a）对话一 题目：一元论
吠檀多甲：起初真实是无。 [1]
吠檀多乙：起初真实非有非无。 [2]
吠檀多丙：起初真实只是有，是唯一不二者。 [3] 它是梵。
吠檀多丁：梵与我同一。此即是汝。 [4]
巴门尼德：没有无（nought）。 [5] 宇宙是一。它是不动的。
德谟克利特：不动者即是无。它是空洞的空间。其中充满了运动的原子。 [6]
佛教徒：存在一个空洞的空间。其中包含有无限多无常的诸法；当一切无常法（元素）归于寂灭时，有零无（涅槃）的状态存在。
龙树：一切无常诸法相待且空。零无，或大空 [7] （mahā-sunyatā）是唯一真实性，是如来法身（宇宙之身的佛陀）。
斯宾诺莎：只有唯一的实体，它便是（宇宙之身的）上帝。
陈那：最高智（般若智）是唯一不二的。 [8] 此统一性即是如来智身（精神之身的佛陀）。
法称：意识之本质是不可分的。 [9] 能取所取差别（主客体的二分）是误执分别。二取分别于如来智身中消失。
瑜伽行派佛教：唯佛陀知见离二取分别。除佛知见，一切知识皆为错觉，由有二取分别故。 [10]
b）对话二 题目：二元论与多元论
数论：永恒的初始原理是二非一，即精神与物质（神我和自性）。二者都是恒常的。精神恒常不动，物质恒常变易。二者之间不可能相互作用。但其中之一的变易却被反映或被照显于另一的不变动的光之中。自性内部，有六根及相应的六种对象物质在衍化。因而有两种外部实在：一种属于相对于精神（神我）的物质，另一则则属于相对于物质（自性）的神我。并无任何神存在。
笛卡儿：对!只有两种实体，外在的与心灵的。不过两者都是变动的。上帝作为两个实体的创造者与运动支配者而存在。（小乘）佛教：既无神，也无自我；既无精神性的，也无物质性的恒常实体。只有无常生灭的诸元素（诸法），以及相依缘起的法则，诸法藉它而有蕴集。与数论相同，有六根的感觉功能以及相应的对象境界（六境）。故有两种外在性，一是诸法相互为外，二是六境对六根为外。
数论：诸元素是超极微的单元（guṇas“德”），彼无意识且永恒变易。
赫拉克利特：这些元素按一种不断变化的规律燃烧和熄灭。
德谟克利特：这些元素是（精神性的）实在。
马赫：这些元素不过是感觉。自我与物质都是纯粹的神话。如果哲学不再对自我的真实性发生兴趣，那么除了感觉之间的在作用上相互依赖的因果律之外便没有什么可以解释整体（the whole）的联系。
j.s.穆勒：所谓实体不过是感觉的永恒的可能性。而被当作实体的物质和心灵仅仅是由我们感觉的顺序性产生的。现象并不是依存于实体的，而是依存于永恒的（相依生成）律令的。
龙树：只有相依缘起是无始无终无变易的。它是绝对者。它是涅 槃，是永恒的（sub specie aeternitatis）世界。 [11]
c）对话三 题目：朴素实在论的逻辑与批判的逻辑
陈那：不过，永恒的（sub specie aeternitatis）世界只有通过神秘的直观 [12] 才能认识。它不是逻辑可以成立的。
月称：只有取消逻辑才可以建立永恒的（涅槃）境界！ [13] 既然一切逻辑概念都是相待的非真实的，那就必然存在一个无待的（非相对的）绝对真实。这便是空。空是如来法身。
陈那：逻辑当中“我们只是依据能量（知识来源）和所量（相应对象）对生活中发生的东西加以正理的描述!” [14] 逻辑当中不妨承认外部世界的实在性。
月称：如果逻辑并不导向绝对真实，那它又有什么意义呢? [15]
陈那：实在论者将逻辑弄得一塌糊涂，他们的定义漏洞百出，我们只好加以纠正了。 [16]
实在论者：我们所知的外部世界是有真正的实在性依据的。如同灯旁边的对象为灯光所显照，外部对象亦为纯的意识之光显照。 （知识当中）不存在表象及内省。自明性（自我觉察性）是比量性质的。 [17]
瑜伽行派佛教：存在着表象。存在着内省（自证分）。“如果我们竟不能意识到见了蓝色，则我们绝不能认识它。世界将会是一片漆黑，它什么也不会被认识。”因而根本没有外部的对象，为什么我们要将知识的客观方面弄成双重的呢?
