佛教逻辑家的真实性是什么，一开始就谈过了 [1] ，我们还谈到真实性是双重的 [2] ，即直接与间接的两种。直接的真实性是感觉的实在 [3] ；间接的真实性是联系到感觉的概念的实在 [4] 。

存在着某种纯的实在，即是纯感觉的实在；也存在纯的某种假想性，或称纯的理性。纯的假想性即那同感觉活动没有联系的概念的非真实性。真实者又称为个别；假想者称为普遍。真实者是事物；假想者是观念。绝对真实的是那严格在自身中（in itself自在）的东西，即纯的肯定。不真实的是在别他中的（in the other它在）、与别他相区分的东西，所以它是否定的辩证的。从而我们获得了一个总的二分系统，一方面被称为：1）实在性，2）感觉，3）个别，4）“自在”之物，或5）肯定；而另一方面又相应地有五个名称：1）观念性，2）概念，3）一般，4）“它在”之物，5）否定。

而这二分系统的第二方面是一个单面体，它是完全内在的，外部世界中既不存在共相也没有否定。但是此系统的第一方面似乎并不如此，它分裂为两部分——内在的是感觉活动，而外在的是那“在自身中”的（自在的）事物。

关于真实性的定义是大乘与小乘的主要争论点。早期部派都主张“一切事物存在（sarvam asti）”的原则。这一口号解释起来意味着元素（dharma）的存在。它们被分为75种或者12大类范畴，其中包括主观客观的，内在的外在的各项。关于感性、观念、意志的单元（unit），既是实在的元素，又是色、声、香、触等感觉材料，即物质的单位。这里并没有区分物质及精神性（ideality观念性）。每一事物都是同样真实的，因此就实在程度而言，事物同它的属性并没有区别。“任何被发现存在的都是事物”。 [5] 一个瓶的真实性是色（这是一事物）、表象（又是一事物）等等的实在性。但是绝对不存在作为它们之于瓶上的统一性之实在事物。瓶只是想象的事物。正如自我（ego）是假想的一样，虽然所有它的元素，即五蕴（skandhas）是实有的东西（elements）。涅槃和空这些恒常的项目也是元素，因此也是事物。元素，真实性，存在，事物是可以互换的用语。 [6]

到了大乘佛教中，这发生了根本的改变。在大乘佛教的第一阶段只有不动的整体才被宣布为绝对真实的。对于佛教逻辑家而言，真实性（reality）与假想性（ideality）是正相反对的。不仅观念、感情、意志，而且理智构造的每一共相、每一持续性、每一广延性都被认为是假想的，非真实的。真实的只是那严格局于自身中的事物，即不含有“丝毫的知性构造碎片”的东西。这样的事物就是物自体的实在性，是康德的真实性（realitat＝sachheit），它同纯的感觉活动是相对应的。 [7]

实在观点的根本差异集中在“涅槃”或“永恒”的不同观念上表现出来。在小乘佛教那里，实在是一元素、一事物，正如“空间（空、虚空）”也为一种事物。但在大乘佛教中，它既非单独的元素，亦非单独的东西。 [8]

所以，在佛教逻辑学派 [9] 内部，实在性（reality）并没有被放在与假想性（ideality，观念性）同等的水平上。真实的东西只是纯粹的可感觉的世界（mundus sensitilis）。概念只具有功能上的真实性，相应于此真实性的论题的两重特性，逻辑也便是两重的。即关于同一性的逻辑和关于实在性的逻辑。前者是两概念间的相互依赖性逻辑关系，后者是将这些概念与实在自身联系起来的逻辑关系。前者体现于比量式的大前提中，后者则见于小前提或感觉（现量的）判断中。我们对感觉、判断、比量、比量式和逻辑过类等等的分析，想必已经充分地说明逻辑的这种双重特性。如同逻辑谬误或错误被分别为违反（大前提中的）同一性与违反（小前提中的）实在性两种， [10] 逻辑真实也便分成了（大前提中的）一致性的真实与（小前提中的）实在性的真实，亦即现量的（感觉的）判断的真实无误。 [11]

[1] 本书前面第63页。

[2] 同前书，第69页。

[3] nirvikalpakam.

[4] savikalpakam.

[5] vidyamānam dravyam，参见拙著《中心概念》第26页底注。

[6] dharma（法）＝vastu（境，物）=bhāva（有）=dravya（物，实体）。

[7] 《纯粹理性批判》第117页。

[8] 参见拙著《涅槃》第45页以下。

[9] 据原著者的看法，这里的逻辑学派是佛教晚期的瑜伽-经量部哲学系统。——译者

[10] 前一类包括不定过失和相违过失；后者则指不成过失。——译者

[11] 既然感觉判断将我们联系于感知，这种关于实在性的概念便使我们想起了康德的设定——“任何与经验（感觉）的物质条件相关联的都是实在的。”