现在我们来审查那种为保卫观念论立场提出来的主要论据。实在论者主张唯一实在的是那唯一的并且不变的大全整体。 [1] 他受到了（观念论者的）挑战。后者断言唯一真实的是观念 [2] ，而不是那为一的整体。观念是无限多样的 [3] ，不断变易的 [4] 并且鲜明地在一切有情中表现它自身 [5] 。唯有它存在着，因为非精神的东西，物质的东西如果被认为是依据自身存在的话，是不可能的事。之所以不可能，有两点理由。即：1）它引起了矛盾。 [6] 2）对外部事物的把握是不可理解的。 [7] 换言之，实在论者的假定是不可理解的，因为他们认为：认识（能力）应该向外在事物运动，离开自己的住所，捕捉对象的形式并将其俘获回来。
当我们考虑下列的二律背反时，就会发现假定外部的物质对象（的存在）显然是要引起矛盾的。外部事物必然地或者是单一的或者是复合的， [8] 决无第三种可能性。 [9] 如果能证明它既非单一亦非复合，那也就等于证明了它什么都不是，只是“空中莲花” [10] 而已。因为只有空中的莲花才是既单一又复合的。下面的思想可以证明复合的东西必然由单一者组成。假定我们要消除一个复合物，我们一点点地将其组成部分剔除，最后便只剩下了非合成的部分。这个非合成的剩余物将是没有部分的，不可分的。可是它也就成为了非广延的；像某个精神性的对象，它将是刹那之点；像刹那性的感受；从而它仅仅是某种观念 [11] 。
另一证明是出于下面的思考：设若有一个单一的部分，一个没有广延的极微（原子），周围被同样的极微所包围。这里就出现了疑问：它是以相同的面还是以不同的面去面对那前后的极微呢? [12] 如果贴近所有这些极微的是同一个面，这些极微便融为一体而不成复合物了。 [13] 如果它以两个面贴近前后两个极微，那么这两个面也就成了两部分了，极微便成了复合物。 [14]
有的极微论者（或单子论者）企图这样辩解：我们姑且假定极微并非占有空间的最细微物质部分，而是其空间（方所）本身。 [15] 空间并不由部分构成，而只是空间所组成，最细微的部分也是可以分割的空间。它是数学性质的，无限可分的，但它仍并非观念，而只是空间。 [16] 对此，回答如下：尽管你们自己确信，你们否定了有广延的极微， [17] 但实际上却暗示了它们的存在。事实上，如果为了解释复合物而假定了单一者，你就暗暗地承认了 [18] 这些极微是占据空间的某种材料。我们不能不承认，除了单一的但不是微粒的数学之点，还存在单一的同样具有特权的物理之点，即是说，作为空间之部分，仅仅通过聚合它们便可以充实空间。但这是不可能的。因而结论便是：那既是单一的同时又非单一的极微什么都不是。它是“空中莲花”。 [19] 说它是聚合而来，情况并不会更好些，因为聚合也被认为由极微所组成。
反对者然后质问，如果极微是一种观念，如果这种观念并非全然空洞的，它就必须有某种基础。而这基础，无论如何都会是极微。 [20] 佛教徒答道：是的，的确如此。胜论派假定了尘埃， [21] 阳光中飘浮的微粒是这种基础，但那么一来，自我也便成了实在（reality）了。如果极微的表象是极微，那想象的自我就成了真实的自我了!真实的自我将不由组成它的实在的诸蕴构成。 [22] 事实上，简单性是绝不能从任何现量去推知的。 [23]
从直观尘埃而推导出极微的思想是“某种依据研究和灌输（朴素实在论）的荒谬观点 [24] 的学说传统的自然结果。”这是观念论者的主要的第一位的理由。
观念论者的第二种论据是强调主客体的二分是知性的构造。 [25] 所有这些构造物都是辩证的。主体是非客体，而客体是非主体。互相矛盾的两部分在作为它们共同基础的更高的单一的真实中成为同一。使这些对立面汇集的实在是什么呢?是某个单一的纯感觉活动的点刹那。那最终确定无疑的认识中的事实即是感官正常的 [26] 人的纯感觉。其他的一切，或多或少在不同程度上是想象的产物。这种纯感觉是瞬时性的，自身绝对唯一而不可以概念来思想。它可以为知性也就是想象所扩展、协调并加以解释。知性揭示出，某种其自身为实在且不容怀疑的感觉，必须解释成包含于三重外壳（tri-puti）中的。 [27] 第一是自我，第二是对象，例如一个瓶；而第三则是自我与对象的结合过程。因而知性是以一种主体、客体和主客过程的三重结构代替了纯的真实的感知。离开对象与过程，自我便没有丝毫的真实性，它便完全是想象的产物。