实在论者：不过我们感性认识（现量）的连续变易 [18] ，只有依靠经验的力量才能产生。它们随外部世界的变化而变化! [19]
佛教：为了说明这种变化，你必须承认某种生命的力（业的熏习力）。它或者是生起性想象的力量， [20] 或者是经验的力量， [21] 或者是幻觉的力量。 [22] 如果假设是幻觉的力量，则外部世界纯系梦幻泡影，绝无一点真实性；如果你采用第二种力量，便有多余的二重真实性；如果你采用了生起性的想象力，便有了现象真实性相伴随的先验的观念性。 [23]
实在论者：“你们的理论就像买东西不付钱 [24] !”事实上虽然这外部世界仅由点组成，虽然它由于想象力而获得形形色色的可感知性，但它在交换中并未给出什么，因为它是由无形色的点组成的！如果感性与知性性质完全不同，纯感知如何可以为纯知性概念所理解呢?“因为看来似乎没有人会说像因果性等可由感官而认识的吧?” [25]
康德：必然存在着某种一方面与范畴，另一方面与具体地被给予的对象相同的东西。
法称：这种中介物便是概念性质的感觉，我们假定了在第一刹那的纯感觉之后，有依赖内感官的概念性的感知刹那，它即是纯感觉与抽象概念的中介物。 [26] 此外，纯感觉与概念之间还有某种相符（conformity＝sārupya）或者叫做配合的 [27] （作用机制）。
实在论者：这相符和配合是什么东西呢?
世亲：它是这样的事实，由于它，认识活动——尽管它也生于感官 ——但据说它认知的是对象而不是感官。 [28] 认识活动的诸因缘中，对象是最重要的了。
法称：相符或配合是“绝对不同者之间的相似。” [29] 事实上所有事物作为统一体都是彼此绝不相同的自在之物。但我们在某种程度上却忽略其绝对的不相似性（自在性），使之成为相同的。这种相同借否定而达到。所以一切表象都是共相而一切共相又都是相互否定的。否定性是知性的本质。唯有感性才是肯定的。 [30]
黑格尔：我们的辩证法认为否定性同样是与主观世界一致的客观世界的本质。
法称：我们必定有某种与概念的否定性相对照的肯定。
赫尔巴特：只有纯感觉是肯定。它是绝对的断定。
陈那：我们的逻辑目标就是使否定或承认外部世界的人都同样接受逻辑。没有人否认存在着两种被认识了的本质——个别与一 般（自相与共相）。个别似乎总在外部世界中，而一般总在我们头脑中。
贝克莱：并不存在真实的一般或者抽象的观念。
陈那：根本不存在个别观念。观念总是一般而抽象的。个别的表象是语言中的自我矛盾（contradictio in abjecto）。个别只于外部世界中存在。除纯感知外，头脑中仅有共相一般。
贝克莱：可是，存在即是被感知（esse est percepi），除了被感知的东西，没有外部世界。
陈那：存在意味着效能。
康德：丢脸的是：现代哲学尚未成功地使人确信无疑地证明外部世界的实在性!如果没有自在之物，那么那呈现于我们的现象就成为了这样的东西——这些东西被“给予”了我们的感官，它们被知性依据其范畴所“认知”，亦即被构造出来。
寂护：是的!纯感知当然是非构造的，但它是刺激我们的知性产生事物（一般）的表象的点刹那!
