§1.陈那的名言论（theory of names）

我们已经进入陈那关于认识的戏剧的最后一幕。这个戏剧的特点就是古典戏剧的活动与场所的一致性规律。整个认识舞台上只有两个戏剧人物，就是实在与观念。前者是不停运动的，后者是稳定的；前者被称为点刹那（point-instant），后者被称作概念，或者有时候就是逻辑。我们已经看见了实在在第一幕以其地道的纯粹性出现，这是非概念性的，不可言说的，但却是生动的清晰的，并且直接反映出来。法上感叹道“奇哉！” [1] 它越是生动，越是不能以理智理解。在第二幕中我们观察到间接的，或受到限制的，以概念出现的实在的表演。判断显示它自己是将似乎不可调和的实在与观念联系起来的一种活动。推理则好像是判断的延伸，它的作用注定是将实在与延展的或推知的概念联系起来。这一联系的充分理由是由两个极其重要的，虽说按其属性特征，是以同一性与因果性来展示的；同一性或因果性表明：它们自身关系到一个同一的点刹那和关系到两个不同的但是互相依赖的点刹那。正是这个戏剧的第二幕确立了概念之间的以及它们同终极实在的关系范畴。这一幕可以被称之为先验分析的一场。在这之前则是先验美学的一幕。在最后一幕当中，实在和言说之间的关系被加以描述。不可言说的事实仍然被赋予了名称，当然，这是通过名言间接达到的。认识活动的戏剧的作者不是不描述名言对于实在的行为以证明名言可以间接触及的那部分实在。如我们所知，既然名言仅仅是辨证地触及实在，戏剧收场的一幕就可以被称作佛教唯名论的一幕。也就是佛教辩证法的一幕。遵循一个非常有名的范例，我们由此便有了先验的美学，先验的分析和先验的辩证法；所以是先验的，因为逻辑在这里与终极实在相联系。

我们的认识活动中语言的作用究竟是什么呢?它是真实的知识来源吗?它是一种单独的，有别于感官和理智的来源吗?或者是包含在二者之一中的次一等的来源?乍一看来，一个真实的知识的来源的尊严并不排斥语言证明。依据这里分析的这一哲学体系，真知识的来源本相究竟是什么呢?我们知道，是无矛盾的经验。真知识是成功的知识。它先于每一个成功的预期行为。外部实在在我们认识器官上产生一个刺激，而我们的认识器官依据外来的刺激构造了某一表象。在表象的指导下，我们采取一定的行动，如果表象是正确的，行动则是成功的，目标也就达到了。设若我们被告知河边有棵苹果树，上面有五个苹果，于是我来到河边找到了树，拿到了苹果，这行为就是成功的。因而那言语被证明是正确的。但是，这是否等于说（像某些哲学家说的）言辞就是外部实在的充分表达呢?对象及其名称之间的联系是基本的永恒的吗?名言先于实在而有，因而语言是某种生命的力能，它形成我们的概念甚而至于形成了符合我们概念的实在本身？我们会看到，这种种的观点都在印度哲学中有所表现。佛教是断然否认所有这些观点的。语言不是单独的认识来源，名言也不足以充分而直接地表达实在。名言与表象或概念相当，它们只表达一般共相。就其本身言，它们绝非实在的直接反映，因为实在乃是由个别，而不是一般所构成的。共相并不会在预期的行为中达到。如同概念与名言一样，共相也是实在的间接，局限性的反映 [2] ；是实在的“回声” [3] ，它们是逻辑的，并非实在的。作为对实在的间接认识，语言与推理（inference）并没有什么不同。后者的定义也只是“间接的认识方式”。名言是对象借以被认识的中词。中词与大词的关系这里基于客观所指的同一性，推导过程是分析性的并且理由的三个方面被认识到了。即：1）此对象被称为瓶；2）任何地方只要看见这样对象，它们就称为瓶；3）这个名称决不适用于非瓶。不过，这种理论——即这种将名称看作逻辑理由、认为是实在的间接标志（征象）的理论——并非陈那理论的主要特点。陈那还进一步指出，一切名言都是否定的，照我们可能的称呼法，即是辩证性的。

从而在印度，佛教逻辑家将人类理性的本有的辩证性归在名言理论之下。这是某种名言论。人们都十分清楚：概念和名言所覆盖的范围是一样的。因为概念性思想的定义就是可名称的思想，是一种同名词密切联系起来的思想。“名言生起于概念，”陈那说，反之，“概念也能从名言中生出”。因而规定名言的意义同规定概念的基本特征是一回事。概念论之被归入名言论下，只有从佛教理论产生的特殊历史条件来加以说明。语言在某些学派看来是一种特别的知识来源，它与现量与比量相并列，因而同样是基本和终极的。陈那是这样回答这些主张的： [4]

从言辞而来的知识（原则上）与比量并无不同。事实上，名称之所以能表明其自身意义只是靠着它否定反面的意思，如像“有生”的言词（之指明其意义正是通过与一切无生起的或永恒的事物的对比而来的）。

从言词而来的知识原则上与比量无异。这说明，它也是间接知识。知识也只能有直接与间接两类，或生于感官或生于理智，或是现量或是比量（即感觉活动与概念活动）。从言词而来的知识不是直接的，不是感觉活动。它是间接的，如同来自比量的知识。另外，它又是否定的辩证的。从而在直接知识与间接知识，感官与理智的对比中生出了一种新的特征。感官是肯定并且是“纯的”肯定 [5] 。理智是辩证的，亦即总是否定性的。它的肯定绝对不是直接的，纯然的。它如肯定自己的意义，必然借助于对其他意义的排斥，“白”（white）一词并没有传达出对所有白的对象的认识。白的对象是无穷的，没有人全部知道他们。它也没有传达那对感官所认识的外部的存在物的“白性”的共相形式的认识。但它却指出了白与非白的分界线。这是在每一关于白的个别事例中可认识的。白通过非白被认识，而非白经过白被认识。而对牛或牛性的认识亦得如此。牛是通过与非牛比较而被认识的。“有生”的概念除了它与永恒性的对比之外，什么也不再包含。否定是相互的。“有生”意味着永恒性的否定，而永恒性则是有生的否定。既然对于所有的概念与名言都是这样，我们在此意义上可以借用黑格尔的一句话“否定是宇宙的灵魂”。只是黑格尔认为世界上除了逻辑就别无其他，因而在他的世界中只有否定。但从佛教的观点来看，除了逻辑之外还有既非否定也非辩证的真正的实在。概念也好，逻辑也好统统是否定的、辩证的。实在，物自体是肯定的，是纯的肯定，它们是非辩证的。否定最终露出了它的真面目。我们终于能回答这个令人困惑的问题：“究竟为什么需要否定呢？单单肯定就足够了！”　认识是对实在的断定性的认识。如果否定也是对实在的认识，那么为什么需要肯定与否定这两者呢?我们现在有了答案：直接的知识是肯定，而间接的知识是否定，不过纯的肯定只是感觉，而纯的理性始终是辩证的 ，即否定的 。这种认为只有两个知识来源的，即只承认感觉与理智的学说便获得了新的深刻的基础。感官与理智不仅像直接与间接知识来源那样相联系，它们的关系也是肯定与否定的，非辩证的与辩证的来源关系。

在他的重要著作中，讨论言词传达的知识的那一品，陈那开始便申明了言证量（语言知识）并不是直接的，而是推理性的、相对的、辩证的，然后他一一审察了其他各派的不同理论，他驳斥那种认为名言表达共相的理论，他所依据的理由是“无限性和不相符合性” [6] 。他批评的矛头指向这种主张，即认为共相是居于个别之中的并由感官直接认识的真实存在物。共相既然包含了无限多的个别，它就不可能直接被认识。接着陈那批判胜论学说。胜论认为名称表达出差别（异）。这看上去仿佛同陈那的关于否定性质的名称的理论极为相近。但陈那仍然斥责了它的实在论主张。我们知道，胜论认为每一个别存在物当中都寓有一个真实的差别者（differentia，异），即一个实在的“别性”（otherness）。借助此别异性，每一事物得以同其他事物区别开来。甚而一个极微原子也是这样分别出来的。陈那还批判了正理派。 [7] 后者认为名称表示三种事物，即抽象的共相一般，具体的共相一般和殊相的个别。绝对个别是不可言说的，具体共相与抽象共相是不可分的，二者都属共相并且都是抽象的。名称当然表达了一般共相，但是究竟是怎样的共相呢?这些共相存在于我们的头脑中，它们是生起性的想象所创造的，并且在本质上是否定性的、相对的、辩证的。在批驳了不同的观点后，陈那重申道，言词所产生的知识是通过排除其对立面（repudiating the contrary）而认识实在，即以否定的辩证的方式来认识实在。

