之语，与耶教之所谓神者，盖迥然不侔也。是以谓真宰“不得其朕”，性不得朕，斯谓之真宰耳。《齐物论》曰：

日夜相代乎前，而莫知其所[234]萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无[235]我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说[236]之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。[237]

观上文其意自了。庄子之宇宙论，以万有悉由道生，道即消长变化于吾人之前之大势力是也。道外无万有，万有以外无道。道之发现为万物，故曰万物由道生，万物由道而显，由道而隐，故凡生灭成毁皆道也。

（二）人生观

庄子以为圣人者，能齐是非死生得丧者也，故其人生观以死生为一致。死生不过自然之化，如昼夜梦觉，世之好生而畏死者，惑也，惟真人能不悦生，不恶死，故曰：“古之真人，不知说[238]生，不知恶死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”[239]（《大宗师》）夫死生不过梦觉，而世人汲汲然以梦为吉，以觉为凶，而乐生，而忧死，不其陋耶？故又曰：“予恶乎知说[240]生之非惑邪[241]！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪[242]！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！”[243]（《齐物论》）又以胡蝶喻物化，曰：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”[244]（同上）若然，则生不足赖，死不足悲，审矣。故庄子论死生，犹是厌世之人生观也。

《大宗师》曰：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪[245]！故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！”[246]盖自然与人以形生老死四者，非有爱憎于其间。然变化之大力，往往揭天地以趋新，负山岳以舍故，故天地万物，无时不移。昧者不知与化为体，而思藏之使不化，则虽至深至固，各得其所宜，而无以禁其日变也。惟无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一，无外无内，无生无死，体天地而合变化，索所遁而不得矣，此乃常存之大情也。人形乃是万化之一遇耳，未独喜也。无极之中，所遇者皆若人耳，岂特人形可喜，而余物无乐耶？变化无穷，何所不遇？所遇而乐，乐岂有极乎？圣人游于变化之途，放于日新之流。万物万化，亦与之万化；化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉？其未始有我，乃能玄同万物，与化为体，而为天下之宗也。又以造化所造万物众矣，人不过其中之一物耳，何独有慕人之生乎？故曰：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者，必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉。”[247]盖万物之中，偶为人形，而遂唯愿为人，何异金之自跃于冶？造化且以为妖孽？变化之道，靡所不遇。生非故为，时自生耳，矜而有之，不亦妄乎？惟以生形老死，任诸自然之化，乃能寐寤自若，不累于心矣。

夫自形而上者推之，则大道在恍惚之内，芒昧之中。造化和杂清浊，而成阴阳；阴阳交感，乃生乃形；生则为有，死则为无；生来死往，变化循环，亦犹春夏秋冬，四时代序，达人观之，何哀乐之有？“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”[248]（《至乐篇》）“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪[249]？何以加此！’弟子曰：‘吾恐乌鸢之食夫子也。’庄子曰：‘在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！’”[250]（《列御寇》）庄子于人生观，屡明死生一贯之理，此尤其悟道之遗言也。

（三）辩证法

《春秋》以属辞比事为教，战国之际，学者益究辩言正辞之术。先是墨翟作《辩经》，名家之徒颇宗之。庄子出墨子后，又自立辩证之法，遂以杨墨为骈枝。其《骈拇篇》曰：“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。”[251]又《胠箧篇》曰：“钳杨墨之口。”[252]方庄子之时，士以游谈相高，苏张之徒，腾其合纵连横之说，而又有谈天之邹衍，雕龙之邹奭，炙毂之淳于髠。专以名家之学显者，有尹文、惠施、公孙龙等，可谓极辩论之大观矣。其详当述之名家，辄考庄子之辩证法于此。

凡辩论之作用有二：一以显正旨，一以破妄见是也。显正旨者，谓之积极之辩证法；破妄见者，谓之消极之辩证法。

甲、显正旨庄子之大意，在于逍遥肆志，无为而自得。其显此逍遥自得之正旨，而立积极之辩证法者，莫详于《逍遥游篇》。宇宙之内，品物万殊，能各安其性分，则无不逍遥自得，虽大小不同，而逍遥则一。《逍遥游篇》，以相对之差别相，而由同一律（law of identity）以示其绝对无差别。如甲与甲同；一切甲与一切甲同；鸟兽之逍遥自得，与万物之逍遥自得同；万物之逍遥自得，与人之逍遥自得同。如是乃为一切无障碍之逍遥自得，此为庄子积极辩证所务显之正旨。

