分析性判断（自性比量svabhāvānumāna）

通过同一性而确立的两概念相联系的共存关系。（此同一性并非不同概念间的同一，而是它们具有同样一个客观所指的同一）。250，424；谓词被包含于主词中，但并非如此实然地（在心理上）被思想，而是逻辑地被包含，272底注2；在这个意义上，所有一切数学上的判断都是分析性的，262底 注；273；另见同一律，关系，范畴。

否定性的五支论式（avitapañcaka）

数论的五支推论式，293-294及附录。

范畴（1）

五种基本的谓词（pañcavidha-kalpanā，五种分别）它们源于赋名或感觉判断，216以下。

范畴（2）

三种基本关系（avinābhāva，不相离性），它们源于遍充关系的判断， 248；另见；关系。

因果性（1）

最根本的因果性（pratitya-samutpāda缘起）是每一刹那在功能上依赖于在前的刹那，119;这一理论是佛教哲学的“瑰宝中最为珍贵的”，同前出处；因果性指效能（artha-kriyā-kāritva，有用行为的功能，能作利事的性质），124；效能与存在（sat，有）是同义词，同前出处；存在便意味着是原因，同前出处；真实的或最终极的存在（paramārtha-sat，胜义有）是有效能的刹 那（kṣaṇa），它便是自在之物（svalakṣaṇa自相），70，124，183；在现象上，正是此成分对应于纯感觉（nirvikalpaka-pratyakṣa无分别现量），原因力的多样性，127；原因力的无限性，129，相依缘起的四种不同意义，134。

因果性（2）

譬喻性的因果关系指一现象必然地依赖在前的现象（kālpanika-kārya-kāraṇa-bhāva，假说因果性），属于关系范畴，309以下。

相似相符（sārupya）

它是1）无分别现量与概念（savikalpaka，分别的展开，妄想）的关系，或者2）外部实在之点刹那与构造的（分别的）思想表象（jñāna智、ākāra所取相、pratibhāsa影像、ābhāsa影像、kalpanā想分别、vikalpa分别构想、adhyavasāya贪著、决智、niŚcaya决定）之间的关系，或者3）自在之物（自相）与他在之物（现象）（sāmānya-lakṣaṇa共相、anya-vyāvṛtti剔除异相、apoha遮遣、否定）之间的关系，213，511，它是“绝对不相同者之间的相似性”（atyanta-vilakṣaṇānām sālakṣaṇyam），213；这种相似性生自“对差别的忽视”（bheda-agraha差别不取），或者生自共同的否定（apoha），511；实在的表象的这种关系是双重的。它同时是因果性与同一性二者（tadutpatti-tatsārupyābhyām，从彼而生，与彼相似）。对于实在论者，它在心理过程上是因果关系；而对观念论者，在逻辑上是同一关系；既然感觉与概念将我们引向同样一个境（对象），与这个刹那的“相似相符”也就是一个“形式化”（sārupya＝tādrupya=tādātmya），517，另见本书第二卷，343-400）。

矛盾（virodha相违）

两概念之间的完全的相互排斥（paraspara-parihāra展转相除），403；或者是判断间的排斥，438；矛盾律同时是排中律与否定之否定律，404；“别他”律也依赖矛盾律，409；矛盾律有不同的表述公式，410；它的根源，400；应与逻辑矛盾关系相区别的能动的反对关系，404；它的历史，413；对矛盾律的否认（耆那教徒），415，503；类似理论，416以下。

逆否命题陈述（异喻体）

（vyatireka远离言＝modus tollens否定后件式），它与命题陈述或结合言（anvaya＝modus ponens 肯定前件式）是必然联系的，286，302；唯有一种换位有逻辑意义，303；命题与逆否命题的陈述相应于存在与非存在的关系（anvaya-vyatirekau合离＝bhāva-abhāvau有非有，nbt.，79.7）；所以异喻体也是矛盾律的一个方面，同前出处；第二格的三段论）279，303；三支比量式的第二、第三两条规则共同产生一个必然而普遍的判断245，303，313。

换位

（简单的主谓词换位）对于逻辑是无效的，因为它绝不可能因此产生必然的与普遍的判断，303；判断当中主谓词的相对位置是固定的，212；在一个现量（感觉）判断中，“此（hoc aliquid）”的成分总是主词，而谓词则为一个共相一般，303；在一个关于不变共存关系的比量（推理）判断中，主词总是理由（中词）而谓词总是结果（大词），位置颠倒了便是谬误，303。