胜主慧在注释陈那著作至此处时 [8] 加进了他自己对这一理论的概述。这里我将他的全文译于下面。

§2.胜主慧论名言的否定意义

a）一切名言皆是否定

（《集量论释》第五品之十一）“故尔一个词的意义就在于对其矛盾意义的排斥”，如同在“有生”等（这样的名称中所清楚表明的）。这意味着，它们（名词）在自身意义中保持了对不相符合者的排斥（这种理论一开始就提到过，而现在）“由一种对所有冲突意见的驳斥（而得到）证明”。

（胜主慧f285.a.1）.这些话表明了：在总结对那些坚持言词表达（实在的）共相一般的实在主义观点的驳斥当中，（陈那）仅仅证明了他自己（一开始提出的）理论。人们可能反驳，说通过对异己观点的驳斥，并不能就确立自己的理论。这理由我们在审察和批判混合假言比量式的否定后件式时已经解释过了。（数论倒是认为这是一种独立的证据）。不过这种诘难也不一定就能成立的，因为陈那本人在一开始就提到他的理论说，如同“有生”这句话那样，言词的自身意义总是由排斥它的相对立意义（contrary）来表达的。从而，这证明了言证（原则上）与比量并无区别（385.a.3）。通过驳斥那些认为语词是单独的知识来源，并且驳斥认为共相（同）和差别（异）都经由直接的肯定而以言词表达的理论，（作者自己的）理论，亦即，（语言并非经过肯定，仍是经过否定而表达共相的）。同一种主张得到了证明。（285.a.4） [9] 这些话是（介绍性的评述）（陈那）想阐释并证明他自己的理论。

（285.a.4）.那么，（“排斥”这一词）在这里指的是简单的否定呢?还是特别的否定呢?同时它会导致什么结果呢?如果它仅仅是对不相符合者的否定，我们就与经典冲突了。因为那上面说，语词是通过排斥对立面而“表达自身的意义的”；因为（一般说来）对别的某物的简单排斥并不依赖对自己的（直接的）意义的（陈述）（285.a.6）。部分意义将由否定来显示，那个词（指“排斥”）会以一种（暗含的）否定方式来表达一种特别的（规定了的）意义。坚持这种双重意义理论的人同（陈那的）经典 [10] 是冲突的。

（285.a.7）.不过如果这个词（指“排斥”）指的是一种特别的否定。 [11] 那么这种同样的观点也 [12] 排斥对立面（即它同样做两种不同的工作，即否定对立意义并断定自身意义），这种观点是被否定的。这一意思实在是说如同否定词之只有否定而无别的功能，同样每一词除了排斥与它不相符的那部分而没有别的作用。

（285.b.1）.不过，这种关于双重意义的观点真的就是不同的看法吗？对这种看法所发现的（即：它与陈那经典相矛盾的）错误，这种错误会不会也延伸至这其他的观点中来呢?（因为陈那也谈了语词的“自身的”意义）。不，不会！排斥对立面是（每一语词）唯一的意义 ！（而这同陈那的意见并无矛盾），因为语词的“自身的”意义正是对对立面的排斥（而非其他）。它在这里被表达为“矛盾的排斥”（contrary repudiation）。事实上，陈那的经典的目的也是说，语词是“从反面（per differentiam）表达”它的自身意义。

（285.b.2）.另一种考虑!（我们在比量式中用了合与离这两种格式，一为肯定，另一为否定。） [13] 如果我们宣布了某一特别的东西，我们理解：它与其他的东西是不同的。宣布某物的做法可以理解为一种肯定陈述及它的逆否形式的陈述。这些话从而也就是肯定和排斥的表述。从而这之中只有关系的一部分被理解为排斥对立方面（285.b.4）。但这里又有人坚持认为语词仅仅表示特殊的意义。（换言之，这种意义在于对不相符合者（discrepant）的否定!）只存在一种意义，在肯定与对其对立面的否定之间，并没有那种互相规定其特性的关系。

（285.b.4）.不过，我们在日常生活中不就将言词的意义或者理解为只有肯定，或者只是否定吗?

不，并非如此!（言词表达的只是否定，只是差别!）因为纯然的并不暗含否定的肯定是无意义的（并不表达任何确定的）结果。（285.b.6）同理，我们也不能立足于任何纯然的否定上，绝不存在没有（相应的）命题陈述的换质位形式命题，也不存在没有换质位形式的命题陈述。 [14] 一个断定（或命题断定的共存关系） [15] 理解为直接的意义，但同时它不可能离开否定（或逆否形式的断定）。逆否形式的命题就在于将相异的意义从自身意义中排除。一个并不包含命题断定的逆否命题会存在是不可思议的。

（285.b.7）.正是因为这一理由，语词并非完成两种不同的工作，也就是并非同时既排斥矛盾的意义又肯定陈述自身的意义。既然一个词的自身意义的本质在于与别的意义相区别。只要它一经说出，我们就直接感受到了对立一方的被否定。

（285.b.8）.如我们说“一个孪生子”!既然一对总是两个，我们就必然会理解，只要说到一个孪生子，就必有另一个!——同样，任何由两个单项组成的种类也都如此；既然它们只是两个，那么一经提及一个便与那另一个区别开来。

（286.a.2）.（反对的意见说） [16] 如果一个语词靠排斥对立面来完全发挥它的作用，那么为了表达它的正面意义我们就不得不找出那另一个词来。但这是一个错误，因为这个词自身便是排斥对立面的。事实上，一个词仅仅显示出自身意义也便暗示出对任何与之矛盾的东西的排斥，因为它所暗示出的（否定）意义（同肯定意义） 是不可分的。

（286.a.4）.所以坚持“语词的自身意义在于否定”的看法并未包含丝毫的矛盾。

b）共相的起源

（286.a.4）.那么我们再进一步说，（就算它是否定性的!）这否定的意义表明什么呢?表明了说话人打算指出的共相形式，事实上它一定是与语词相联系的，所以语词是说话人所要表达的东西的证据。

（286.a.5）.不过，如果一个（真实的）共相是一个词所表达的，一个（具体的）思想表象被设想为相应于一个语词的对象又是怎么回事呢?（是的，事实如此。）正是这种思想表象构成了（整个的）共相。（286.a.6）如何会这样?（这个内心表象是一个共相，因为它代表着一个许多原因结合的结果）。我们以视感觉为例，其实（依据一种哲学系统 [17] ）它是视感官，反映和注意的共同产物。（依据实在论）它是灵魂以及灵魂与内感官，外感官和外部对象间相互作用所产生的。所有这些因素都是单独的个体，在它们之中并没有渗入一切的共相统一性（但它们产生了一个共同的结果），同样辛莎巴和其他的对象，在自身中间并没有互相地渗入的真实的统一体。虽然每一个观察者在他的头脑中分别地经验到它们，可它们仍然产生了一个单一的统一起来的表象，它们刺激了我们生起性想象的功能并且经（这种想象的一些行为）产生了一个作为单一的概念 [18] 的统一起来的反映。 [19]

（286.a.8）.并且这（单一的表象）以某种方式给我们描述了有不同形式的，仿佛其间并无不同的（一系列事物）。它（表象）代表了那被赋予特性的（个别）与赋予特性的（一般）之间的统一。借助于迭加（imputation），它将自己无差别的反映附加于这一（个别事物的多样性上）。概念功能的本质就在于它抹煞个别的形式之间的差别（并以一个一般的形式来取代它）。