相对之差别相，莫若大之与小，《逍遥游篇》，首辩大小。鲲鹏为大，蜩鸠为小。鹏徙水击三千里，抟扶摇而上者九万里，蜩鸠笑之曰：“我決起而飞，抢榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”[253]鲲鹏以大自足，蜩鸠以小自足，各足于其性，斯可矣。《骈拇篇》所谓“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”[254]，大与小虽不相及，而能各极其性，而逍遥自得则一也。故曰：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”[255]（《逍遥游》）夫年知不相及，若此之悬也。比于众人之所悲，亦可悲矣，而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相跂，又何所悲乎哉？是之谓小大之辩。明乎小大不可相跂，则各安其差别之分，而咸得绝对无差别之乐矣。

能安其差别之分，以得绝对无差别之乐者，谓之至人、神人、圣人。“至人无己，神人无功，圣人无名”[256]，皆能达于逍遥自得之境者也。又惠子引樗木以喻庄子之言“大而无用”。庄子答之曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”[257]（《逍遥游》）无何有之乡，宽广无人，大树树之于此，可以终其天年，尽其生理，此即无用之用也。庄子常说无用之用为保真之道，曰：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”[258]（《人间世》）惠子又谓庄子曰：“‘子言无用。’庄子曰：‘知无用而始可与言用矣。夫[259]地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？’惠子曰：‘无用。’庄子曰：‘然则无用之为用也亦明矣。’”[260]（《外物》）盖以有用之用，实有赖于无用之用也。又曰：“彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”[261]（《列御寇》）树之大而无用者，树之无何有之乡；至人之大而无用者，亦甘冥于无何有之乡。无何有之乡，乃可以容是无用之用。知乎无用之用，乃可以享逍遥游之至乐，是庄子积极辩证之旨也。

乙、破妄见《逍遥游篇》，为庄子积极之辩证，正显虚无恬澹逍遥自得之本旨；《齐物篇论》，为庄子消极之辩证，在先摧伏世间嚣嚣之论，而后其本旨自见。世人所怀不过是非、然否、死生、有无、成毁、利害种种妄见，故作《齐物论》以破之。不惟睥睨儒墨名法之徒，当时诸子，并不免此惑。盖世之争论，皆由束于相对之差别相，而不能到达绝对无差别之理故也。《齐物论》曰似丧其耦，曰吾丧我，自绝对无我之境说起，以世间是非之争论，譬于风之万窍怒号，以地籁、人籁、天籁，譬人之性情与经验之异，于是所持是非亦异。又谓大知闲闲，小知间间（上为宽裕貌，下为分别貌。）；大言炎炎，小言詹詹，喻知识有浅深大小，言论随之为浅深大小之差。故同为一事，而甲乙所见是非不同，问之于丙，所见又异。惟当听其自然，则是非之辩两忘也。故曰：

使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪[262]？我胜若，若不吾[263]胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？（付之自正而至矣[264]）何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟[265]。[266]（《齐物论》）

惟是非然否，彼我更对，故无辩而和之以天倪，各安自然之分，不待彼以正此。忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非。是非死生，荡而为一，斯至理也，至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。当时争论是非最烈者，儒墨百家之徒皆然。庄子以百家所以相非，坐各执其成心之妄见，无成心，则是非之争息矣，是谓“以明”。故曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！”[267]又曰：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”[268]（《齐物论》）“以明”者，即以彼之说反覆相明也。解者曰：“夫有是有非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非，而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还以儒墨反覆相明。反覆相明，则所是者非是，而所非者非非矣[269]。非非则无非，非是则无是。”[270]庄子又论之曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”[271]（同上）又破公孙龙指物白马之辩曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”[272]（同上）盖自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣，此“以指喻指之非指”也；若覆以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣，此“以非指喻指之非指”也。将明无是无非，莫若反复相喻，此亦“以明”之术也。愚昧之徒，不能通观是非，则劳精神以一之，而是非终不一。故曰：“劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰[273]狙公赋芧，曰‘朝三而暮四’，众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三’，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行。”[274]（同上）两行者，任天下之是非也。众人不能任天下之是非，使其心终日役役，不得休息，此与死何异？故曰：“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪[275]！人谓之不死，奚益！”[276]（同上）又曰：“哀莫大于心死，而人死亦次之。”[277]（《田子方》）欲救心死之弊，则必先息此是非、彼我、然否、死生、可不可之争论，而后乃达于大道之妙致，此庄子辩证之目的也。因物态之自然以明之，以几于无上之真知，无是非，无成亏，超然忘我，虚无恬澹，而物论莫不齐。故曰：“天下莫大于秋毫之末，而大[278]山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”[279]（《齐物论》）此真大彻大悟，破除一切小大之障碍，见天地之间，物物各极其性，各得其得者也。故庄子积极之辩证，由显正旨以破妄见；消极之辩证，由破妄见以显正旨。二门不相离，以破儒墨百家，而自建立逍遥玄同之道论者也。