法上：这不是大奇迹么!感官清晰而生动地描述那对象，但它却未把握任何确定的东西。理智的理解是确定的，可它又是不清晰的、模糊的、昏昧的、一般的；它构造的只能是共相一般。但这种奇迹不难理解，知性只是想象力（虚妄分别）而已！
d）对话四 题目：物自体
f.h.雅各比等人：设若自在之物真存在，它并不能作用于我们的感官，因为因果性作为主观范畴只能存在于现象间 [31] 而不是事物之间。
耆那教徒：的确如此！一个严格的自在之物，与整个世界的任何其他东西没有任何共同处的事物是非存在物（non entity），是空中莲花!如果你希望将事物与非存在物区别开，就必须承认“物性 （thingness）”是真实的范畴，如同因果性与实体性（substantiality）的真实性一样。 [32]
法上：物性，因果性与实体性当然都是知性的一般范畴。它们是一般的、辩证的。但是，单一的纯感知既非一般，亦非想象的，亦非辩证的。对一般性有一极限，一般性由它而构成的。因果性自身并非可感的事实， [33] 而是可感事实的诠释。但自在之物却是原因，是实在有效能之点、能动的真实、统一体，是严格在自身中的、非他在的（in the other）或在对立者中的（in the opposite）。诸如终极个别、终极原因、终极实在、真实、真实的单元、自在之物、无广延持续之物等等，都是同义词。但这并不等于说，因果性、真实性、物性、统一性等就不是一般的名词，不是依据这种观点可将相同事物归属于其中的不同范畴。除瞬时生灭的自在之物外再无别的真正的直接实在。只有对此实在的认识是纯的肯定。它不是辩证的否定的。它是直接的肯定的。因而，对于知性而言，因果性与实在性是概念和范畴的事实就丝毫不妨碍自在之物是被纯感知认知的实在这一事实。
黑格尔：你们的自在之物是幻影 [34] ”!是虚无 [35] !是一切认识之外的绝对。 [36] 这样一来，认识就成为自相矛盾的了，成为一个绝对未被认识的实在的认识。 [37]
德谟克利特 [38] ：这种自在之物并不是幻影，它只是潜在地规定整个现象实在的物质原子。
伊壁鸠鲁：自在之物（ αρχη’）是带有空间与运动的物质原子。
卢克莱修：我们必须承认某种始基和种子，这就是物质性的坚实种子。
黑格尔：这种始基既不是原子，也不是“超越的绝对（absolute beyond）”而是包含于认识的观念中的，诚然，每一认识的观念本身就要求对象的独立存在（existing by itself），但既然认识活动的概念离开对象便无法实现，则对象并不能超出认识之外。“因为认识活动肯定了它自身，也就否定了对其对象的加以否认的意义 [39] 。”从而那超出于认识之外的，与它相对立的自在之物便消失了。而认识的主体与客体结合起来，因为依据总的规则：任何一个确定的事物都不是自在之物，而是他在的（in the other）或在对立者中（in the opposite）的东西。
法上：诚然，一事物成为确定，只有在它相对于或包含于其他事物时，而它一旦成为确定的。与此相应，也就是普遍的模糊的。生动清晰的只是具体的个别，是自在之物。
法称：首先，说自在之物意味着对某种绝对未被认知的东西的认识并不正确。其次，说对象与关于此对象的认识关系是包含的 （遍充的）或者同一的关系也是错的。事实上，如果自在之物竟然意味某种绝对不可认识的东西，那我们甚至就根本无法猜测其存在。它不为我们知性认知，不被“理解”，而只是在纯感觉中被认识。它是被清晰地、生动地、直接地认识的。对它的认识是瞬时性的。我们称之为“不可言说”。但同时它又并非完全不可言说的，我们不也称之为“那物（the thing）”“自在者（in itself），”原因、点刹那、效能、纯对象、纯有、实在、终极实在、纯的肯定，等等么。另一方面，知性意味着间接的认知、判断、推理、想象、分析、一般性、模糊性、否定性、辩证性。生起性的想象力，只能设想一般的和辩证的东西。而感官认知真实者，而真实者只能是个别者。
法上：逻辑上，对象与认识主体的关系并非同一的。将一切关系转换为“别它性”，然后宣布对立面是同一性的做法不对。认识与认识对象是因果关系 [40] 。对象与认识是从因果上相互联系的两事实。
e）对话五 题目：辩证论
黑格尔：主体与客体，内在与外在的关系一开始好像是两个实在体（realities）之间的因果的关系 [41] 。但如将二者视为一有机的整体，则根本不存在什么因果性 [42] 。果中所有的东西无不先存于因中 [43] ，而因中真实的东西无不转化到果中 [44] 。但尽管它们相互同一，因果二者之间又是矛盾的。正是由于事物自身含有矛盾，变化与运动才有可能 [45] 。运动就是矛盾的实在性 [46] 。
莲花戒：我们必须区分因果性与矛盾性，前者是实在性方面的，后者则是逻辑的。普通人由无明所障，实际上将因果与矛盾看成一回事 [47] 。但智者必须懂得矛盾和单纯的别他性的区别，别他性与必然相依性之间的区别，因果关系及共存性或同一性的区别。他们必须了解法称大师的关系学说。
e.v.哈特曼（对黑格尔说）：你的辩证法简直是一派胡言 [48] !