（286.b.1）.既然这种（纯的内在的）一般反映被无明的凡夫错认为是外部的事物，它扩散开并覆盖了不同的个别体，将它们描绘成为凸显于外部世界中并赋予它们因果效能。

（286.b.2）.于是纯粹的精神性的东西被转变成了客观的事物，它被投射而散布到外部世界中 [20] （仿佛是许多实在的对象）。而这是俗人凡夫的思维习惯，他们认为这一向外投射过程代表了真实的一般共相（286.b.3）。 [21] 那么，我们又怎么会认为一个词的意义就是这样一个共相并且认为它仅仅是对对立面的排斥呢?（的确，事实上也是这样的!）这共相只不过是对对立面的排斥（286.b.3），那么那使外部每一对象相互区别的又怎么只是排斥其对立面的思想活动呢?事实上，“差异”、“对立面的排斥”、“排除相异者”是表达这一事物的许多种方式，因为我们并不认为差异会是它所赋予差异性的事物之外的别的什么东西。”

（286.b.5）. 因此就产生了下面的问题（如果我们的认识和我们的语词包含着真实并给我们指出实在，如果实在仅仅是个别，而语词表达的只是共相和否定），那么一个外部个别者，即那物自体的自身等同的本质，怎么会转化到其实质为精神性的与否定性的事物中去呢?（286.b.5）这个问题的提出，本身并不恰当。那致力于探讨终极实在的（先验哲学家）将始终了解（实在与观念的）分别，别的人则做不到。凡夫总把他们混为一谈。因为他们认为在自己头脑中的表象会是有效能的实在的，他们相信，在自己看见一个事物并给它命名时，如同我们对它采取行动的那一刹那一样，它始终是同一事物，如同我们表象活动构造的那样（他们认为实在与思想是一致的）（286.b.7）。所以，如果他们硬要我们承认他们的意见，即对对立面的排斥正是某种外部实在，那也是合乎他们的思想习惯的。但是对于学者们，由于他们的修养目的是探究终极真理，所以绝不会相信（共相的实在性和）统一性，因为某一种反映和（每一事物自身都）是各各分离的。

（286.b.8）.此外，理智产生一般观念的唯一基础就在于对对立面的排斥。我们已经说过语词的意义在于排斥不相符合（descrepant）者，以便证明（共相一般本质上就是否定的）（286.b.8）。（事实上，这种否定的普遍性）是实在中包含的唯一性质，并且是可以顺理成章地加以承认的。

（287.a.1）.因而可以顺理成章地假设那代表了相似的表象的基础的实在性不过是对对立面的排斥。（不同的个别事物实在地产生相似的刺激）从而产生了一个统一性的结果。刺激只是将这些个别物忽视了，并且真的产生出一个共同的结果。（产生共同的刺激的诸事物）然后成为了（先验的）错觉的原因，并且创造了一个适于一切的，具有共相形式的表象。从而就证明了（共相一般是假象地外在而实为内在的产物）。 [22]

c）同实在论者的争论

（287.a.2）.坚持共相的外部实在性的（实在论者）作出下述反驳：如果一棵“树”仅仅是对“非树”的否定，我们就决不能说明对一棵树的第一次认识。的确，在第一次认识一棵树时，我们并不知道非树是什么，如果对于什么是非树，答以“不是树”，对于什么是树，则答以非非树，这不过是循环论证，因此根本不可能仅仅靠排斥对立面而给一个唯一相关的并未（独立）居于我们理智中的对象固定一个名称。

（287.a.5）.（先验论者说）如果你们根据习惯要给（实在的）共相的“树”确定名称，那么你们是取消了“非树”呢，还是没取消呢?假如你们乐意取消它们，但之前又并不知道什么叫树，你们便无从知道如何取消它们。事实上，此时认识者（人的头脑）还不知道什么叫树。他所以要解决这个问题，正是因为希望知道什么是树，什么是非树，而如果不知道它，他怎么知道如何从这个词（树）的含义中排除非树呢?

若不了解这点，使用一个并不排斥其对立面的词，在实际生活的行为中，他将无从区分非树与树，同时，（要是事先不知道何谓非辛巴莎）就不可能找出那叫辛巴莎的来。（287.a.7）如果我们给一件事物命名而又不能先区分（它与别的事物）的差别，我们实际上就不能够作这种区别，从而达到我们所欲者，避开所不欲者。（287.a.8）事实上，如果我们尚不知道如何区别（这个词的一般意义同）辛莎巴和别的种类的意义。假定我们想避开辛莎巴（而得到别种树木）的话，我们绝对不知道如何行动。（287.b.1）此外，这还意味着自相矛盾：我们用“树”一语来指一般的树木，而又不知道它们与非树的区别！（287.b.1）不过就算如此，（即令这种情况是有的）！坚持共相是实在物的实在论者（还有一种论证）。你们尽可以不同意你想反对的东西，他（实在论者）说，仅仅靠否定，你们将一事无成！可是分明直接指出我们眼前的一个对象时，我们则依据惯例确定一个名称，并说“这是树。”这样的话，在我们或者想达到它或者想避开它时，我们在行动中就会认识到或者是平时认识的共相或者是与所认识的事物有联系的共相。

（287.b.3）.从而依据这种理论，（对于实在论者说来，行为结果并不会与先验论者的一样。他们会认出树来并知道如何行动）。

（287.b.3）.（先验论者）不！那结果并不会“不是一样的”（它们是完全一样的）！（的确要考虑下面的二难状况）。当你指出一个单一的对象并且说“这是树”时，你使用这个词是有限制的呢，还是无限制呢?在前一种情况下，其意义只是“只有这才是树，再没有别的东西”。如果你从前未见过任何树，如果你完全不知道什么叫非树，这个名称怎么能表达确定的意思呢?（287.b.5）.可是如果你说话时并没有限制，你的意思是“这是树，但是，还有其他也是树的对象，”那么一个听了你说这话的人，设若他又需要避开树木，他会怎么行动呢?（对于实在论者）这个困难绝对是一样的!（他必须知道什么是非树才行。）

（287.b.5）.（实在论者）我坚持认为，等你凭感觉器官认识到了一事物以后，要知道那与相对的（与它相区别的）是什么就很容易了。在这层意义上（实在论的理论）便避免了这一困难，（287.b.6）因为获得了对一个（确定）的对象的直接的感觉认识，不管它是什么样的对象，当我内在地感觉到：关于另一对象（在我的头脑中）具有另一形式的另一表象时，（当我感到）这一形式区别于以往第一次提及这事物的名称时所见到的那形式时，——从而我就能区别（这些树）与那不同质的（非树）。正是这时候我才清楚地了解“只有这些是树”并从它而得到结论：一切并不以它（这种形式）反映出来的都是非树。（287.b.8）这个（理论的立足点在于对相同的事物的直接感知）。如果依据相互否定论 [23] 是不可能的，因为根据那种理论，被认识到的形式是一个东西，而第一次命名时，在我们眼前的东西以后是再也不会被感知了的，而且即使它被认识，那具体的个别的树，即第一次命名时看见的那树是绝不会在另一棵树上再被辨认出来的。我们绝不能说：“这就是（我们以前见过的）那棵树。”所以一棵婆罗莎树或别的什么树都会区别于那棵个别的被认识过的树，就像它之不同于一个瓶或别的什么对象一样，因为我们必然承认（并没有那同样存在于一切种类树中的，将它们统一为一个实在种的普遍的形式）。

（288.a.2）.（先验论者）可是，请注意!你们的这种理论同否定论是相似的!（你们假设了普遍的实在者，确实地存在于那属于同一种类的事物当中，我们认为相似的刺激产生于那不同的对象，这些对象中并不包含有普遍的统一体）（288.a.2）。事实上，这些对象（这些树）其中的每一个都是单独的事物（一个单子），但是尽管它们中的每一个都依据本性产生一个相同的再认识（识别）之结果。这正是别的（非树的）对象不能产生的。由于产生了这种形式的辨别性判断，即“这些事物是我的再认识的原因，其他的不是”。于是人的理智就将论域分为了两个部分。于是通过我的（虽然再认识是间接的），我理解了一个同一的对象，仅仅因为它是具有同一结果的事物产生的，（并不因为存在着同一性的外部存在物）（288.a.4）。从而那产生同一结果的（不同对象的）结局，（即我们心智的）二分的活动便是一种识别活动，它在一个客观化了的感觉判断中，从一个被投射到外部去的共相获得其形式。