（四）修养论

庄子论修养之工夫，在去小智而得大智，去小我而成大我，去有为而就无为，破除一切世间之物欲，而游于方之外者也。故以自然为至化之极，太古为至治之世。以为古之人，知与恬交相养；后之世，世与道交相丧。修养之士，在反其性情而复其初耳。于是乃由纯然退化之说，以明世与道交相丧，曰：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也。”[280]（《缮性》）又论古人修养之法曰：“古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。”[281]（同上）盖庄子之修养法，在于心气恬静而知不荡，如是乃合于自然，而泯乎私智也。故又曰：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”[282]（《应帝王》）游心于淡，即是无思；合气于漠，即是无为。无思以养心，无为以养体。是修养之要道矣。

知恬交养，无思无为，乃可反于淳朴之本性，以成其德。故曰：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢，可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”[283]（《马蹄》）道家之修养，主于清虚无为，故以无知无欲为至德，以仁义礼为道德之失，修身治国，皆持此一贯之义者也。

（五）非儒家

《史记》谓庄子“作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之[284]术。”[285]宋苏子瞻以《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇，为孔子伪作。要之道家与儒家其术本不同，其相绌无足怪也。儒家重仁义而道家非之，儒家重圣人而道家非之，所谓道不同不相为谋者也。

老子言：“大道废，有仁义”[286]，又曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”[287]列子亦云：“事之破[288]而后有舞仁义者，弗能复也。”[289]及庄子所言，尤深切明锐。《胠箧篇》曰：

跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道耶！”夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知[290]也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪[291]？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪[292]？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义，并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖，而使不可禁者，是乃圣人之过也。[293]