法称（对黑格尔说）：你的辩证法完全正确!但它仅仅限于知性的，亦即概念构造的领域内！概念是辩证地相互联系起来的。而实在则由相依缘起的因果律而相互联系起来。另外还有一种主客消融结合的最终极之实在。因而，便有假想的（parikalpita遍计执的）实在，相互依存的（paratantra依他起的）实在以及最高的（pariniṣpanna圆成实的）真实。
* * *
[1] 《歌者奥义》3.19.1。
[2] 《梨俱吠陀》10.129.1。
[3] 《歌者奥义》6.2，1-2。
[4] tat tvam asi。
[5] ου’χ ε’στι μη’εi～υαι。
[6] μη｀ μα～λλóν το’ δε｀ νη’ τò μηδε’υ.参见h.科亨《逻辑学》第70页。μη｀，òυ显然＝tadanya+tadviruddha（余与彼相违）＝paryadāsa（不受约束）=parihāra（回转，运动）。
[7] mahā-Śunyata（大空）＝sarva-dharmāṇam paraspara-apekṣatā（一切诸法，展转相待）。
[8] prajñā-pāramitā jñānam advyam，sa tathāgataḥ（参见笔者为《现观庄严论》译本写的导言。
[9] avibhāgo hi buddhyātmā，经常被引用的法称的颂，参见sds.第32页。
[10] sarvam ālambane bhrāntam muktvā tathāgata-jñānam，iti yogācāra-matena，参见nbtt ipp.，第19页。
[11] 参见拙著《涅槃》第48页以下。
[12] yogi-pratyakṣa（瑜伽现量），参见《涅槃》第16页以下。
[13] 同前注书，第135页以下。
[14] 同前注书，第140页以下。
[15] 同前注。
[16] 同前注。
[17] 参见本书第二卷第352页以下。
[18] kadācitkatva.
[19] 参见本书第二卷第369页和nk，p.259.11。
[20] vikalpa-vāsanā＝vikalpasya sāmarthyam（分别力）。
[21] anubhava-vāsanā（觉受习气）。
[22] avidyā-vāsanā=māyā（幻）（无明习气）。
[23] 参见本书第二卷第360页以下，实在论者与瑜伽行派观念论者的详细争辩。
[24] amulya-dāna-kraya，参见tātp.p.269.9。
[25] 《纯粹理性批判》第113页；其中这句几乎每个字都与nbt.p.69.11相吻合：na niṣpanne kārye kaŚcij janya-janak-bhāvo ñama dṛṣṭo'sti.
[26] 参见本书第二卷附录3中有关意现量部分。
[27] nk.p.258.18 ——tatsārupya-tadupattibhyām viṣayatvam。
[28] 参见本书第二卷第347页。
[29] atyaata-vilakṣaṇānām sālakṣaṇyalṃ，见tātp，第339页。
[30] pratyakṣam=vidhi-svarupam。
[31] f.h.雅各比《著作集》2，第301集。
[32] ts.1713颂-tasmāt khā-puṣpa-tulyatvam icchatas tasya vastunaḥ，vastutvam nāma sāmānyam eṣṭavyam，tat-samānata。
[33] na kaŚcid janya-janaka-bhāvo nāma dṛṣṭo'sti,nbt.p.69.12。
[34] “gespenst”，见《逻辑论文集》2.第441页。
[35] 同前书，第440页，“der formale begriff…ist ein subjectives gegen jene leere dingheit-an-sich”（形式概念是那个空洞自在之物的主词）。
[36] 同前书——“ein absolutes jenseits für das erkennen”对认识说来的绝对境地）。
[37] 同前书——“ein erkennen dessen was ist，welches zugleich das ding-an-sich nicht erkennt”（未被认知的自在物的认识）。
[38] 我们将德谟克利特视为唯物论和以机械论解释世界的先驱者。w.kinkel（《历史》第一卷，第215页）的看法实在是罕见的，他认为德氏“结果成为唯理论的唯心主义者。”
[39] 同前注——“das object ist daher zwar von der idee des erkennens als an sichseiend vorausgesetzt，aber wesentlich in dem verhltniss，dass sie ihrer selbst und der nichtigkeit dieses gegensatzes gewiss，zu realisierung ihres begriffes in ihm komme。”（意义见正文）。
[40] nbt.p.40.5-7——pramāṇa-sattayā prameya-sattā sidhyati…prameya-kāryam hri pramāṇam；英译本，第108页。
[41] 《精神现象学》第238页（论述心灵和肉体因果性的部分）。
[42] 同前书，第291页，（德文）“由于作为有机生命体的连续体分成了两者，它们之间的因果关系也就消失了。”
[43] 《哲学科学百科全书》第151页，（德文）“它是原因中绝不会不存在的结果之内容；而同一性正是这种绝对内容。”
[44] 同前书，第153页——（德文）“整个变化是原因的设置，而这种设置仅仅在于它的存在”。
[45] 《逻辑论文集》2.第58页，（德文）“这里只是矛盾自身中的某物在运动变化。”
[46] 同前书，第59页——（德文）“运动便是存在着的矛盾本身”。
[47] 同前书，第408、427页。
[48] （德文）“eine krankhafte geistesverirrung”。见e.v.哈特曼《论辩证方法》第124页。