这些（心智的）二分产物似乎是单独的个别的表象，仿佛被赋予了外在性、因果性，仿佛被赋予了某种不变的联系。

d）个别者的经验成为人类心智的一致的经验

（288.a.6）.一个感觉判断建立了（一个人自己的内心表象）。它具有外部对象的特性。表象就这样（在想象活动中）建立起来。每一观察者都经验到他内心深处的表象，尽管如此，不同个人的想象活动是相互符合的。这如像患同一种眼病的人的视觉经验一样。他们都见双月，尽管其中任何一人在内心，只是他自己的表象，但他们又都确信他们所见的是相同的（双月）。

（288.a.7）.从而，由于一种错觉，我们仿佛看见了一个单独的遍于一切对象的共相。与那些远处的树相比较，（此处）这些也是树。这样（在规定一般意义中）那些并未成为产生（这种错误的外在化的）表象的对象就被排除了。从而我们自然就认识到，一切具有相异的形式的都是非树。

e）结论

（288.a.8）.被认为是单独的一件东西的事物——尽管它同时会被认识到又未被认识到，从而产生出树与非树的差别，它将是一个能被感官领会的统一体，——这样的事物（亦即共相事物）是不存在的，因为这些东西（树以及非树）并不是分别地被认识的，像分别地认识持棍人与棍子一样。（286.b.1）.它们之被作如是理解，因为其中之一并不是另一个的间接标志。（它们是辩证地相联结的，是同时肯定树并且否定非树的活动。）

（288.b.2）.在一个（个体中）认识到的同样形式也在另一事物中被认识到。如果真的存在某种同时具有又不具有这种确定形式的东西，如果它同时是树又不是树，只有这种时候，我们才能够有作为自在的树的实在的个体。

（288.b.2）.我们的论敌根本不了解语词否定意义的理论实质，他们强加给我们（所不承认的）理论，并且坚持认为这种理论是对每一实在的断然否认，所以他时时准备羞辱我们。但是只要对否定的本质是什么加以冷静说明，我们便驳斥了他们的一切反对观点，因而（注定了）我们的论敌之失败。

为了驳斥他们，陈那取得了很大功绩，对这样博大的题目到止也就够了!

§3.寂护和莲花戒论语词的否定意义

下面一段是对陈那理论的转述，不过用语不同而已。它依据的是寂护的著述和莲花戒的关于语词的否定意义的注本。 [24] 它强调指出：我们的言词尽管直接意味着概念和共相，但间接地关系到个别的实在物。他们称事物也是否定。既然它是自身独一的，它就是对“所有三界的否定” [25] 。它是“本体的（arthātmaka）”否定，即是说，是否定概念的肯定基础。其主要精神同胜主慧所强调的是一回事。换言之，词语由否定而表达它们的自身意义，所以是否定的。没有否定，它们则无所表达。它们只能辩证地表达某物，即是说，只能借相互否定的对偶体来表达。洛采（lotze）非常接近这种理论。 [26] 他说过：“对一内容的肯定断言和对此外任何东西的否定排斥是内在地相联系的。所以，我们为了表达简单的肯定，就可以运用那仅仅意味着否定的语言（！）”这正是陈那的论题，虽说表述出来令人惊讶不已。不过，洛采认为在名称中有某种肯定，而否定在这里（名称、概念中）是与肯定不同的某种东西。而对于佛教，真正的肯定是什么呢?我们在后面会看到。这里我们引述寂护的话。

（316.25）.“否定是双重的，他说，或特别 [27] ，或简单。 [28] 特别者含有对对立面的肯定。转过来，它又是双重的，或逻辑的 [29] ，或本体论的。 [30]

（317.2）.逻辑类的限定性否定是我们在自己的感觉判断中 [31] 所认识的（作为共相一般的）内心表象 [32] ，它具有（遍于多种对象的） [33] 同样的形式。

本体类的限定性否定代表纯然的实在。从而每一非真实的事物（亦即任何观念性）就被它排除。（它便是物自体！） [34]

以前说过诃梨陀基 [35] 和别的药草都有同一种镇痛去热的作用。但在这些药草当中并不存在那种遍于一切的共相形式。同样的道理，诸如花牛、黑牛，等等，尽管它们本质上是各各孤立的东西，但仍然成为了重复的一律的表象的原因。而在它们中并无任何一般共相的实在体。这仅仅是作用的相似性 [36] 。在这种相似的效能基础上，借助对它们（这些效能）的当下经验，便产生了概念性的知识。在这种概念认识当中出现了对象的形式、表象、反映 [37] 。（反映和对象）成为了同一的 [38] 。（但这种反映被证明是一种辩证的概念）并且对它使用了否定的（或对立的排斥的）名称。这是一个概念 [39] ，它是心理性质的 [40] 。它并不含有任何外在者，（而只存在于观察者的头脑中），而仅仅在感觉判断中 [41] （被想象为外在的某种东西）。

（317.25）.可是为什么要给这种看起来根本不是否定的表象以否定的名称呢?这有四个理由，（一种主要的，另外三种是派生的）。主要的理由如下：

表象本身的显现仅仅由于它与其他表象相区别，（如果不能区别，它便什么都不能反映）因为它同其他事物的区别，便是对它们的排斥，所以它称为否定。 [42]

可是尽管它自身当中并不含有任何外部的个别对象，这种一般的表象仍在三个不同的方面与个别有关系。

1）表象是指导我们预期的行为，使我们达到外部的个别对象的原因。所以，表象被当成个别的事物的原因，尽管它实质上只是结果。

2）或者刚好相反，在预期的行为中我们所达到的对象被认为是它的原因（虽说它也只是其结果）；因为一般的表象是对个别对象的直接感知（现量）的结果。 [43]

3）人类思维的自然错觉就会把（一般的）表象与那个别的事物同一化起来。而一般表象只不过是生起性想象的构造罢了。

（318.9）.我们转而讨论本体论的否定。 [44]

否定的名称也可以（间接地）用于指物自体。因它本身就包含了对所有其他事物的差别或否定。那种对于不相符者排斥的特色也是当下存在的。这就意味或暗示，否定的意义也可以间接地 [45] 运用于指物自体。 [46]

（318.15）.简单否定的本质是什么呢?

简单否定意味着牛不是非牛等。在这种情况下，排斥对立面的意义是非常清楚的。

（318.18）.如是列举了否定性的三个形式之后，作者将它们同语词意义的论题联系起来。

语词暗含着第一种否定，因为语词唤醒了同外部对象同一的表象（这表象是否定性的）。

（318.21）.事实上，一个词的意义便是：当一个认识由一个词来传达时，那（在我们的意识中所）反映的某种东西。当几个词被认识时，既没有确定纯的（简单的）否定，我们也没有像在感觉认识中那样获得（肯定，即获得）关于对象的直接反映。那么所得的是什么呢?我们得到了仅仅是联系到外部事物的语词的知识。所以，语词的正确意义在于事物的表象而不是别的。因为在语词知识中，这种表象看上去与（外部）对象是同一的。（318.26）.对象与语词名称之间的关系是因果关系……一个词的意义在于通过它而唤醒的表象。（319.7）.所以（那种反对我们的理论的说法，也即是）“当说出一个词时，纯粹的否定并非显现于意识的东西”的看法，是没有根据的反对意见。我们绝对没有承认过词的意义是纯粹的否定。

（319.9）.从而，由语词所表明的否定性的（或区别性的）意义仅仅是（鲜明的）对象之表象。它直接由它的名称唤醒。所以这是词语的主要意义。其他的两个意义（事物本身和简单否定）都从属于它。因此承认后二者也没有什么矛盾。（319.12）.当由一个词直接传达了这种意义，即一个表象的意义时，暗含其中的否定或简单否定的意思也透露出来。怎么会如此呢?一个反映出来的牛的表象的实质就在于此，即它不是别的表象，例如不是马的表象的实质。所以简单否定（同任何鲜明表象有）不可分的从属的意义。