系词

系词仅存在分析性判断中，424；联系主谓词的三种方式，441；否定的系词，395，397底注，495。

辩证论

（不同意义的辩证论有：1）作为逻辑前身的攻击与辩解的辩论术，340；2）极度复杂细微的论证，也可以是不诚实的、设了圈套的论证，即诡辩术，342；3）错觉的逻辑，482；4）人类理智面对无限性和绝对者问题时产生的自然错觉，关于此类思想的二律背反，477；5）每一概念中包含的二律背反，483；6）知性的分别过程，219，242；7）自然的辩证论，耆那教否认矛盾律的客观辩证论，415，530；在印度人看来，黑格尔将完全不同的四种关系混为一谈了，429底注。

佛教徒的辩证方法（遮诠说）

它将每一概念视为一对偶合体，两部分是矛盾地相反对的，参见二分 （分别）；每一事物都由“是”与“否”组成，490；知性本身也是否定性的，是一 种区分“别它”或否定的能力，460；这种方法认知事物并未把它当成“在自” 的，而是“在它”的，确定性是与那作为纯肯定的感性相对照的否定性，192， 495。

二分（分别）

（即dvaidhi-karaṇa 令成二，vikalpa分别，apoha离谴）它是人类知性的基本特征，它只有通过两部分相互完全排斥的对偶体才能构造出概念来，478；它只是生在知性范围内的“孪生子”，479；另见矛盾，逆否命题陈述，辩证论。

谬误（过类）

其分类法，320；通过使用“含混词”或欺诈（chala曲解）而从语言上表现的谬误并非逻辑谬误，342；违背实在性的谬误或称小前提的谬误（asid-dha不成因过），327以下；违背一致性或大前提原则的谬误（anaikāntika，不定因过），332以下；使用相反理由的谬误（相违因过），330以下；相违决定因过，336；法称的驳斥和补充，337；陈那的“因轮”是中词（理由）针对大词可能有的一切位置的详尽图表，321以下；佛教关于谬误的分类系统的历史，340以下；它对胜论的影响，345；对正理派的影响，349；它与亚里士 多德的“诡辩的论法”的类同，353以下。

同一性（tādātmya）

同一性的四种不同法则，423；佛教的同一律意谓两个概念与同一个实在之点相关时概念间的关系，419以下；就两概念之一遍充于另一而言，它们是同一的，248,424；同一律是我们一切论证依据的两大原则之一，309。

错觉（bhrānti，vibhrama）

错觉或者是先验的（mukhyā）或者是经验的（prātibhāsiki），153；先验的错觉首先是人类知性的自然错觉，它出现于知性要想解答无限和绝对的问题时，477；它也内在于人类知性的一切构造物中，483；错觉的逻辑是辩证性的，482，错觉绝不由感官产生，因为感官并不判断，所以它不会错乱，156，错觉永远是知性对于感知所得的错误解释，同前出处；无错觉（abhanta）的特征是由无著引入现量定义而又由陈那略去的，法称重新将它放到现量特征中而法上解释成“非概念性的”，亦即纯粹的（感性的），154以下。

归纳

印度的比量推理式中，归纳置于例证（udāharaṇa，喻）名下，281；按陈那的意思，它并非单独的一支，而被包含在作为基础的大前提中，282；归纳的两种方法，契合与差异（Śādharmya同法与vaidharmya异法）是相应于三段论中的命题陈述与逆否命题陈述两个格的，285；归纳与演绎不可分离，300；推理过程中归纳的作用离开了详细的推敲是难以识别的，同前出处。

比量（svārtha-anumāna）

经过标志而认知对象，231；它是现量判断的扩展，231；其表述公式为“x=b，因为它是a”，其中x如同在现量判断中一样是同一个主词，b和a是两个作为理由与结果相联系的谓词，同前出处；比量有三个词项，233；其主体为小词，它始终是“此（hoc aliquid）”的成分，232；它可以譬喻性地由一个完整现象来取代而作主体，234，那比知（推知的）谓词便是那仿佛在比量中被认识到的事物，235，237；另见：理由；各种比量定义，236；比量只能认知共相，同前出处；它本质上是推理性的认识（不是一组命题的集合），238，比量与其说是对实在的认识，不如说是关于一致性的认识，240以下；另见：关系。

刹那存在（kṣaṇikatva，瞬时性）

它是佛教学说依此而“一举成就”的基本理论，80；最终极的实在性是刹那性的，能动的，82；它是一种宇宙的迁流不息，83；真实仅仅指有效能之刹那，87；证明它的论据，84以下；在这种唯一的真实的刹那中，存在也暗含有非存在，“刹那事物代表了它的消灭”，95；另有点刹那才是非构造的（非妄想的）并且终极真实的，106；微分的计算法，107；刹那存在论的历史，108；类似的理论，114；另见：实在性，（因果性，自在之物）。

