未来的比较哲学史家们一定会注意到无穷分割在论证中的重大意义。无论在欧洲还是印度，它都是唯心主义（观念论）的重要武器。它及另外几个二律背反使康德犹豫不定，使其在《纯粹理性批判》的后半部分更倾向于唯心主义。世亲 [1] 与陈那 [2] 都采用它作为主要论据以说明自己特有的观念论。爱尼亚学派在证明其一元论时，它也同样成为了重要的论证手段；康德 [3] 与黑格尔 [4] 所赞许的芝诺的论证，主要也基于分割的矛盾性。连洛克与休谟也受其诱惑而在某种程度上倾向于唯心主义。洛克说： [5] “任何有限广延的无限分割都给我们造成这样的结果……较之任何非物质的认知实体的观念，前者造成更大的困难，更明显的荒谬。”休谟也持相同的观点，他说 [6] ：“除了无穷分割的理论及其后果，再没有什么东西比这种有意构想出来以驯服、慑服反叛的人类理性的宗教教条更使人类常识震惊的了。”黑格尔非常重视这种二律背反， [7] 他抨击了康德的解决方式，提出了“辩证的”答案。他说，“连续性与间断性是二者不可或缺的，它们的统一便是真理（truth）。”不过，康德仅仅坚持说无限分割并不适合外部的真实——自在的对象。纯数学中无穷分割本身是通行无碍的。既然黑格尔取消了外在世界，他就不应该反对先验的无穷分割的观念性。但如果辩证的解决方式也用来说明外在对象，那它便与耆那教的看法很相似了。后者就认为同一极微同时既是广延又是非广延的，是具有两重特性的。 [8] “这简直是傻瓜的荒谬见解!”寂护感叹道。 [9]
按照佛教的辩证法，连续性是分离性的否定，极微则是对广延体的否定。既然外在事物既非单一又非复合，则意味着这种对立面的统一并非“它们的真相”；意味着外在事物不能同时既为单一又为复合。外在的事物如果批判地予以思考，便被证明为“空中莲花”。 [10] 黑格尔 [11] 与法称对观念论证明的依据是一致的，这便是对某种意识之内的对象的设定。 [12]
下面的讨论中，我们试图将某些欧洲哲学家对外部实在的看法同印度人的观点比较。不过，就此问题言，更应注意的是康德与陈那各自的立场。众所周知，康德对此的立场并不总是明确的。 [13] 批判他的“物自体”的人说，物自体既非实在，亦非原因，因为因果性与实在性都是知性的构造物。我认为，这种指责是没有说服力的。因果性与实在性将我们联系到具有广延与持续的事物，而非终极实在之点。 [14] 看看法称的范畴表，立刻就明白了因果性范畴的地位。 [15] 它属于关系的逻辑、一致性的逻辑、大前提的逻辑。物自体则属于实在的逻辑、感觉判断或小前提的逻辑。它是五类范畴（实体、属性、运动、类名、专名）的共同主体。 [16] 康德的过失恐怕主要在于他并未充分强调一致性的以及实在性的逻辑关系的差别，具有一个概念的判断和具有两个概念的判断的差别。 [17] 他的因果性范畴由假言判断推演而来，这点与陈那法称的做法是一致的。但物自体并不是一种关系，不可以来自假言判断，它仅仅是感觉判断的主词。 [18] 物自体等于说自在因（a cause-in-itself）。 [19] 而我们知道，实在性的概念是能动的。
在先验的辩证论中，康德的立场更加摇摆不定。他的全部论证都倾向于绝对的唯心主义， [20] 尽管他并不打算与贝克莱搅到一块并且坚持他在分析论阶段所证明了的物自体。无限性（无限可分）的辩证性质破坏并摧毁了人类对外部世界实在性的自然信仰。既然这种情况仿佛只是重复印度曾出现过的思想，便有必要就此问题将康德与陈那的相互立场作一界定。它可以总结为下列五点。康德这样说：
1）解决宇宙论之辩证性质的关键在于此事实：所有的（外部的）“对象仅仅是表象而已；作为广延的存在物和变化的系列，它们并不具有我们思想之外的独立存在性。” [21]