（319.21）.那个别者或物自体的（本体论的）意义（也是这一至要意义的结果）。实在事物与名称之间的联系是间接的因果性的。 [47]

（319.23）.起初我们按其存在（呈现于我们的感官）从而内在地体验到该物。接着用语言表达它的欲望便产生了，然后语言器官动作起来便发出一个语词。当这个语词以这种间接方式同那外部事物（如火等）联系起来时，我们隐约地认识到了那个别的对象是同所有相似事物区分开来的。

（319.25）.因此，否定的第二及第三意义，亦即作为简单否定的意义与所指的区别于其他事物的那事物自身的意义。这两个意义是否定的形而上的（第二等的）意义。（主要的是表象或概念的意义。它与所有的概念相区别并且从而代表了对它们的否定）

（320.7）.（那种反对意见 [48] ——依据我们的这一理论，既然语词所代表的只是否定，就必须另外发现什么东西来表明肯定——是完全没有根据的，）因为我们主张，个别的（实在）事物也是名称所表明的。而这种意义便是肯定，而非否定。这是语词的间接意义。当我们说一个词“表明”时，这意味着它产生了一个包含在它的概念（或表象）的确定性之中的否定，它产生了一种在所有的其他表象中区别开来的表象并且是将它自身的对象，即那“个别”同一切其他物区别开的表象。

因此，陈那大师的理论并不包含任何矛盾（它并没有假定语词的意义中仅有否定而不给肯定留有余地）……

（315.15）.“实在论者乌地约塔卡拉的相反的理论提出：实在的共相代表一一真实的统一体，永恒的存在物，并完整地内在于每一所欲达到的个别之中。依照他的理论，正是这种实在共相的存在才使知识具有确定性和稳定性。但是陈那大师回答说，他的否定性的（或区别性的）意义（具有所有被认为属于实在共相的功德作用）。它们有统一性，因为它们在每一个别当中是相同的；它们（逻辑上说）是永恒的，因为它们（否定性的）基础是不坏灭的，（它在每一变化的个别中保持同一性）；在每一个体中它们内在地保持充分的完整性。尽管它们是纯粹否定的与相对的，但它们具有统一性、永恒性和内在性 [49] ，这样语词的意义便是否定（即区别于）别它的意义。既然与实在论观点相比较，这种理论有更多的功用，所以它更可取 [50] ！”

这就是佛教的辩证法本质，它认为一切概念与名称都是否定性的。因为它们借助否定对立面而表达自己的意义，因此有的诠释者说，既然这也是黑格尔辩证法的基本意思，我们不妨称之为佛教辩证法。但我们必须注意到，在佛教理论中，因与果并没有矛盾性（只有简单的别它性），也不存在概念的自我发展。发展与运动属于实在，而不属于逻辑 [51] 。

但另一方面，佛教辩证法包含了唯名论和唯实论之间争吵的解答。既然概念是纯粹否定的，它们的普遍性、稳定性和内在性又被解释为精神的、逻辑的和辩证的。如果一个仅仅是与别它事物相区别的否定标志（符号），那么它同时完整地持续地存在于一堆事物中就没有什么矛盾。既然一切概念与名称都是否定性的，那么佛教就可能说黑格尔宣布世界的灵魂是否定性是完全正确的。但是世界并不只是灵魂，还有肉体，这肉体在佛教看来是什么呢?我们下面就知道了。

§4.佛教辩证法发展的历史简述

佛教的辩证法是逐步发展起来的，起初并不明显，其萌芽形式也只对部分问题有所影响，但以后发展成了关于智性的总的理论。作为特别的认识来源，智性的本质被发现是辩证的。这种辩证法发展可以分为三个阶段：

1）初期（小乘） 2）早期（大乘） 3）批判的（因明、量论）逻辑学派

最早的经典记载，佛教的创始人拒绝回答那些形而上学的问题，这些问题是：1）关于世界开端的问题，即有始、无始、亦有始亦无始、非有始非无始；2）关于世界的终结问题；3）关于身体与自我同一的问题；4）阿罗汉死后有存无存的问题。值得注意的是柏拉图在《巴门尼德篇》的类似问题的讨论中也用了这种特别的四边分说的论法 [52] 。

姑且不论这种学究式的表述公式。14个形而上的问题可以分为两个基本大类：无限的问题与绝对的问题。它与康德在陈述某些类似命题时的二律背反，以及解决方法上的相似非常明显，并已引起了学者们的注意 [53] 。

有的问题是无法用是或不是，或又是又不是，既非不是又非是来回答的。它们是绝对无答案的。但人类的理性又必然要与它遭遇。我们的理性在解决它时便会陷于“辩证”，即自我矛盾。

中观派将这一判决毫无区别地扩展到一般的人类理性和概念上。依据分析它们都将显示出是自相矛盾的。人类心智含有一种虚幻的逻辑，因为根本没有任何与概念一致的对象，它们（对象）是由互相排斥的部分组成的。

月称这样总结中观派方法的中心思想 [54] ：

“头脑简单的人 [55] 想象（即辩证地构造）并分别 [56] 物质（及精神） [57] ，而并未触及（分别的）根本 [58] ……但所有这些（想象的辩证的）概念 [59] 形成了同无始世界过程 [60] 相随的固有思想习惯 [61] 。它们生起于（由原初宇宙的统一性）向多样性散离 [62] 的过程，这样概念 [63] 便被（成对的）创造出来——认识与被认识（能知所知）；对象和主体（所称能称，谓词主词）；行动者与行动（能作所作）；原因与结果，瓶与布；王冠与车子；男人与女人；得失、喜忧、苦乐、荣辱、毁誉，如是等 [64] ，一旦所有单独存在物的实质被认识到是相对的（最终并非真实的，此世间的多样性也就完全不留痕迹地消融（于空的相对性之中）了。

月称在这里把矛盾的对立与反对的对立混为一谈。瓶与布只是间接的对立，因为瓶属于非布的一类的，男女之间的对立则是完全的二分。毁誉对立，更正确些说，毁与非毁是“完全的相互的”排斥，或者就叫矛盾。知性所创造的每一事物都是成对的，就像胜主慧说的，知性领域中生起的都是“孪生子”，这些对立物之间依据它们的相对性相互排斥，或由它们定义的否定性排斥。而结果，如康德所表述，便是“不可描述的否定的空无”（nihil negativum irrepraesentabile）或照中观派的说法便是一切个别对象的空 [65] 和不可离散者、非多重者 [66] 的唯一实在性。

佛教逻辑家一派，尽管完全接受知性的一切概念有相对、辩证的特性，但却反对说知识完全无真实性；并且也承认非辩证的物自体之纯实在性隐藏在每一对辩证的概念后边。

在逻辑方面，陈那的理论很可能受了胜论派所主张的某些观点的部分影响。胜论这一名称，大概源于“差异（异）”范畴。他们主张真实存在于每一个别事物之中，既居于原子（极微）中，也居于无所不有的实体中。照他们的观点，每一对象都包含了相似性（同）和相异性（异）。 [67] 如果我们将同与异归结为只是单一的差别并排除它的实在性，我们就得到了陈那遮诠论的根本精神，即纯粹否定性的和纯粹精神性的一般共相论。除了这一点，还有一些别的方面都可以看出胜论与佛教逻辑家的某些共同立场，其间的根本差别仅在于前者的实在论原则和后者的观点论原则。