庄子明尧舜以来，皆以仁义挠乱天下，而仁义之名，或为大盗所资，故谓“圣人不死，大盗不止”。韩退之《原道》，力辟此说，亦儒道二家相绌之常矣。

* * *

[1] 谢无量引颜师古注。

[2] 《艺文志》：《汉书》六第1732页。

[3] 《天瑞》：《列子集释》第3—4页。

[4] 《天下》：《庄子集释》第四册第1093页。

[5] “余以”，诸本皆误作“以余”，倒。据《四库全书》第246册第1页，《史记》七第2567页乙。

[6] 《伯夷列传》：《史记》七第2567页。

[7] 《老子韩非列传》：《史记》七第2592页。

[8] “者”，诸本皆无，脱。据《四库全书》第246册第5页，《史记》七第2594页补。

[9] 《老子韩非列传》：《史记》七第2594页。

[10] 《宪问》：《论语注疏》第200页。

[11] 《宪问》：《论语注疏》第201页。

[12] 按：“晨门”，诸本皆误作“石门”。据上下文改。

[13] 《宪问》：《论语注疏》第204页。

[14] “而”，诸本皆误作“尔”。据《论语注疏》第250页，《十三经注疏》五第5495页改。

[15] “辟”，诸本皆误作“避”。据《论语注疏》第250页，《十三经注疏》五第5495页改。

[16] 《微子》：《论语注疏》第249—250页。

[17] 《微子》：《论语注疏》第251页。

[18] 《微子》：《论语注疏》第249页。

[19] 《六十三章》：《老子道德经注校释》第164页。

[20] “何如”，诸本皆误作“如何”，倒。据《论语注疏》第198页，《十三经注疏》五第5459页乙。

[21] 《宪问》：《论语注疏》第198页。

[22] “杨”，人大版同。底本、八版、台一版、台四版本皆作“扬”，讹，改。

[23] 《广泽》：《尸子译注》第37页；又见《不二》：《吕氏春秋集释》下第467页。

[24] “辩”，诸本皆误作“辨”。据《四库全书》第1076册第43页，《柳河东全集》第47页改。

[25] 《孟子荀卿列传》：《史记》七第2838页。

[26] 《系辞上》：《周易正义》第289页。

[27] 《系辞上》：《周易正义》第268页。

[28] 《中庸》：《礼记正义》下第1446页。

[29] “则”，诸本皆误作“故”。据《十三经注疏》三第3544页，《礼记正义》下第1451页改。

[30] 《中庸》：《礼记正义》下第1451页。

[31] 《一章》：《老子道德经注校释》第1—2页。

[32] 诸本此处皆有“而”，衍。据《诸子集成三·老子道德经》第14页，《老子道德经注校释》第62页删。

[33] “强为之名曰大”，诸本皆误作“强名之曰大”。据《诸子集成三·老子道德经》第14页，《老子道德经注校释》第63页改。

[34] 《二十五章》：《老子道德经注校释》第62—63页。

[35] 《十四章》：《老子道德经注校释》第31—32页。

[36] “容”，诸本皆误作“宏”。据《诸子集成三·老子道德经》第12页，《老子道德经注校释》第52页改。

[37] 《二十一章》：《老子道德经注校释》第52—53页。

[38] “或”，诸本皆误作“若”。据《诸子集成三·老子道德经》第3页，《老子道德经注校释》第10页改。

[39] 《四章》：《老子道德经注校释》第10页。

[40] “衣”，诸本皆误作“爱”。据《诸子集成三·老子道德经》第20页，《老子道德经注校释》第85页改。

[41] 《三十四章》：《老子道德经注校释》第85—86页。

[42] 《六章》：《老子道德经注校释》第16页。

[43] “谷至”至“死耶”，《四库全书》第1055册第191页作“谷至虚而犹有形，谷神则虚而无形也。虚而无形，尚无有生，安有死邪？”