2）但是，（外部对象）并非梦幻，而仅仅是并不具有相应的外部实在性的表象，它们与梦幻毕竟有区别。贝克莱的“经验论唯心主义”认为它们属于梦幻，而“先验论”唯心主义却认它们为真实的。姑且不论在别的场合，“先验论的”一词作何解释，在这里 [22] ，它的意义是“非梦幻”同时也是非外在的。依据这种观点，我们有两种表象系列，并无实在性的梦中的表象与事实上的，但又没有相应的符合的外部实在的表象。（原文如此！）
3）“甚至连作为意识的对象的我们心智的内在感性直观”，也即自我（ego），都不是真实的自我，因为“它也在时间的制约下。” [23]
4）如果被认知对象及具有认识能力的自我都并不是自身实在的，便似乎可得出结论：那联结此两非实在体的过程（认识过程）也不是真实的。但这并非康德的陈述。显然地，“观念论”一词应该包含着观念具有主体、客体及认识过程的意义。这便是印度人通常说的“三重外壳（tri-puṭi）。”
5）但是我们“必然有某种东西，它相应于作为某种领受性的感性能力”。 [24] 它是先验的对象，即是自在之物。“我们可以将自己可能的一切感性认识的全部范围及联系归属于这个先验对象，并且可以说它是在一切经验之前被给予的”……“但除非它们可以在经验的回顾系列中被理解，否则对我说来它便是无，从而也就不是对象。” [25]
对这五点，陈那与法称可能会作如下答复：
1）外部物质对象只是某种观念。一旦认为它是无限可分的，只要你确实这么看，它便成了数学上的对象，亦即观念。
2）何以一组表象会是表象而又真实，另一组则是表象而非真实呢?表象只是表象，在醒着的状态中，它们与实在直接联系；在梦中或别的错觉中， [26] 它与实在间接联系。
3-4）这一实在是纯感知的点刹那。 [27] 由知性的作用而裹上了三重外壳（tri-puṭi），即能知、所知及认识活动三者。这三者并未显示对立的实在形式，而仅仅是针对同一个实在的形成对照的态度（contrasting attitude）。 [28]
5）最终的实在（即纯感知）是唯一摆脱一切辩证的思想造作的。它是主客体（能所）分裂的基础，是一切逻辑立足之处。实在论者与观念论者都同样可以接受这种逻辑，虽然观念论者否认外部的物自体而实在论者承认它。对于观念论者，主客体（能所）关系是知性所设想的分别差异；而实在论者一开始就认为主客体（能所）双方是既定的“被给予的”。
陈那如果要指责康德，多半会说他并未见到观念论与实在论的双重可能性。 [29] 我们可以承认自在之物，并且停留于这一思想水平上，无须考虑它最终是否分裂为主体和客体两方。但我们也可以考虑它是分裂为二而存在于另一层次上 [30] 。这并不会有什么矛盾。如果我们谈论外部对象时，始终记住它仅仅意味着现象 [31] ，那么连说法都不必改变。
这也就是施瓦特的看法。 [32] 他认为那直接“被给予的”只是“表象的呈现”， [33] 印度人认为是纯感知（pure sensation）。至于它们与外部世界的联系则是下一步的事。主观唯心主义者坚持这一步的必要性，但对他们，这意味着，任何认识都必然联系到某种被假想为外在于我们的对象。通过这种假想的活动，我们不过进入了想象的“第二阶段”， [34] 而非进入外部世界。 [35]
这种客观化过程是心理上的需要， [36] 但在逻辑上根本不必设想我们的表象世界之外有实在的外部世界。所以陈那认为这里并无矛盾。 [37]
从印度的观点看，康德的摇摆不定表现在两种同样可能的理论之间。他被自己的思考引向不同的两个世界，但他尚未意识到两者在逻辑上都是可能的。施瓦特首先揭示了这一双重可能性。
