称作《观所缘论》的著作只有八个颂，其中带有陈那本人的解说。论中的证明过程简说如下：一开头它便宣布了外部对象不是极微便是极微的聚合。 [1] 而如果可以证明外部对象既非极微，又非极微聚合，那么外部对象也就只是观念而没有相应的外部实在。
因此陈那用以证明认识对象的观念性质，否定外部世界实在性的理由便是无限可分引起的二律背反，以及对可分割对象作经验主义看待引起的矛盾。按照陈那的逻辑，他设想外部对象是瞬时性的力（能）。它激发感觉活动并引导出表象的构造来。在论中，陈那批判了胜论主张的关于外部对象的观点，他们认为外部对象是双重的，是由极微及极微和合构成的。这些和合物被当作自在之物，是它们所借以组成的极微之外的东西。之后陈那证明了极微并不能产生与之一致的表象。即令我们假定极微是表象的隐伏原因，但它们之作为对象是无法证明的，因为感觉官能也是原因，而感官并非对象。 [2] 原因并不总是对象。胜论所杜撰出来的自在之物的聚合物只是如同双月那样的幻象。 [3] 我们需要一个能说明感觉与表象的对象。可是极微不能产生表象，而和合又不能产生感知，二者之一只能产生一半作用。 [4] 在陈那眼中，极微是“空中莲花” [5] ，因为事物绝不是不可分的；而那作为第二等存在者的和合物只不过是“第二个月亮”那样的幻象。
极微的和合也不能说明形式的差异。瓶与盆同样由极微构成。 [6] 它们的不同组合及数量并不能说明不同的表象，因为组合及数量本身并非自在之物。形式仅为现象，是主观形式的或者观念的。 [7]
从而对于不可分割的极微和对象形式的假设都仅仅是观念而已。 [8]
斥责胜论的实在论观点之后，陈那得出结论：“所以诸感官所认知的对象并非外部的”。 [9]
之后，陈那进一步证明观念论的主要原则。 [10] 认识活动的对象是内在地被我们内省力所认识的对象，并且只是表现为仿佛是外在的。 [11] 因而，最终的实在就是“观念”。 [12] 逻辑中的外在之点，物自体（自相）在此只是内在的“观念”。主体与客体都是内在的。内在世界便有两重。青及对青的现量（感知）并无区别。同一观念可视为认识的对象及过程（所量及量）两者。 [13]
该论接着解释被感知事件的有规律的过程。实在论者认为这是由于外部客观世界的有规则过程的缘故。观念论者则认为它是业习气 [14] 的控制的结果。为此，他们假设了取代物质性宇宙的潜意识的藏识，假设了取代实在论者的业之观念的精神性的习气。 [15]
这些实在论者（说一切有部）接着指出有契经说道： [16] “视感知 （眼识）的生起从功能上讲依赖于对象及感官。” [17] 如何理解这段话的意思?陈那答道，对象是内在于眼识的，感官（眼根）是一种生命的力（习气）的作用。 [18] 事实上，代表感官的并非眼球，而是相应的视觉功能。如果假设了潜意识的阿赖耶识而取消外部世界，假设了某种生命的力（业的熏习力量）而不是物理性的感官，便可以无矛盾地说明认识过程了。 [19]
陈那观念论的中心思想在于强调没有必要去假设外部世界的存在，实在论可以轻而易举地被相应的观念论来置换。每一事物除了换一种名称、一种解释而仍然是原来的事物。
《观所缘论》的后半部分是对无著的观念论的扼要叙述。陈那的独创性表现在对无限问题的强调。外部世界之作为无限的或无限可分割的某种东西便是非真实的，只是“观念”而已。同在希腊的情况一样，唯心观念论的基础是（aporetic）（怀疑论的）。 [20]
[1] Ālambana-parikṣā《观所缘缘论》。其依据汉藏两种文字的法译本由susumu yamaguchi（山口益）和henriette meyer刊行（巴黎，1929）。关于alambana（外在对象，所缘）和viṣaya（一般对象）的区别，参见拙著《中心概念》第59、97页。