[44] 《老子解》卷上：《四库全书》第1055册第191页。

[45] 《三十七章》：《老子道德经注校释》第90页。

[46] 《六十二章》：《老子道德经注校释》第161页。

[47] 《四十二章》：《老子道德经注校释》第117页。

[48] 《系辞上》：《周易正义》第289页。

[49] “亭之毒之”，诸本皆误作“成之熟之”。据《诸子集成三·老子道德经》第31页，《老子道德经注校释》第137页改。

[50] 《五十一章》：《老子道德经注校释》第136—137页。

[51] “谓之”，诸本皆误作“之谓”，倒。据《诸子集成五·管子校正》第219页，《管子校注》中第759页乙。

[52] 同上注。

[53] 《心术上》：《管子校注》中第759页。

[54] 《五章》：《老子道德经注校释》第14页。

[55] 《七章》：《老子道德经注校释》第19页。

[56] 《四十章》：《老子道德经注校释》第110页。

[57] 《吴文正集》卷三：《四库全书》第1197册第52页。

[58] 《十三章》：《老子道德经注校释》第29页。

[59] 诸本此处皆有“民”，衍。据《诸子集成三·老子道德经》第30页，《老子道德经注校释》第134页删。

[60] 《五十章》：《老子道德经注校释》第134页。

[61] 《诸子集成三·老子道德经》第44页，《老子注译及评介（修订增补本）》第327页此处皆有“上”。诸本皆同《老子道德经注校释》第184页，无“上”。

[62] 《七十五章》：《老子道德经注校释》第184页。

[63] 《十章》：《老子道德经注校释》第22页。

[64] 《五十五章》：《老子道德经注校释》第145页。

[65] 《四十八章》：《老子道德经注校释》第127—128页。

[66] “于”，诸本皆无，脱。据《诸子集成三·老子道德经》第16页，《老子道德经注校释》第73页补。

[67] “于”，诸本皆无，脱。据《诸子集成三·老子道德经》第16页，《老子道德经注校释》第74页补。

[68] “复”，诸本皆误作“德”。据《诸子集成三·老子道德经》第16页，《老子道德经注校释》第74页改。

[69] 《二十八章》：《老子道德经注校释》第73—74页。

[70] “坚”，诸本皆误作“刚”。据《诸子集成三·老子道德经》第27页，《老子道德经注校释》第120页改。

[71] 《四十三章》：《老子道德经注校释》第120页。

[72] 《六十七章》：《老子道德经注校释》第170页。

[73] “弗”，诸本与《老子道德经注校释》第7页、《老子古今（修订版）》上卷第130页同。《诸子集成三·老子道德经》第2页作“不”。

[74] “弗”，诸本皆误作“不”。据《诸子集成三·老子道德经》第2页，《老子道德经注校释》第7页改。

[75] 《二章》：《老子道德经注校释》第6—7页。

[76] “大”，诸本皆误作“诈”。据《诸子集成三·老子道德经》第10页，《老子道德经注校释》第43页改。

[77] 《十八章》：《老子道德经注校释》第43页。

[78] 《八章》：《老子道德经注校释》第20页。

[79] “持而保之”，诸本皆误作“宝而持之”。据《诸子集成三·老子道德经》第41页，《老子道德经注校释》第170页改。

[80] “舍”，诸本皆无，脱。据《诸子集成三·老子道德经》第41页，《老子道德经注校释》第170页补。

[81] 同上注。

[82] 《六十七章》：《老子道德经注校释》第170页。

[83] 《十九章》：《老子道德经注校释》第45页。

[84] 《五十三章》：《老子道德经注校释》第142页。

[85] “兵”，诸本皆误作“拱”。据《诸子集成三·老子道德经》第45页，《老子道德经注校释》第185页改。

[86] 《七十六章》：《老子道德经注校释》第185页。

[87] 《四十二章》：《老子道德经注校释》第118页。

[88] 《四十章》：《老子道德经注校释》第110页。

[89] 《五十五章》：《老子道德经注校释》第146页。

[90] 《六十一章》：《老子道德经注校释》第159页。

[91] “柔”，诸本皆误作“弱”。据《诸子集成三·老子道德经》第32页，《老子道德经注校释》第140页改。

[92] 《五十二章》：《老子道德经注校释》第140页。

[93] 《缪称训》：《淮南鸿烈集解》上第337页。

[94] 《四十六章》：《老子道德经注校释》第125页。

[95] 《四十四章》：《老子道德经注校释》第122页。

[96] 《三十三章》：《老子道德经注校释》第84页。

[97] 《六十四章》：《老子道德经注校释》第166页。

[98] “圣人处无为之事”，底本、八版、台一版、台四版皆作“圣人为无为之事”，人大版作“圣人为难为之事”。据《诸子集成三·老子道德经》第2页，《老子道德经注校释》第6页改。