陈那的否定性名言论的命运同佛教逻辑本身的一般遭遇一样，它也随佛教在其诞生之地的灭绝而消失了。它随佛教而传到了西藏并保存至今。它在印度一问世便遭受了其他各派的一致反对，即令“佛教的朋友”普拉巴卡拉（虽然赞成佛教的否定论）也没有跟随它走到底，接受它的否定名言论。显然，如果他在否定论上走得太过火，也就再不是弥曼差派了。在反对陈那理论的斗争中，弥曼差派成了旗手。弥曼差派认为言说名称具有宗教尊严的价值性。对他们说来，语词因为同它们表达的事物的永恒联系，因而是永恒的肯定的存在物（ens）。在他们的眼里，语词首先是吠陀经的语词。毫无疑问，他们当然对于陈那之以为语词只是从习惯（无始习气）而来的分别行为的否定性符号的说法感到震惊。正理派认为肯定意义是神所创立的，所以他们也不会赞同陈那的观点。各种实在论者的论据都几乎是一样的。既存在肯定性的事物也存在否定性的事物，实在性便是存在与非存在二者。肯定性事物就由肯定的名称表达，否定事物则由加上了否定的小词“非（non）”的名称来表达。

修辞（声明）学家巴摩诃 [68] 驳斥陈那的理由是：如果语词真的完全是否定的，那么要表达肯定的事物就会有另外的一个词或者表达手段，如果“牛”这个词的意思真的仅仅是非牛的否定，那么就需要用别的什么词来表达那不同的事实，即对那种有角，脖下有垂肉和其他一些特点的家畜的肯定的感知，总得用什么来表达。一个词不能有两种不同的甚而相反的意义，既然照否定论，否定的意义是主要的，肯定的意义是随之而生的。那么我们在思想一头牛时，必然首先有“非牛”的观念，其后才是“牛”的次要观念。

对这种驳斥意见，佛教方面是以这样的理由来对付的：佛教根本就没有主张那否定的意义先将自己表明出来，然后在后面跟随了一个肯定的意义。相反，他们承认，肯定是直接的，不过在没有否定的状况下，它什么都不是，反之亦然。

枯马立拉 [69] 的主要反驳意见，是如下的论证：当佛教坚持说“牛”的意义是否定的，即它是“非非牛”时，他们不过用另一种方式表达了实在论者的主张，即是说，在肯定的“牛”之种中有着真正的客观的实在性。如果“非非牛”是暗含着对对立面的肯定的一种否定，那么否定“非牛”就同对牛的肯定是完全一样的了。的确，照佛教徒的说法，“非非牛”的说法究竟表明了怎样的对象呢?是一个严格限于自身的，没有任何外延的个别事物吗?这不可能，因为这样的事物根本不可言说。所以必须承认在该种类的每一个体中都存在一头牛的不可言说的本质。这普遍的本质就是实在论者的共相。

但是，如果佛教用“非牛”表示简单否定，而并未肯定其对立面，这是纯粹的观念论，是对外部世界的实在性的否认。作为一种本体学说，它已经遭受了弥曼差派的反对。而现在它又重新以一种关系到名言意义的理论外衣出现了。

实在论者的理由也是五花八门的，有的非常细致复杂，这里不必一一引述。它们都可以归结为基本的一系：存在着肯定性的名称，它们相应于共相；共相是实在的外部事物，是感官所现量的；同样也存在着感官可以现量的也是实在体的否定性事物。

不过尽管陈那的理论遭受了各派实在论者的强烈斥责，但它的间接影响借后期正理派的否定性定义方法而保留下来。几乎每一定义他们都是从反面作出的，他们通过排除对立面陈述每一事实。众所周知，为了给一种表达以清晰性，我们必须说到与它相对立的一面。这是我们语言的自然特征。不过正理派运用否定性定义方法似乎过了头，以至于在根本无益于逻辑清晰性的场合也在这么运用。例如：他们并没有将遍充（共存）关系定义为结果与原因之间的必然联系，而将它定义为：原因与“其结果的绝对非存在的对立部分”的联系。他们不说烟是逻辑的理由，提到它时，称它为“烟的绝对非存在的对立部分 [70] ”，这种别扭的否定意义在后期正理那里过于泛滥并构成了它的特点。

§5.欧洲的类似理论

a）康德与黑格尔

以上我们陈述了陈那关于名言概念的否定本质的理论。这一过程中，我们尽可能地使用了陈那本人或他的印度诠释者的语言。我们称他的理论为辩证理论，而我们本来也可以称之为否定论或相对论的。每一种称呼都可以有一定的理由，这些名称如果说不是可直接互换的，也是非常相近的。依据本书采用的方法，我们下面将接着从欧洲哲学史中引述某些理论，通过类比对照，可能会引起对印度观点的反思。同时也证明我们所以选择辩证法作为陈那的学说的名称是不无道理的，姑且不论在古代希腊哲学和欧洲中世纪哲学中的类似学说，它们有的已经在讨论矛盾律时涉及到了。我们的注意力现在转到近代哲学中来。

照康德的看法，辩证法是错觉的逻辑 [71] ，但它并非一切错觉的逻辑。有两种错觉 [72] ：一种是经验的或简单的；另一种则是当人类理性企图解决四个问题时遭遇的本质的错觉，这四个问题是：（1）无限性； （2）无限可分；（3）自由意志；（4）必然的终极存在。这里有四个二律背反，即是说，这些问题不能从逻辑上直接答以是或非，所以它代表的是理性的本质的错觉。这多少与小乘佛教是相符合的。后者认为世界的起源问题，世界的终结问题，无限可分性问题及绝对终极的存在问题，是无法解决的，既不能肯定，也不能否定。大乘佛教也假设了两种错觉：根本的或本性的 [73] ，另外的则是简单的错误。前者也称为人类理性的“内在的不幸 [74] ”；不过，若列举本性的错觉是不胜枚举的。因为每一共相每一概念都被宣布为人类理性的本质的错觉。

这跟黑格尔的观点有相吻合之处。他为了答复康德的四个二律背反，宣称 [75] “有多少概念就有多少二律背反 ”。每一概念就其为概念，所以是辩证的。康德认为一切经验的对象，以及与之相应的表象及概念都不会是辩证的，这些对象被“给予”我们，尽管它们包含了多样性的直观，但它们也是由生起性的想象所构造的，所以它们仍然是“被给予的”。它们被给予感官，而由知性再次创造出来 [76] 。有的解释康德 [77] 的人为此感到困惑，为什么事物的起源是双重的呢?既是被给予感官的，又是构造的?他们都倾向于在康德那里寻找出动摇或缺乏确定性来作为解释。依照印度逻辑，只有极其具体的和个别的东西，即点刹那是“被给予的”。其余的一切都是生起性的想象及知性的辩证本质所作的注释，如果我们这样解释康德，那么“被给予者”只能是物自体——这种解释在他的著作 [78] 中是不乏佐证的。这样，在印度逻辑与康德之间就有了一致之处。经验的对象将整个地在先验实在的基础上建立起来，但它们并非是辩证地被构造出来。不过，照陈那的观点，这些经验的事物如同“无限”等等的观念一样都是辩证的 [79] 。陈那的这一观点与黑格尔相符合。黑格尔说：“概念的普遍性是通过其否定性而断定的。概念只是与自身同一的，因为它是自身否定的否定 [80] 。”这听起来太像印度哲学中一切共相皆为否定的说法 [81] 了。例如：“牛”不过是自身的否定的否定，并不是“非牛”。黑格尔 [82] 说：“辩证法是别它之中的自我的永恒沉思”，即是非自我中自我的沉思。“否定”，他说，“也是肯定的，矛盾并不导致绝对的无，并不导致空。但从本质上说，它导致自身的特殊内容的否定 [83] ”。康德在提出他的二律背反时迈出的那一步是“无比重要的”。黑格尔认为 [84] ，“因为辩证法从此又被断定成理性所必需的”。“概念的确定性是它的作为肯定而被断定的否定性。”这正是斯宾诺莎的命题omnis determinatio est negatio（一切断定皆是否定），它有“无比重大的意义 [85] ”。

至此，我们看到了黑格尔的辩证法与陈那学说之间明显的完全吻合。概念的意义只不过是对立面的否定。否定是相互的，肯定则是相对的。它并非仅为自身中的肯定，它也是一种否定。所以黑格尔才主张 [86] “光明是否定的而黑暗才是肯定的，善是否定的而恶是肯定的”。