在作为对象的瓶中也没有纯的真实性，而只是理智对简单的感知的诠释。而在这主客交互的过程中，真实性就更少了。作为某种分离于主客体的东西，如果认识活动并非瞬时性的感知，它便不存在。相应于认识者、被认识者及认识活动这三者合一的只有一种真实的单元，它就是感觉。ens et unum convertuntur（存在与单一可以互换）。一个单一体，即一种实在!但知性却将它造成了隐藏于三重外壳中的核心。其中有假想的瓶性与纯感知的配合。这种配合称作（相似）相符 （conformity）。相符（conformity），可以说，也就是感觉的形式化 （formity）， [28] 亦即感觉获得了某形式的事实本身。在逻辑方面，它们成为了同一的。从心理角度看， [29] 感觉与概念并非同一的，它们是不同的刹那，其中之一为另一的原因。而从逻辑角度着眼，它们按照佛教的同一律则是同一的。二者都把我们引向同一个实在之点，所以依据客观所指之同一性它们是同一的。概念活动虽然产生于不相同的时刻，但它们关系到的正是那产生感觉活动的同一对象。法称问道： [30] 能量和量果，量及所量 [31] （noesis及noema）如何会是一个东西呢?他自己答道：由于相似相符 [32] （conformity），即通过感知的形式化（formity），知性将想象的、一般的形式赋予感觉活动。 [33] 那么，它们如何成为一致呢?因为感知显示那对象如它“自在”的样子，而相符则是“它在”（在别他中）的同一事物。我们现在知道，“在别他中”意味着“辩证地”， [34] 意味着“通过对别他的否定。”感觉与概念的一致性是否定性的。纯的自在的同一感知借助对非瓶的否定而成为瓶之表象。再借助更进一层的分别活动，任何分量的辩证的概念都可以附着于单一的关于瓶的感知上。就其潜藏的内容言，现量（感觉）的内容是丰富的；而在确定的思想中，它又是最贫乏的。
实在论者然后质问道，知识的效用不是被当作了真理的标准吗?在目的性行动中所达到的对象不是被宣布了显示最终的实在吗?而在成功的行为中达到的对象是外在的对象吗?观念论者答道，不错，成功的行为是 [35] 实在性的检验标准，根本就不需要外部的物质对象（作标准）。我们的行为仅仅是一种观念， [36] 是那表现为成功行为的某物的表象。 [37] 根本不必设想有所谓双重的成功行为：一个存在于我们头脑之中，另一个在思想之外。只需要一个单一的成功行为就足够了。诚然，一切如“牧人樵夫”那样的凡夫不免陷入这种思想，误以为外部世界中存在着真实的广延的物体， [38] 而智者却了解：根本不必假设有被认识的对象的对应物。如同你们假定了外部实在作为我们表象的相应原因，我们则认为对象及其这种原因都是内在的（immanent）。知识是迁流不止的真实性，其每一刹那都受在前刹那的严格地制约。假设任何外部原因是多余的，在我们看来，在前的意识刹那 [39] 正好发挥了那种功能，由于它你们才假设存在着外部原因。
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[1] tsp.p.550.10——yathopaniṣad-vādinām.
[2] vijñanam同上注出处p.540.8。
[3] anantam，同上。
[4] pratikṣaṇa-viŚarāru，同上。
[5] ojāyate sarva-prāṇabhṛtām，同上。
[6] artha-ayogāt.见tsp.p.559.8。
[7] grāhya-grāhaka-lakṣaṇa-vaidhuryāt，同上注。
[8] ekāneka-svabhāvam，同上书p.550.26.它意味着是paramāṇu（邻虚）和avayavin（有分）。
[9] tṛtiya-rāŚy-abhāvena，同上书，p.550.18。
[10] vyomotpalam，同前书，p.550.17。
[11] 参见《纯粹理性批判》第352页及tsp.p.552.2以下：-apaciyamāna-avayava-vibhāgena…yadi niraṃŚāḥ（syuḥ），tadā na mur tā vedanādivat sidhyanti；而康德会说：“将思想中的结构成分抽出，同样将那些复合的部分也抽出，……从而那已有的（更一般的）材料（substanz）也就不存在了。”这里的梵文简直像是从德文译过来的!