[99] 《二章》：《老子道德经注校释》第6—7页。

[100] 《七十七章》：《老子道德经注校释》第186页。

[101] 《九章》：《老子道德经注校释》第21页。

[102] “将”，诸本皆脱。据《四库全书》第246册第5页，《史记》七第2590页补。

[103] “且”，诸本皆脱。据《四库全书》第246册第5页，《史记》七第2590页补。

[104] 《老子韩非列传》：《史记》七第2590—2591页。

[105] “欲”，诸本皆误作“故”。据《诸子集成三·老子道德经》第40页，《老子道德经注校释》第169页改。

[106] 《六十六章》：《老子道德经注校释》第169页。

[107] 《四章》：《老子道德经注校释》第10页。

[108] 《七十章》：《老子道德经注校释》第176页。

[109] 《四十五章》：《老子道德经注校释》第123页。

[110] 《五章》：《老子道德经注校释》第14页。

[111] 《六十三章》：《老子道德经注校释》第164页。

[112] 《七十九章》：《老子道德经注校释》第188页。

[113] “失”，诸本皆误作“漏”。据《诸子集成三·老子道德经》第44页，《老子道德经注校释》第182页改。

[114] 《七十三章》：《老子道德经注校释》第182页。

[115] 《六十三章》：《老子道德经注校释》第164页。

[116] 《宪问》：《论语注疏》第198页。

[117] “民”，诸本皆误作“人”。据《诸子集成三·老子道德经》第35页，《老子道德经注校释》第149页改。

[118] “人多伎巧”，诸本皆误作“民多技巧”。据《诸子集成三·老子道德经》第35页，《老子道德经注校释》第149页改。

[119] “盗贼”，诸本皆误作“道德”。据《诸子集成三·老子道德经》第35页，《老子道德经注校释》第150页改。

[120] 《五十七章》：《老子道德经注校释》第149—150页。

[121] “schopenhauer”，人大版同。底本、八版、台一版、台四版皆作“schopenhear”，讹，改。

[122] 《六十五章》：《老子道德经注校释》第167—168页。

[123] 《十九章》：《老子道德经注校释》第45页。

[124] 《胠箧》：《庄子集释》第二册第350页。

[125] “掊”，诸本皆误作“剖”。据《世德堂刊本·庄子》上第312页，《庄子集释》第二册第353页改。

[126] 《胠箧》：《庄子集释》第二册第353页。

[127] 《三章》：《老子道德经注校释》第8页。

[128] 《六十章》：《老子道德经注校释》第157页。

[129] 《五十七章》：《老子道德经注校释》第150页。

[130] 同上注。

[131] 诸本此处皆有“人”，衍。据《诸子集成三·老子道德经》第46页，《老子道德经注校释》第190页删。

[132] “舆”，诸本皆误作“楫”。据《诸子集成三·老子道德经》第46页，《老子道德经注校释》第190页改。

[133] “人”，诸本皆误作“民”。据《诸子集成三·老子道德经》第47页，《老子道德经注校释》第190页改。

[134] “犬”，诸本皆误作“狗”。据《诸子集成三·老子道德经》第47页，《老子道德经注校释》第190页改。

[135] 《八十章》：《老子道德经注校释》第190页。

[136] 《四十六章》：《老子道德经注校释》第125页。

[137] “善有果而已，不敢以取强”，诸本皆误作“故善者果而已矣，不敢以取强焉”。据《诸子集成三·老子道德经》第17页，《老子道德经注校释》第78页改。

[138] 《三十章》：《老子道德经注校释》第77—78页。

[139] 《六十九章》：《老子道德经注校释》第173页。

[140] “与”，诸本皆误作“争”。据《诸子集成三·老子道德经》第41页，《老子道德经注校释》第172页改。

[141] “之”，诸本皆无，脱。据《诸子集成三·老子道德经》第41页，《老子道德经注校释》第172页补。

[142] 《六十八章》：《老子道德经注校释》第171—172页。

[143] 《三十一章》：《老子道德经注校释》第80页。

[144] “哀悲”，诸本皆误作“悲哀”，倒。据《诸子集成三·老子道德经》第18页，《老子道德经注校释》第80页乙。

[145] 《三十一章》：《老子道德经注校释》第80页。

[146] 《系辞上》：《周易正义》第288页。

[147] 《七十七章》：《老子道德经注校释》第186页。

[148] 《三十六章》：《老子道德经注校释》第88—89页。

[149] “予”，诸本皆误作“与”。据《四库全书》第698册第366页，《二程集》下第1181页改。

[150] “之”，诸本皆无，脱。据《四库全书》第698册第366页，《二程集》下第1181页补。

[151] 《河南程氏粹言》：《二程集》下第1181页。

[152] “玄”，诸本皆误作“高”。据《四库全书》第698册第189页，《二程集》上第235页改。

[153] 《二程集》原注。

[154] 《河南程氏遗书》：《二程集》上第235页。

[155] 《谦·彖》：《周易正义》第80页。

[156] “焉”，诸本皆误作“之”。据《十三经注疏》三第3533页，《礼记正义》下第1435页改。

[157] 《中庸》：《礼记正义》下第1435页。

[158] “予”，诸本皆误作“与”。据《韩非子集解》第173页，《韩子浅解》第186页改。

[159] 《说林上》：《韩非子集解》第173页。

[160] 《黄帝篇》：《列子集释》第82—83页。

[161] 《牧民》：《管子校注》上第13页。

[162] 《三十八章》：《老子道德经注校释》第93页。

[163] “杨子取为我”，诸本皆误作“杨氏为我”。据《十三经注疏》五第6025页，《孟子注疏》第366页改。