内省力（自证分，sva-samredana）

意识永远是自我觉察的（自觉的）163；陈那反驳了实在论者中和小乘佛教部派中流行的观点，166。

判断（1）

现量的判断（adhyavasāya执著＝vikalpa分别＝niŚcaya决定）是知性关于一外在刹那之点与一构造的表象或概念的同一化所作的决定，211；其类型为“此为牛”等，同前出处；其主词永远是“此（这）”的成分，其谓词则永远是共相，212，222；判断是“在绝对不相似者之间建立起相似性”来，88；其表述公式为x＝a，其中x是纯感觉，而a则为一概念或表象，212；这一事实本身称作“相似相符”（sārupya）；真实的判断是现量判断，227以下；作为综合的判断，213；作为分析的判断，214；其历史，223；其类似理论，226。

判断（2）

（比量的）遍充性（或称共存性）判断（vyāpti），遍充性或者是两概念间 的（分析性的），或者是事实上的（综合的或因果性的），250。

分别（kalpanā虚妄分别）

安排、构造、生起性的想象、称谓描述、范畴（五种分别）、二分（vikalpa） 等都是，219，书中随处。

运动（kriyā行）

它是非连续的，98。

否定判断

否定判断有两种，或是不存在（στε’ρησιs）＝不可得（anupalabdhi未被感觉）或是相对立（ε’υαυτιο’τηs）＝相违（virodha，相违背的），459底注；前者便是非现见的判断，363；后者则是对每一概念或名言的区分或界定（paricchitti确定＝vyavacchitti断定），412；一种感性认识不会是否定性的，感知永远是一种肯定，192，495；否定断定永远是间接的认识或者是比量，366；它是直接现知一空无的场所并排除了想象的某一对象的存在于此场所，363；这种看法与施瓦特看法的吻合，390；简单否定断定（svabhāvānupalabdhi，自性不可得）和推导性的否kāryādi-anupalabdhi，果不可得，370以下；推导性否定断定的格式，375以下；它们全都可以归结为简单的否定断定，382；这种否定只与感觉对象相联系，382；否定断定形而上的对象的不可能性，384；否定内在于所有名言、判断，以及知性当中，460；另见：辩证论，否定的历史，387；其相似理论，390。

遍是宗法（pakṣa-dharmatā）

三支比量中的第二支命题，它将小前提与所求的结论结合起来，280。

个别者（自相二现量对象）

即自在之物，见该条。

现量（感性认识pratyakṣa）

两大知识来源（pramāṇa）之一。它是纯的感觉（nirvikalpaka 无分别的现量），149；纯现量的实在性，150，179；直观能力之四种，161；现量的历史，169；类似理论，173；分别现量（savikalpaka）是型式为“此为牛（so'yamgauḥ）”的感觉判断。

实在（真实）

它可以是真实（vastu）、存在物（sat）、最终极之存在（胜义有，paramārthasat）、对象（artha）、实体（dravya）和法（dharma）等。1）在小乘佛教中诸法的实在性是与复合物的非实在性（假想性）相对照的；2）大乘佛教的中观派那里最终极之整体大全的真实性与一切诸法的相待性（非真实性）对照起来；3）相对于一切想象力之构造物（外部实在性）的则是那与纯的感觉相对应的自在之物（自相）的实在性，69，81，506以下。

理由（因hetu＝linga＝sādhana）

它是一切论证的核心，是中词和根本点，235，242，248；我们的一切论证都基于两大原则（理由）：同一性和因果性（tādātmya-tadutpatti），248，309；完全的理由是双重的三相（tri-rupa）的，它具有三个也代表了三段论原则的形式条件，244，同时在内容上也有三个方面，即基于同一性、因果性和否定性，见相关各条，248，277，284；理由是充足的，亦即是必然的（niŚci-ta，确定的），如果它能满足这三个形式条件的话。它们是——1）只存在于相似例证（同品）中；2）绝不会在相异的例证（异品）中发现；3）完全存在于主体（主词）上，244。只要违背这些规则的一条或两条都必然造成相应的谬误，320；理由（因）在同品和异品中的相对位置只有九种，323，必然的充足的理由（姑不论否定的断定，请参见该条）的理由可以区分为同一性（同一所指），因果性（非同一，但却相互依赖的），此外绝无第三种可能，248，309；与此相应，推导性（比量）判断也就是分析性的或者综合性的，250。

关系（sambandha相续，saṃsarga结合）

除了显示被联系的事物，它自身并无实在性，246；时间与空间中的关系是生起性想象力的产物，84以下；必然相依关系（avinabhāva-niyama相续不离之限定），247；数学上的与能动的关系，275底注；关系中总是有能依和所依的部分，248；能依的部分便是理由（“充足的”、必然的或中词），那所依的部分是结论（必然的谓词或大词），同前出处；只有两种普遍的和必然的关系，或者是被联系到同一个实在（同一所指）的概念间的关系，或者是事实上的关系，称因果关系（tadutpatti），248；它们分别产生分析性的（数学的，逻辑的）推导（svabhāvānumāna，自性比量）以及综合性的（因果的，能动的）比量（kāryānumana，果比量），250以下；这里的关系表是穷尽了的，256；参见：范畴（2），分析性与综合性的判断。

