早期的佛教体系中，严格说起来并没有与统一的自我相对峙的统一外部世界。自我根本不被认为是实在性的。这是佛教的出发点。自我后来被纯然的意识成分所取代，对这种纯然的意识说来，一切别的成分都是外在的。感受（受），思想（想）与意志（行）并不被认为是自我意识（自明）的。对于这种单独的意识成分，它们都是外在的，是“所行之境”（对象）。感受或思想之于意识，是作为可触摸的成分或一块颜色之类的外在性质的。那被分解为构成成分的个体是自我（补特伽罗、人格我），但它也只是借因果律聚合一起的分离的诸元素。这一人格存在包含了通常被认为存在于外部世界中的以及相应的所谓内部世界的诸成分。对这种自我人格说来，这一切成分都是内在的。这些成分之间是相互外在的。当外部世界的某一对象被两个自我（补特伽罗）思考时，它便作为单独的项进入了两个复合体成为它们的构成成分。已故的o.罗森堡教授认为，这种情况下，我们只能假定存在着两个不同的而非同一个共同对象，每一补特伽罗中各有一个。
世亲本人是这样谈外在的及内在的成分的： [1]
“如果自我（或这种人格）根本不存在，那么就自我说，在内或在外的诸成分有什么在内在外的可能呢?”他的回答是，意识之被譬喻性地称作自我，正由于意识给执有自我的错误观念提供了某种支持。“佛陀本人这样说……眼根或别的感官对相应的感觉说来是基础的成分；另一方面说，意识又是误执有我的基础成分。从而紧随着从意识取譬，诸感官也就归属到了内在成分的名下。”
内在与外在性的混淆使毗婆沙师误认为即令在梦中，我们所见的也是实在之外部对象，法称讥诮地称之“出自愚顽不冥”。他针对毗婆沙派说，“你们已经陷入了荒谬的境地，明显地违背了经教与正理（逻辑）。你们总该知道，无论如何，我都不会相信：只能在梦中得见的东西有真实性。”“这等于说，我在梦中见了一头大象从窗缝中进入房间，我的房中便真有一头象了。或者，当我在梦中离开房间时，便有两个我了。”
总之，小乘佛教的观点是实在论的。个体生命（自我）的客观成分与主观成分都是真实的。
大体说来，小乘佛教假设有一个实在的世界，而大乘佛教却否认这种真实性。而到了佛教逻辑派别中，这种真实性又部分地重新得到了肯定。
事实上，大乘佛教各派都不承认这种实在性。不过为了反对中观宗的极端相对主义态度，弥勒-无著一派却明显地坚持纯粹的观念 [2] （citta-mātram＝vijñāpti-mātram）， [3] 认为它是不可分裂为主客的最终绝对，而它之外的观念都是错觉（虚妄分别parikalpita）。这种观念论刚好与柏拉图的理念论相反。这两大佛教派别（中观与唯识——译者）的区别极其微妙，无论无著本人还是别的学者在写作时都毫不犹豫地采用了两家的观点。 [4]
这种新理论最初以一系列的经典出现。这类经典中的《解深密经》在西藏被认为是根本经典。 [5]
不过在印度，任何宗教著作（经典）都是学术阐发（Śāstras论）的对象。在论当中，同一主题依据某种系统被重加阐述。在其“大论”中总结了十八部派理论的世亲着手奠定这一新理论的阐释 [6] 原理，他写了三个小论。 [7] 在他之前从事这工作的还有他的哥哥无著。 [8] 在这些著作中世亲讨论了：1）赞成观念论的逻辑理由；2）藏识的理论；3）改造过了的法的体系；4）一切诸法的三重性质的理论。
他赞成观念论反对物质实在性的逻辑论证。论证如下：
1）无论我们是假设外部对之存在或者仅以内在原因来说明感知与表象，世界的景象都仍是同一样子。 [9]
2）主体客体的关系是不可理喻的。设想意识趋向外部客体并俘获对象之形式回到自身的说法是非常缺乏根据的。 [10]
3）物质的无限可分说明极微仅仅是一种观念。 [11]
所有观念种子（识）的聚藏的理论意在用来取代外部世界。 [12] 我们生命中现象事件的连续流动是不断的，它的根源就在这种藏识中，其中诸种观念在生命的力（vāsanā习气）的影响下依次显现。每一识（观念）都追随藏识中的而非外部世界中的“等无间缘” [13] 而起。诸观念（诸识）从藏识中显现又复归于藏识。
从下列表格中可以见到诸元素（诸法）体系的变化 [14] ——
第19与第20两项是对小乘佛教原始系统的补充：
十个（称作“色”的）物质成分（即第1-5项的五根，第7-11项的五境）被转成了相对的五种识，意根转成了经验之自我 [15] （kliṣṭa-manas烦恼 意），因为它原先的意义（citta-mātram随心量）现在转到第20项上去了。每一识显现之前的刹那则包含在第19项藏识中；而一切诸法的最终统一性则包含于第20项，即“如”的观念（tathatā真如际）或绝对观念（citta-mātram 唯自心）中。演化论的简略描述是为了解释绝对观念的转变（pariṇama）， [16] ——起先在藏识中，然后分裂为主客两方，变现出经验自我和所有自我所认识的观念（诸识）。世亲接着列举了包含于第12项中的原先包含着一切非感觉的各项的法。 [17]
世亲在他的论著一开始，将世界的转变过程描述为从一绝对观念向多样性的假想的世界的下降。在他论著的末尾又从多样化向统一性上升复归，这一上升过程取决于泯除主客分别。 [18]
这便是出现在该派别中的修订过了的诸法存在的理论，依据他们的信条，这一派的观念论称作唯识说（vijñapti-mātratā）。