他正确指出， [38] 仅仅出于心理上的需要我们才从某种感觉的直接证据去推知外部世界中有其原因。这在逻辑上并无必然性。从心理学角度着眼，感觉仅为一刹那，产生这种刺激的事物是此前的另一刹那。那之后的刹那，即外感官的感觉之后，是内感官的注意或感知。 [39] 它是某种概念性感知。而最后才出现了概念性的表象刹那。 [40] 所知对象与认知活动（所量与量）的关系是因果性的 [41] 间接性的。但从逻辑上看，它是同一性的关系。 [42] “同一个认识活动”，法上问道，“如何可以既包含那被确定的部分又包含对它的确定呢?” [43] 假定同一单元中既有原因又有它的结果不是自相矛盾吗? [44] 他答道：“由于否定，这完全可能!事实上一块蓝色所生的纯感知借助于对非蓝的排斥，才获得明确性。 [45] 即是说，知性通过与非蓝对照比较后，而将不确定的感知解释为蓝之确定的表象。同一事物因被不同方式看待，就变得仿佛成了不同的东西。这种客观性是建立在因果性加同一性之上的。 [46] 因而只有纯感觉才是直接而不容置疑的认识活动，它包含着每一事物。它是内容最为丰富的而又是思想最贫乏的。思想借助否定而使它具确定性。否定是思想的本质。确定性、知性、符合性（conformity）、形式化（formity）、否定、对立面的排斥、表象、概念、分别（二分），如此等等，都是同一个纯感觉的不同发展方式。通过对自在之物的思想解释，它展示开来，如同非自在的，如同“他在的”（in the other）。
这一部分佛教哲学，我们在欧洲，在黑格尔而不是康德那里也可以看得到。
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[1] 《唯识二十论》第11颂。
[2] 《观所缘论》第1颂。
[3] 《纯粹理性批判》第409页（第一版，第502页）。
[4] 《逻辑论文集》2.191。
[5] 《文集》2.23.§31。
[6] 《论休谟》第12节，第2部分。
[7] 同前注，《文集》1.193。
[8] tsp.p.554.1以下；另见p.557.21；关于空间无限可分割的耆那教的不定说法，参见单子论者的论据，在《纯粹理性批判》第357页（第一版，第440页）。
[9] ts.p.554.10.
[10] tsp.p.550.17.
[11] 同前注，《文集》2.441。
[12] tsp.p.559.8以下，从论证的两个理由看，似乎陈那更强调前一个论据（artha-ayogāt，境不相应）；而法称则更强调能取所取不相应（grāhya-grāhaka-vaidhuryat）的论据。
[13] 参见文德尔班，“康德哲学从自在之物开始的几个阶段”，载《哲学季刊》1877，第244页以下。
[14] 亚里士多德认为，可感知的个别者（hoc aliquid，仅此者）被宣布为最终极的主词，所有一切共相都是依附于它的限定词或伴随者。如果这一条件不满足，那么未被附属的共相便不可以跻身于完全的实在者之列（grote，《亚里士多德》附录1）。尽管这个 hoc aliquid被亚里士多德作为第一本质列入其范畴表，但正确地说，它并非范畴，而是非范畴，非谓词。它始终是主体，是纯粹主体，纯事物，是一切谓词的主词。谓词永远是一共相。实在性，因果性，物性都是谓词，都如同瓶性一样，并非终极的实在之点，并非作为共相基础的终极因。
[15] 参见本书前面第254页。
[16] 我们可以作“这是实在性，”这是因果性”，“这是实体性”的判断。实在性、因果性、实体性都可以作为谓词，因而都是范畴；但是“此（这）”的成分并非谓词，它是主词，是真资格的一切称述的领有者。一个主词并不是范畴，它意味着绝不会变成谓词。即令我们杜撰出“此性”的概念，那个别者“此（这）”与共相“此性”的差别仍然存在着。
[17] 这种他偶然想起的差别，我们可以依据他在批判的解决这部分的考虑（关于二律背反的第7节）而看到。其中，它区分了两个概念间的联系“绝不受时间限制”的大前提的逻辑（《纯粹理性批判》第407页）与现象依据自身而同事物联系的小前提的逻辑。
[18] 这是fr.paulsen的看法，即是说，康德的眼中有两种因果性，参见paulsen的《康德》第157页。
[19] yā bhutiḥ saiva kriyā.