知识的来源（量pramāṇa）

量只有两种，直接的量或者称作感性，间接的量或者称作知性，74，147，237，269；它们的（逻辑）关系是相互排斥的，同前出处；它们的不可分离性，177；没有感性的成分，知性是空；没有知性的活动，认知就是盲，178，212。

空（diŚ，ākāŚa）

即广延性（vitāna，sthaulya），一种生起性想象的构造物，85。

充足理由（pramāṇa-viniŚcaya决定量＝hetu因）

一切论证的普遍法则，331；以同一性和因果性（tādātmya-tadutpatti）两大原则为基础，309。

推论式（为他比量parārthānumāna）

以言说表达的推理，275；它有两个命题，一个大前提，另一个是应用的命题（小前提），279；大前提表明两个概念间的不可分离的关系（avinābhāva＝vyāpti）；那应用的或小前提（pakṣa-dharmatā）则表达了那一般原则与特殊的实在之点的关系，它本质上是一个现量判断，280；再用单独的一支来提及结论或命题都是多余的，281；喻例（例证归纳）并非单独的一支，282；为他比量的格只有两个，283，303；所有其他的亚里士多德的三段论的格都属于虚假的精细，309；大前提表达了共存性（＝断定及其逆否命题陈述）（anvaya-vyatireka合离）它是一个假言（条件）判断，314；它的两个格则相当于混合假言三段论的肯定前件式和否定后件式，293（另见：附录）；推理式的否定五支形式，294；所有这些格都相应于两个主要的归纳方法，亦即是契合及差异法，285，298；逆否命题形式的价值，301；“因果性的三支比量，309。

综合（samavadhāna和合）

亦即统一（ekikaraṇa）=kalpanā（整理，虚构）＝vikalpa（选择、结合、虚构）。它是双重的：1）多样直观之综合为一概念；2）两个概念的综合，270；一个概念中理解和识别的综合是知性活动的最初两步，209。

综合性判断（果比量kāryānumāna）

关于两个事实之间的必然相依关系的判断。它是因果性的相互依存，250，257。

自在之物（自相sva-lakṣaṇa）

是严格属于自身的东西。不像那“它在者”（in the other），这种东西自身当中不包含丝毫的别他性（aṇiya sāpina aṃŚena aparātmakam），181；（逻辑范围内）的最终极之实在，183；它是先验的，同前出处；绝对的个别者，同前出处；不可以表象表达，不可言说，185；有效能的点刹那，189；它与极微和单子的关系，190；它是能动的，189；可生出清明的表象，186；逻辑上它相应于纯的肯定（vidhi-svarupa）；192；它与亚里士多德的第一实体，与hoc aliquid（仅此者）的关系，198；与赫尔巴特的“绝对断定”的关系，202；与康德的自在之物的关系，200；与康德的定义——“那在现象上相应于（纯粹的）感觉者便是作为自在之物（reality，sachheit）的一切对象之先验事物”——的吻合，201。

时间

作为持续性（sthula-kāla，sthiratva）是生起性想象力的一种构造物，只有作为一种点刹那（kṣaṇa＝svalakṣaṇa）才是真实的，201。

知性（kalpanā分别，虚妄分别）

亦作vikalpa，buddhi（智、觉），niŚcāya（决定，确定），它是并非感性的知识来源，147；是间接的认知，思想构造，生起性想象力，判断，推理，综合（或者是多样性感性之综合进一概念或是两个概念之综合于一共存性判断）。又是三大思想规律——矛盾律、同一律和因果律的泛称；它是知识的辩证性的根源。它对对象的认知并非视作自在者，而是“它在者（in the other）”，546，书中随处。

共相（sāmānya-iakṣaṇa）

在实在论者看来，共相一般在该类别中每一个别内都具有统一性、永恒性和内在性；而陈那认为它们只是名言（saṃjñā-mātra唯名想）、概念（vikalpa）或者否定（apoha谴离），名言永远是否定性的，450；它们是“绝对不相似者之间的相同”（见本书第二卷416）；真实事物是个别者，在个别之中不包含任何一点共同的或一般的东西的碎片，445；一种共同性材料的实在性被行动的相似性所取代了，446；一种有效的具外部实在性的点刹那在第一瞬间唤起一个清明的具体的表象并随着表象清明程度的消退而变得模糊和一般，186，457；当这样来解释概念和否定时，便可以说明共相一般具有的逻辑统一性，逻辑稳定性（恒常性）和在个别者之中的逻辑内在性，475-476；这种个别者是自在之物，而共相（如黑格尔所说）是它在之物（the thing in the other），484。

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[1] 每一主题中数目字为原书页码，即本书边码。——译者