[164] 《尽心上》：《孟子注疏》第366页。

[165] 《滕文公下》：《孟子注疏》第178页。

[166] “生”，诸本皆误作“子”。据《诸子集成六·吕氏春秋》第213页，《吕氏春秋集释》下第467页改。

[167] 《不二》：《吕氏春秋集释》下第467页。

[168] 《氾论训》：《淮南鸿烈集解》上第436页。

[169] 《杨朱篇》：《列子集释》第230页。

[170] 谢无量注。

[171] 《杨朱篇》：《列子集释》第230—231页。

[172] “谓之”，诸本皆误作“之谓”，倒。据《诸子集成三·列子》第86页，《列子集释》第235页乙。

[173] 《杨朱篇》：《列子集释》第235—236页。

[174] 《杨朱篇》：《列子集释》第238页。

[175] “趣当”，诸本皆误作“当趣”，倒。据《诸子集成三·列子》第78页，《列子集释》第221页乙。

[176] 《杨朱篇》：《列子集释》第221页。

[177] 《杨朱篇》：《列子集释》第219—220页。

[178] 按：事见《韩二》：《战国策集注汇考》下第1444页。

[179] 《广泽》：《尸子译注》第37页。

[180] 《缪称训》：《淮南鸿烈集解》上第337页。

[181] 《天瑞篇》：《列子集释》第1页。

[182] “郑人也”，诸本皆无，脱。据《四库全书》第1055册第576页，《列子集释》第278页补。

[183] 谢无量注。参见：《柳宗元：辨列子》：《列子集释》第287页。

[184] “恢”，诸本皆误作“诙”。据《四库全书》第1055册第576页，《列子集释》第278页改。

[185] “皇”，诸本皆无，脱。据《四库全书》第1055册第577页，《列子集释》第278页补。

[186] 《刘向列子目录原序》：《列子集释》第278页。

[187] 《列子序》：《列子集释》第279—280页。

[188] 《天瑞篇》：《列子集释》第2—5页。

[189] 《天瑞篇》：《列子集释》第5—8页。

[190] “而”，诸本皆无，脱。据《诸子集成三·列子》第3页，《列子集释》第10页补。

[191] 《天瑞篇》：《列子集释》第9—10页。

[192] “empedocles”，人大版同。底本、八版、台一版、台四版皆作“empedocle”，讹，改。按：empedocles（现一般译为“恩培多克勒”）实主“四根”（four elements）说，主“无定”（apeiron）说者，实为anaximander（阿那克西曼德）。

[193] “apeiron”，诸本皆误作“apiron”，讹，改。

[194] 《汤问篇》：《列子集释》第147页。

[195] 《列子序》：《列子集释》第279页。

[196] 诸本此处皆有“子”，衍。据《诸子集成三·列子》第15页，《列子集释》第48页删。

[197] 《黄帝篇》：《列子集释》第48—49页。

[198] “遌”，诸本皆误作“逆”。据《诸子集成三·列子》第16页，《列子集释》第51页改。

[199] 《黄帝篇》：《列子集释》第51页。

[200] “欤”，诸本皆误作“与”。据《诸子集成三·列子》第43页，《列子集释》第127页改。

[201] 同上注。

[202] 《仲尼（黄帝）篇》：《列子集释》第126—127页（第46—48页）。

[203] 谢无量注。

[204] 同上注。

[205] “惜”，诸本皆误作“憎”。据《诸子集成三·列子》第13页，《列子集释》第41页改。

[206] “若”，诸本皆误作“如”。据《诸子集成三·列子》第14页，《列子集释》第42页改。

[207] “太”，诸本皆误作“泰”。据《诸子集成三·列子》第14页，《列子集释》第42页改。

[208] 《黄帝篇》：《列子集释》第39—43页。

[209] 《黄帝篇》：《列子集释》第44—45页。

[210] “溢”，诸本皆误作“逸”。据《诸子集成三·列子》第6页，《列子集释》第21页改。

[211] “也”，诸本皆无，脱。据《诸子集成三·列子》第6页，《列子集释》第21页补。

[212] 《天瑞篇》：《列子集释》第21页。

[213] 《天瑞篇》：《列子集释》第19—20页。

[214] 《天瑞篇》：《列子集释》第21页。

[215] “矣”，诸本皆误作“也”。据《诸子集成三·列子》第7页，《列子集释》第25页改。

[216] 诸本此处皆有“于”，衍。据《诸子集成三·列子》第7页，《列子集释》第25页删。

[217] 《天瑞篇》：《列子集释》第25页。

[218] 《天瑞篇》：《列子集释》第17—18页。

[219] 《天瑞篇》：《列子集释》第9页。

[220] “邪”，诸本皆误作“耶”。据《诸子集成三·列子》第67页，《列子集释》第193页改。

[221] 诸本此处皆作“则我”，“则”衍。据《诸子集成三·列子》第67页，《列子集释》第193页删。

[222] “邪”，诸本皆误作“耶”。据《诸子集成三·列子》第67页，《列子集释》第193页改。

[223] 同上注。

[224] 同上注。

[225] 《力命篇》：《列子集释》第192—193页。

[226] “亦”，诸本皆无，脱。据《诸子集成三·列子》第72页，《列子集释》第205页补。

[227] “或”，诸本皆同《列子集释》第205页。《世德堂刊本·列子》第266页，《诸子集成三·列子》第72页皆作“亦”。

[228] 《力命篇》：《列子集释》第205页。

[229] 《力命篇》：《列子集释》第198页。

[230] 按：《史记》原文作“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”。（《老子韩非列传》：《史记》七第2596页）