只是他更进了一步。康德认为矛盾的两个对立面互相抵消，所以结果是空无（nihilnegativum irreprae sentabile不可描述的否定的空无）。 [87] 在黑格尔，矛盾的两方并未互相抵消，结果不是零，而只是“对自身的特别内容的否定 [88] 。”这大概是因为宣布了“一切概念都是否定的”之后，黑格尔觉得有必要找出真正的肯定。然后他宣称“肯定者和否定者只是同一回事 [89] ”。一个对象的非存在是包含在它的存在中的一瞬间 [90] ，他说：“存在是同它的别他，它的非存在结合一体的”。“任何事物在多大程度上为此，即在多大程度为彼。它通过非自己而存在；通过其非存在而是其所是。”从这一论题出发，黑格尔转到了另一论题“存在正如非存在”或“肯定与否定只是同一回事 [91] 。”相反，作为逻辑家，陈那认为“任何为别（他）的即不是相同的 [92] 。”的确，从另一角度着眼，从超逻辑的立场看，一元论者的陈那会承认，在那唯一的世界实体中，一切对立都将融合的最终同一性。他会承认整体大全的“空性” [93] 。但这种形而上的宗教信仰的观点是小心翼翼地同逻辑的观点相区别的。

这种双重性的立场（我们在陈那学说中也看到了这一点，）在黑格尔那里是通过他从康德那里继承下来的对知性和理性的区分表现出来的。“知性”，他说 [94] ，“是确定的并牢牢地抓住对象的区别。而理性是否定的与辩证的。”对于理性，在肯定与否定之间并没有区别。而在知性，这种区别至关重要。理性消除了知性的一切规定性并将一切差别融为无差异的整体。

黑格尔和陈那之间还有一个重大的分歧：黑格尔不承认感性与知性是不同质的知识手段，同样他否认纯感觉中认知的物自体 [95] 。在他看来，感觉是对精神的一种限制。

大致总结康德、黑格尔和陈那相互之间对于感觉、知性和理性三种认识能力的主张，我们所得，有以下几点：

1）康德假设了三种认识能力：感性、知性和理性，其中只有理性是辩证的。

2）黑格尔取消了感性和知性之间的差别并改变了知性和理性之间的关系，一切对象或概念都由知性加以非辩证法地看待，又由理性加以辩证地看待。

3）陈那取消了知性和理性的差别，但保留了感性和知性的根本区别，感性是非辩证的认识来源，而知性总是辩证的。

4）康德和陈那都一致认为感性和知性之间存在根本的区别。同样又都承认物自体之为最后的、非辩证的、一切真实知识的来源。另一方面，黑格尔追随费希特和谢林，辩证地取消了物自体。

5）在康德的哲学体系中，实在（物自体）同逻辑是分开来了的，在黑格尔那里它们则混为一体 [96] 。而在陈那体系中，就逻辑范围而言，实在与逻辑是分家的，但在形而上学的领域中，二者又消融于一元论的那个整体。

b）j.s.穆勒和a.培恩

我们现在终于知道了，绝对不存在并非否定的确定的思想。一个什么都不曾否定的思想同时也就什么都没有肯定。陈那说，每一个词语都通过否定而表达它的自身意义。假设否定是暗含的结果的说法是不真实的。语词本身就是否定的。否定性是世界的灵魂。辩证法或相互的否定是智性所作的一切决定的否定性本质，一旦我们理性的眼睛开始看事物并且用语言符号寻找自己的感觉的表达，我们的对象就已经充满了矛盾，而我们的思想也就成为了辩证性的 [97] 。

一旦理智开始“理解”，即是说一旦它在感官所提供的材料上辩证地活动，它就已经否定了什么东西。所以，对于智性说来，真正的名言是分离的 [98] 、二难的、一分为二的，其中之一是对另一的“完全的、相互的”否定。

现在我们就来引述一些欧洲哲学家的意见，以说明他们一直寻求那或多或少在印度理论中给出了的答案。

j.s.穆勒 [99] 认为存在着肯定的与否定的名言，但是要决定究竟哪个是肯定的，哪个是否定的是不容易的，因为否定性的名言常常是肯定地表达出来的，而肯定性的名言，又是否定地表达出来的。例如：“unpleasant（不快乐）一词是肯定的。因为它完全意味着“痛苦的”，而“idle（懒散）”一词是否定的，实在它意味着“不工作”。那么如果我们真要问哪些名言是真正的肯定，哪些又是真正的否定，显然并不能得出明确的回答。它们都是否定性的，如此而已。然后穆勒评论说，在法律用语中“民事的（civil）”一词表示的是“刑事的”、“教会的”、“军方的”和“政党的”等的反对面（亦即一种否定）。这就意味着“民事的”就是否定的。如果它不含有否定，它就完全没有意义。但是，如果“民事的”是否定的，又为什么不宣称一切都是否定的呢?因为他说了“对于每一个肯定的名言，人们都可以构造一个相应的否定”，而我们绝不可能知道究竟哪一个词是以肯定的意图，哪一个词又是以否定的意图构造出来的。这一段话就含有了陈那的否定名言论的萌芽。

如果把穆勒的另一段看法同印度观念作比较，那也将是有趣的。他说，“有一类名言称作缺性（privative）名言的，它们在意义上与否定与肯定的名词两者之和相当。因为它们是某种本来应该被认为有某一属性，但（现在）却没有这种属性的事物的名称。例如，“瞎子”这个词同“看不见”（not seeing）是不等值的。因为它只能运用于那能看得见的，或看见过的，或被认为能看得见的事物。这一意见包含了法称和施瓦特的否定论的基本含义。而且这段话也不应该仅仅局限于称作缺性名言者。它还可以扩展到所有一般的否定之上。结论显然便是：所有的名言都是“肯定与否定的和”，因为它们在某一方面都是“缺性的”。

这结论是a.培恩坚决断言的，但结果却是他所未曾料到的。他因此而被指责，说他陷入了黑格尔学说的异端，背叛了经验主义的信条 [100] 。

他的确坚持认为所有的名言都是肯定的又是否定的。不存在那种同时不是否定的肯定，也没有同时不是肯定的否定。从而得出结论：没有自我肯定，也没有真正的自我否定。每一名称在肯定的同时也就是否定，这几乎接近了陈那观点的实质。但a.培恩教授虽坚持同样的观点，并未觉得自己陷进了深渊。他显然不认为否定性是宇宙的灵魂，他想过有肯定的事物，也有否定的事物，而表达这二者的是同样的词!但如果同样的名言用来称呼肯定或否定的事物，那么要确定孰为肯定，孰为否定，简直是不可能的。“事实上”，培恩说 [101] ，“肯定与否定必定总是可以互换位置的，”那么，只能有一个结论：一切都是否定的，因为它们是相互否定的。

我们知道，康德在逻辑的与实在的对立之间作了清楚的分别 [102] ，“在逻辑的矛盾中”，他说，“（即在矛盾中）我们所考虑的仅仅是那种事物的谓词，通过它而相互排斥的关系，并且通过矛盾而达到的结果。”这两者中间孰为真正的肯定，孰为真正的否定，并不是我们所注意的。但是光明与黑暗、冷与热等等的关系则是能动的。对立的双方都是实在的。这就不属于逻辑的矛盾，而是实在的别他性（otherness）及能动性的矛盾。

我们已看到，法称 [103] 也表述了同样的理论。他说逻辑的矛盾 [104] 包含了所有一切真实与非真实的对象。另一方面，能动的矛盾只存在于某些真实的对偶体（couples）中，蓝与非蓝的对立是逻辑的。前者之为后者的否定犹如后者是为前者的否定。而蓝与黄、瓶与布只是简单的别他性（otherness）。法上说：“所有的极微并不占据同一位置，但它们的持续性却互不妨碍。”它们和平地极邻近地存在着。