[12] yena ekarupeṇa ekāṇv-abhimukho…tenaiva apara-paramāṇv-abhimukho yadi syāt，tsp.p.556.11.31；世亲与陈那也作过同样的论证。
[13] pracayo na syāt 同上书，p.556.12。
[14] dig-bhāga-bhedo yasya asti,tasya ekatvam na yujyate.同上书，p.557.19。
[15] pradeŚa（方所空间），h.雅各比教授（《宗教及伦理百科全书》.v2.第199页）认为pradeŚa对于耆那教徒意味着“点”；但tsp.（p.557.21）明白地说pradeŚas是可分割的（tatrāpy avayava-kalpanāyām）。那不可分割的（niraṃŚa），无广延的（amurta）极微是联系到占据空间的微粒来讨论的，见第552.1以下。此外，它还说，“尽管（在假定pradeŚa时）你并未假设有不同的面（dig-bhāga-bheda），你的话否认了它，但它却包含在你假定的复合当中（samyuktatvādi-kalpanā-balād āpatati）”。它大约有些像数字上的，无限可分的支持着物理性原子的空间。从数学上的空间我们知道无限可分性，从物理性的原子，则知道了复合的可能性，康德指责单子论者的也是类似的荒谬。参见他的第二个二律背反的反命题（《纯粹理性批判》第357页）。
[16] yadiparam anavasthaiva（syāt），na tu prajñāpti-matratvam tsp.p.557.22.
[17] dig-bhāga-bhedo（不同的面）vācā nābhyupagatas.tsp.p.558.18.
[18] saṃyuktādi-dharma-abhyupagama-balad eva āpatati.tsp.558.18.
[19] ekānek-svabhāvena Śunyatvād viyad-abjavat，同上，p.558，10。
[20] yat tad upādānam sa eva paramāṇur iti，同上，p.558.21。
[21] （trasa）-reṇuḥ，p.558.22。
[22] ātma-prajñāpter atmaiva kāraṇam syāt，na skandhāḥ，tsp.p.558.23。
[23] 见康德为证明反命题举出的证据——（德文）“无论感觉是什么样的，简单性都不可能来自感觉，而只能被推导出来。”
另参见na tāvat paramānuṇām ākāraḥ prativedyate，tsp.p.551.7。
[24] tsp.558.21.
[25] tsp.p.559.8以下。
[26] svastha-netrādi-jñānam，同上书，p.550.14。
[27] vedya-vedaka-vitti-bhedena，同上书，p.560.1。
[28] tādrupyād iti sārupyād,tsp.p.560.18。
[29] 参见法上关于这个问题的思考，即逻辑上一个概念与一事物是同一的，但从心理角度看，那概念则是对象的结果，nbt.p.59以及60.4以下。
[30] nbt.p.14.15。
[31] 这里能量＝来源，量果＝结果，量＝过程，所量＝内容。——译者
[32] artha-sārupyam asya pramāṇam.nbt.p.14.15。
[33] ākāra（行相，形式）＝ābhāsa（类似，影象，表象）＝anya-vyavrti（除别；离异；排斥，别他）＝sārupya（相似相符）＝apoha（遮离，遮遣，否定）。
[34] 见nbt.p.16.3＝asārupya-vyavṛttyā（apohena）sārupyam jñānasya vyavasthāpana-hetuḥ。
[35] artha-kriyā-saṃvādas，tsp.p.553.21。
[36] jñānam eva arthakriyā-samvādas，tsp.p.553.23。
[37] artha-kriyā-avabhāsi jñānam，同前注出处。
[38] yad etad deŚa-vitānena pratibhāsamānam,avicāra-ramaṇiyam āgopāla-prasid-dham rupam，同前注出处。
[39] samanantara-pratyaya（等无间缘）=ālaya-vijñana（阿赖耶识）＝vāsanā（习气，无始习气）见tsp.p.582.19。