这种理论的形成与佛教逻辑派别的兴起是同时的。它也就是后者的最终理论形式，此后，便是该派的消亡。这种理论在逻辑学派中仍然作为历史遗产而被研究，但已经失去了重大意义，完全被逻辑的研究所取代了。佛教已不再是一种元素论了。 [19] 佛教学说已经不再是阿毗达磨（元素论）。阿毗达磨已经成为过去的历史。这一重大改变从某种程度上说，近似欧洲近代哲学史上的变革——形而上学为批判哲学所取代，认识论成为主要的哲学科学。至于这一逻辑派别如何从观念论中演化出来前面已经说过了。
佛教徒关于外部世界真实性的思考使他们钻入了牛角尖。这一问题本身已被发现并不重要。重要的是逻辑，而无论我们假设或者否认外部世界的实在性，逻辑都仍然没有改变。这一有趣的结果是通过调和早期的极端多元论和后期的一元论而实现的。一元论者发展成为观念论的派别。瑜伽行派从中观派中诞生。说一切有部，多元论者发展成了经量部的批判派别。后者显然最先假设了外在现象之后的物自体的实在性。
这些逻辑家们调和并建立了混合的经量-瑜伽部。
* * *
[1] 《俱舍论》（1.39）；参见拙著《佛教的中心概念》第58页以下。
[2] 《三十颂》之第25。
[3] 铃木大拙，《楞伽经》第241页以下分辨了这几个术语，但我看没有什么分别。
[4] 参见奥登堡的文章，下面仍会引述。
[5] 属于这一类的（瑜伽行派的——译者）经典还有胜鬘经、楞伽经、密严经，以及大部分甘珠尔藏经经部的典籍。关于这一派别，可参见s.列维的《大庄严经》（sutrālankāra）（巴黎，1907）和《唯识宗文献》（mate’riaux pour…vijñāptimātra）（巴黎，1932）；l.d.la蒲山的《玄奘的成唯识论》（vijñāptimātratasiddhi de hiuen tsang）（1928）；铃木大拙的《楞伽经研究》（伦敦，1930）；s.n.达斯古普塔的“世亲哲学”（《印度哲学史》，《历史季刊》1928）和“楞伽经的哲学”（《佛教研究》，加尔各答，1931）；s.山口益和henriette meyer的《陈那的〈观所缘论〉》（《亚洲研究杂志》1929）。但尽管有这些著作，佛教观念论的问题依然没有解决。译本是极难理解的。也许研究西藏的文献资料可以提供新的曙光。无著本人的特点便是在中观随应破派和唯识派之间摇摆的，可参见奥登堡的文章“从现观庄严论及其疏本看般若学说”（the doctrine of prajñāpāramitā as exposed in the abhisamayālankāra and its commentaries）（载《东方文录》acta orientalia,1932）。
[6] 有关这一类论，参见拙文“布通之后的瑜伽行派文献”（la litterature yogācāra d'après bu-ston）以及布通的佛教史全译本（e.奥登堡，第一卷第53-57页，海德堡，1931）。
[7] 它们有《大乘五蕴论》，《唯识二十论》和《唯识三十颂》，后两部梵本由s.列维发现、校刊和翻译。
[8] 《阿毗达磨摄论》。西藏的喇嘛中将此论称为“stod”（更高的阿毗达磨），而世亲的《俱舍论》则称为“smad”（较低的阿毗达磨）。
[9] 见tsp.，p.553.27——yathā bhavatām bāhyo'rtha iti tathā tata eva（samanan-tara-pratyayād eva）niyamaḥ siddhaḥ；《唯识二十论》第1-9颂。
[10] 同上书，p.559.8以下，其中说明了grāhya-grāhaka-vaidhuryam（能取所取不相应），世亲在《唯识二十论》中也提到了同样的内容。参见s.列维的《索引》。
[11] 《唯识二十论》第11-14颂，这是陈那在《观所缘论》中的主要论证；列维常常引用，见他的《唯识宗文献》第52页注。
[12] 《唯识三十颂》第15颂及别处。参见s.列维的《索引》。
[13] tsp.p.582.19.samanantara-pratyaye=ālayākhye。
[14] 参见拙著《佛教的中心概念》第97页。
[15] 《唯识三十颂》。
[16] 同前注，第一颂。
[17] 《唯识三十颂》第9-14颂。将复数形式的dharmāḥ（精神现象）当作与sarve dharmāḥ（一切诸法）中情况一样翻译是个大错误。其错误不亚于将“色”的词译成了“声”，因为第12处（ayatana）和第7-11诸处（参见正文中诸法表格。六根六境合称十二处。——译者）的区别并不亚于第7处“色”与第8处“声”的差异。
[18] 同前注，第26颂。
[19] 《解深密经》和无著的观念论学说中，诸法的遍计执、依他起、圆成实三重性质划分是主要特点。而世亲的观念论中这一划分和无限可分性而来的论据是同样重要的。从陈那的阐释看，他略去了三重划分以及那个心理部分（dharmaḥ，作为精神现象的“法”）的第12处。顺便说一句，在世亲的著作中用同一个词来翻译随处可见的dharma（法）是很别扭的，因为他自己在《解释道理论》（vyākhyā-yukti）中也特别用心强调这个术语可能有完全不同的意义。参见e.奥登堡译的《布通佛教史》第18页。