补：正文中的论点，据玄奘译的《观所缘缘论》，是：“诸有欲令眼等五识以外色作所缘缘（对象条件）者，或执极微（原子）许有实体，能生识故。或执和合（聚合），以识生时带彼相故，二俱非理。”——译者
另可见tsp.p.582.17-yadindriya-vijñapteḥparamāṇuḥ kāraṇam bhavet，显然这是据莲花戒的记忆写下来的。
[2] 此段论述即《观所缘缘论》中的第一颂：极微于五识，设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等。——译者
[3] 同上，《观所缘缘论》第2颂；据唯识论者的看法，无广延性的极微无论如何也不能产生有广延性的东西；另见ts.p.552，20及山口益译的本论第5颂（该书第35页，重印本）。
[4] 同上书中本论第3颂，参见山口益书第30页。玄奘译本此颂为：和集如坚等 设于眼等识 是缘非所缘 许极微相故。——译者
[5] 见ts.p.558.10。
[6] 同上注中本论第4颂，山口益译本第33页。玄奘译本此颂：瓶瓯等觉相 彼执应无别 非形别故别 形别非实故。——译者
[7] buddhi-viŚeṣa，前注中之译本第33页。
[8] sāṃvṛta，前注中本论第5颂；译本第35页。玄奘译本此颂：极微量等故 形别唯在假 析彼至极微 彼觉定舍故。——译者
[9] 前注中译本第37页。依玄奘译本，为：“以能发识，比知有根，此但功能，非外造故……而外诸法，理非有故。”——译者
[10] 前注中之本论第6-8颂。
[11] 前注本论第6颂，全引于tsp.p.582.11。汉译（玄奘译本）为“内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故。”
[12] vijñāpti，或者vijñāna-mātratā（唯识性）。
[13] 主体（viṣayin能有境）与客体（viṣaya，所行境）的统一性是依据能所不相分离的关系推导出来的，这倒类似黑格尔的证明方法。参见《逻辑论文集》2，第440页。参见《观所缘缘论》第7颂；山口益译本第40页。奘译本此颂：决定相随故 俱时亦作缘 或前为后缘 引彼功能故。——译者
[14] ālaya-vijñāna，同前注译本第40页；tsp.p.582.19。
[15] 这种生命的力（vāsanā，习气）是双重的。它将在前的刹那与同质的相随刹那联系起来（sajātiya-vāsanā种类习气），并且将分离的各不相续的感觉置于共同的概念与名言之下（abhilāpa-vāsanā或vikalpa-vāsanā名言分别习气）。参本书第二卷选译克主杰著作。在tsp.p.582.13-15中第7、8两颂部分是连在一起的。法称说，既然每一刹那都有被下一同类刹那相随的力（Śakti-vāsanā），那么将每一刹那看作过程和内容便没有什么矛盾抵触的；noma和nosis便是同一回事。尽管如此，法称说，将它们描述为前后相随也没有什么不对的。我们也许会说，从心理方面看，有时间与程度的差别，但逻辑上说只是一回事。法称（在nb.14.16以下和18.8中）又说，这与量及量果的关系问题是一样的。这点从胜主慧的译文（本书第二卷，第386页以下）中的解说可以看出。
[16] 见该《论》归敬颂至第7颂；山口益译本第42页。
[17] rupam pratitya cakŚuŚ ca cakṣur-vijñānam utpadyate。
[18] 同前注，本论第7颂-Śaktiḥ＝indriyam（根）。
[19] 同前注，本论第8颂；译本第43页。玄奘译本此颂：识上色功能 名五根应理 功能与境色 无始互为因。——译者
[20] 这指的是通过发现同一系统内两个相悖的结论从而发现该系统中的基本公设的谬误的认识方法。——译者