[20] 参见e.caird的前所引书（2.136）——“在其批判之初，物自体仿佛是在我们感性中生出影响的对象，而在批判的末尾，它却是头脑所需要的本体，因为它在经验之中找不到任何与它自己相称的对象。”即是说，开头是事物，末尾则成了观念。
[21] 《纯粹理性批判》第400页。
[22] 同前注，第401页（第一版，第491页）。
[23] 《纯粹理性批判》第401页。
[24] 同上。
[25] 同上。
[26] 康德说（《纯粹理性批判》第781页）：“在梦中和疯狂状态下，一个表象也许仅仅是想象能力的结果”；但它只有通过复制从前的外部认知才能成为这样的结果。参见本书前面第522页法称的看法。
[27] 如果没有这种将间接的实在性赋予所有世俗存在（saṃvṛti，世俗有）的感觉，实在论者的讥诮评论便是对的，他们说：“你们的优秀的逻辑讲，一切事物毫无例外（bhutany-eva）地都是不存在的。”见tsp.p.550.21。
[28] 这就是陈那对“所有哲学的圆满起点”的问题的解答。它仅仅是“某种东西。”它可与笛卡儿的“我思故我在”相比较，后者包含了一个真的主体和一个真的对象。汉斯·德里希（driesch）的表述方式“我从意识上得到了它”（亦即，我未把捉而得到了它）——它暗含着某一“界”的实在性——是相应于说一切有部的观点的。它的确意味着“我在意识上得到了一切。”
[29] 依据文德尔班（见前所引他的书）康德对外部自在之物的否定（他称作他学说的第三阶段）是他最大的功绩。（德文）“在思想中，想象之外无物存在，——这是科学为之苦恼的——是康德对人类所作的最伟大的贡献。”另一方面，对物自体的假设（他称之为第二阶段）则是无意义的不必要的，（德文）“一个完全无意义的，无用的，因而也是混乱的神经错乱的胡思乱想。”因而康德想方设法要给人类一个神圣礼物和一种无意义的烦恼——在同一部书中，对待同一个问题!文德尔班指控康德的赤裸裸的矛盾，但他自己并未避免矛盾！
[30] 某种程度上，陈那的立场很像一些现代哲学家——他们同时将形而上学与实在论结合起来。事实上，正是由于主客体分别的“困难”——无限性引起的困难只是它的一部分——才诱使nicolai hartmann以形而上学来补充康德学说。这两个证据（即：grāhya-grāhaka-vaidhurya（能取所取不相应）和artha-ayoga（境不相应），参见tsp.p.559.8）也是陈那以某种形而上的唯心观念论来补充实在论逻辑的理由。
[31] 在《对观念论的驳斥》中（《纯粹理性批判》第778页以下）康德证明说，我们的意识是关于事物的意识并因此而证明了我之外的空间中某事物的存在；换言之，没有无客体的主体。同样的理由也被黑格尔用来证明主体与客体的同一，而印度人同样也主张主客观的二分（能取所取分别grāhya-grāhaka-kalpanā）是辩证的。“表象的原因”，康德说，“被我们（也许这是错误的）归属为外部的事物。但它们也许就在我们的内部”（同前引书，第780页），这也是印度人的观点。我们已经看见了，印度的观念论者以一种生起性的想象（vikalpa-bhāvana分别假想）的内在的力去取代了实在论的经验（anubhava-bhāranā领纳想象）的力。
[32] 施瓦特《逻辑学》1.408。
[33] vorstellug（想象）。
[34] 同前施瓦特书，“ein zweites stadium des vorstellens”（想象之第二阶段）。
[35] 施瓦特，《逻辑学》1.408——“我们所认为的实在，只是一种现象的实在，而不是一种独立于我们的物的实在。”
[36] 同前书，1.409.参见nbt.第60页上法上对以语词同它的原因的关系为例说明的不同类型的关系的有趣看法。一个语词与其意愿（abhiprāya悕求）之间的关系，被称作因果性的及实在的或心理上的（vāstava实在的）；一个词语与其对象的关系被称为因果性的和构造的，即逻辑的（kalpita分别妄计的）；一个语词和一个概念（pratiti观念活动）的关系被称作逻辑性的（kalpita）和同一性的（svabhāva-hetutvam自性因）关系。
[37] 《观所缘缘论》第8页。
[38] 《逻辑学》（1.409）——（德文）“这样一种（对外部世界的）心理必需并无对应的逻辑必然”。
[39] mano-vijñāna（意识，第六意识）＝mānasa-pratyakṣa（意现量）。
[40] 参见本书前面第309页以下，附录3。
[41] tad-utpatti，参见nbt.p.40.7——prameya-kāryam hi pramāṇam。
[42] sāruya=tādrupya（同形的）＝tādātmya（同性的）。
[43] nbt.p.15.22——vyavasthāpya-vyavasthāpana-bhāvo'pi katham ekasya jñānasya?
[44] 同前书，p.15.19——yena ekasmin vastuni virodhaḥ syat。
[45] 同前书，p.16.3。
[46] tadutpatti-tatsārupyābhyām viṣayatā（从彼生与彼相似的依存性）。