[231] 《知北游》：《庄子集释》第三册第749—750页。

[232] 《大宗师》：《庄子集释》第一册第246—247页。

[233] 《十四章》：《老子道德经注校释》第32页。

[234] 诸本此处皆有“以”，衍。据《世德堂刊本·庄子》上第56页，《庄子集释》第一册第51页删。

[235] “无”，诸本皆误作“非”。据《世德堂刊本·庄子》上第57页，《庄子集释》第一册第55页改。

[236] “说”，诸本皆误作“悦”。据《世德堂刊本·庄子》上第58页，《庄子集释》第一册第56页改。

[237] 《齐物论》：《庄子集释》第一册第51—56页。

[238] “说”，诸本皆误作“悦”。据《世德堂刊本·庄子》上第204页，《庄子集释》第一册第229页改。

[239] 《大宗师》：《庄子集释》第一册第229页。

[240] “说”，诸本皆误作“悦”。据《世德堂刊本·庄子》上第97页，《庄子集释》第一册第103页改。

[241] “邪”，诸本皆误作“耶”。据《世德堂刊本·庄子》上第97页，《庄子集释》第一册第103页改。

[242] 同上注。

[243] 《齐物论》：《庄子集释》第一册第103—104页。

[244] 《齐物论》：《庄子集释》第一册第112页。

[245] “邪”，诸本皆误作“耶”。据《世德堂刊本·庄子》上第216页，《庄子集释》第一册第244页改。

[246] 《大宗师》：《庄子集释》第一册第242—244页。

[247] 《大宗师》：《庄子集释》第一册第262页。

[248] 《至乐》：《庄子集释》第三册第614—615页。

[249] “邪”，诸本皆误作“耶”。据《世德堂刊本·庄子》下第915页，《庄子集释》第四册第1063页改。

[250] 《列御寇》：《庄子集释》第四册第1063页。

[251] 《骈拇》：《庄子集释》第二册第314页。

[252] 《胠箧》：《庄子集释》第二册第353页。

[253] 《逍遥游》：《庄子集释》第一册第9页。

[254] 《骈拇》：《庄子集释》第二册第317页。

[255] 《逍遥游》：《庄子集释》第一册第11页。

[256] 《逍遥游》：《庄子集释》第一册第17页。

[257] 《逍遥游》：《庄子集释》第一册第40页。

[258] 《人间世》：《庄子集释》第一册第186页。

[259] “夫”，诸本皆同《世德堂刊本·庄子》下第790页。《庄子集释》第四册第936页作“天”。

[260] 《外物》：《庄子集释》第四册第936页。

[261] 《列御寇》：《庄子集释》第四册第1047页。

[262] 本段引文“邪”，诸本皆为“耶”。据《世德堂刊本·庄子》上第100—103页，《庄子集释》第一册第107—108页通改。

[263] “吾”，诸本皆误作“我”。据《世德堂刊本·庄子》上第100页，《庄子集释》第一册第107页改。

[264] 谢无量注。

[265] “化声”至“无竟”，诸本皆误作“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。据《世德堂刊本·庄子》上第103页，《庄子集释》第一册第108页改。

[266] 《齐物论》：《庄子集释》第一册第107—108页。

[267] 《齐物论》：《庄子集释》第一册第56页。

[268] 《齐物论》：《庄子集释》第一册第63页。

[269] “矣”，诸本皆脱。据《四库全书》第1056册第12页，《庄子集释》第一册第65页补。

[270] 《齐物论》：《庄子集释》第一册第65页。

[271] 《齐物论》：《庄子集释》第一册第66页。

[272] 同上。

[273] “曰”，诸本皆同《世德堂刊本·庄子》上第72页。《庄子集释》第一册第70页无“曰”。

[274] 《齐物论》：《庄子集释》第一册第70页。

[275] “邪”，诸本皆误作“耶”。据《世德堂刊本·庄子》上第61页，《庄子集释》第一册第56页改。

[276] 《齐物论》：《庄子集释》第一册第56页。

[277] 《田子方》：《庄子集释》第三册第707页。