从而，康德与法称明确区分开了的两种对立，却被培恩为一方，黑格尔为另一方，又重给弄混淆了。培恩说 [105] ，“一个人可以设想一把椅子是绝对的无联系的事实，并不涉及任何对立、矛盾或相关的事实。后一种情况完全是另一回事。”它涉及了含义非常广泛的那个“非椅子”。依培恩看来，一把椅子因而只是否定了非椅子，而非椅子也只是否定了椅子，二者是互相否定的。

c）施瓦特

施瓦特讨论了使j.s.穆勒和a.培恩及f.h.布拉德雷 [106] 感到棘手的问题，这也是陈那在他的《集量论》第五品中详尽考虑过了的。“一切名言都是否定的，”陈那说。“有的名言，即所谓的‘缺性的’名言，同时是肯定又是否定，”穆勒说。而培恩认为“所有的名称永远是否定的同时也是肯定的。”布拉德雷说：“小心！你们真的如此认为么?你们正在陷进黑格尔辩证法的危险之中哩。”而施瓦特看来是听取了布拉德雷的警告。他小心翼翼避开黑格尔的陷阱，至于他收到的效果，我们下面就会看见：

“如特兰德仑堡所指出的，”他说“那种认为一切事物由是与否，由存在与非存在构成的理论先是托马斯·康帕内拉明确表述的。按照这种观点，一个确定事物的存在只是因为它并非别的东西。那男人存在——这是肯定的，但他之为男人，不过因为他既非石头，亦非狮子，不是驴子等等。”施瓦特斥责这种说法，认为它将会堕入黑格尔主义的危险异端，因为它弄混了逻辑和实在的关系。不过他承认，他也不知道如何解决否定问题!他说 [107] ，“问题在于要知道，为什么我们为了认识那其中并不能找到我们否定思想对应物 的实在世界，就需要作主观的兜圈子呢?”显然，施瓦特为了避免陷入黑格尔主义，完全牺牲了否定!一切名言都成为了肯定性的，因为找不出否定的（实在）对应物!

然后，他进一步问道，不相容性能被否定说明吗?“人”与“非人”是不相容的。同一个东西不能是人又是非人，但是，对于亚里士多德，非人并非实在的某物 [108] 。它意指除人之外的论域中的一切。它的意思是说，缺少关于人的表象，施瓦特认为“缺少人的表象，它本身并不是另一个表象。”因而，既然非a并不是实在的，施瓦特得出结论，在所有被归为a与非a两类的对象之间并没有反对性，它们可以毫无争执地和平地相邻并处 。说它们不能同时做谓词陈述同一主词，完全是从经验而认识到的事实。这是不可能用否定来解释的。施瓦特便以这种方法来回避黑格尔主义的危险，说明否定。“人”的名言纯粹是肯定性的，其中根本没有否定，而“非人”的名言则是完全的无 [109] 。

“不过”，据施瓦特说 [110] ，“有一种情况，在其中似乎并不能否认存在着经否定而来的对立的根源 ”。这就是“缺性（privation）词 [111] ”，“事实上除了说‘瞎’意味着‘看不见’，还能怎样来表达‘瞎’与‘看见’二者的关系呢?”这样一来，“瞎”就是“看得见”的简单缺乏，而我们就得到了“否定产生的对立”，“无论我否定其中一方，或是肯定相对的一方，这都绝对是一回事，即是说，我说‘他看不见’与‘他是瞎的’，这都没有区别。”于是“看得见”会意味着“不瞎”，而“瞎”意味着“看不见”。那么至少有部分名称是自身否定的，而这仍会遭遇（陷入黑格尔主义的）危险！施瓦特说 [112] ，“要证明情况并非如此，并不需要什么证据!如果那人没有看见，为什么没有看见的理由并没有陈述。但如果说因为他是瞎的，这就表明那使他能看见的器官被毁坏了。”在不失去视觉的情况下，那人显然会因为缺乏注意力或距离太远而看不见，他会“看不见”，但他并不瞎！

目睹一位非常敏锐的逻辑学家拿出这种可怜的证明来，真让人惊讶不已!他好像根本忘了一个人在同一时间同一意义上绝不可能是瞎的又是不瞎的，而在不同的时间和不同的意义上尽可以是瞎的又是不瞎的。事实上，这种情况下“看见”与“瞎”将不会互相排斥，不然的话它们就一定互相取消，都是“排斥性的”，亦即俱为否定的而非俱为肯定的。

既然这样证明了所有的缺性名言都真正地是肯定的，施瓦特只能更进一步了。所以他断定根本没有否定性的名言，一切都是肯定的!“事实上”他说 [113] ，“一切否定只有在判断的范围内才有某种意义”……非a的表述式是完全没有意义的。被归在一般概念之下的词项，即逻辑划分的成分是相互排斥的。所以自然会引起猜测，以为每部分都在自身中包含了对另一部分的否定。但是，据施瓦特说 [114] ，这是一种错觉，“这是错误地认为黑与白、直与斜等等，都有一种特殊的相互敌视。仿佛它们是同一个父亲的儿子似的 [115] 。”施瓦特承认说有对立的和矛盾的对立关系——后者是我们面对完全的二分时才有的，前者则出现于三分或更多的词项时 [116] ——但这些反对关系都只能在判断中出现。名言并不是相互对立的。（事物）有直的，也有斜的；但不存在直和非直，因为“非a的表述式并无意义!”坚持这种态度，施瓦特本该主张只有存在，没有非存在和非有的；每一事物都是存在!因而，无意之中，他竟会从另一极端掉入了黑格尔主义，即υχ ε¨στι μη’εi＾ναι（存在是一）。这种理论的结果便是：客观实在中不存在否定。它同那种认为客观实在中只有否定的学说导致了同样的结果 [117] 。

这个问题，印度人的观点如下，他们的态度是分明的：

1）一切确定事物都是否定的。确定即否定。

2）它们或是直接矛盾的否定或是间接的对立的否定。

3）只有作为它们自身否定的否定，它们才是肯定的。

4）纯的肯定只是物自体。

5）所有其他的都是它在之物（thing-in-the-other），即是说对某一别他的否定，离开这种否定，它们是无。

6）直接的矛盾（否定）仅仅是在同一事物的存在与非存在之间 [118] 。

7）任何一对确定对象之间都潜伏着间接的矛盾，因为其中之一必然包含于另一的非存在之中 [119] 。

8）每一对象都首先排斥包含在同一共相之下的别的种类 [120] 。

9）一切别的对象都由于它们所从属的共相的相互排斥性而被排斥 [121] 。

10）这一直接或间接的矛盾性或别他性（otherness）是逻辑上的 [122] 。它妨碍同一性，但并不妨碍和平的共同存在 [123] 。

11）还有一种能动的对立关系（像是热与冷之间的 [124] ）。实在地说，它只是因果性的 [125] ，而且它也并不干涉热与非热的逻辑矛盾。逻辑的对立关系排斥它们的同一性，而能动的对立中——它们相邻近而持续 [126] 。

12）同一基础（负载者）上的两种属性只是因为或多或少的排斥才有区别。它们部分地是同一的 [127] 。

13）只有确定的概念间才有矛盾。纯粹的感觉刹那与完全不明确的物自体是在矛盾律之外的，它们是非辩证的 [128] ，它们排斥了所有差别，亦即所有的矛盾。

在两个无中间地带的、同时表明完全相互否定的对立面之间确实有逻辑的矛盾。另一方面，也存在或简单别他性或能动的对立性。它们之中允许有中介过渡，而对立两方并不表现为直接相互否定。j.s.穆勒和施瓦特都坚持“不快乐（unpleasant）”是肯定的，而非简单地否定“高兴”。“瞎”也是如此。可是他们忘了，同一事物不可能同时同一意义上是高兴而又非高兴的，如果“不高兴”在意义上比“高兴”多点什么，那只是因为“非高兴”可以进而分为“不高兴”和“痛苦”。这样比仅仅不高兴又多了点什么。矛盾总是绝对的二分体，并且我们肯定这个对偶体的其中之一与否定另一完全是一回事。但当分裂不是二分，而是三分或多分时，情况就不同了。蓝与非蓝是矛盾体，蓝不是非蓝，而非蓝也不是蓝。可蓝与黄是间接的矛盾体。否定蓝并不意味肯定是黄，反之亦然。黄在非蓝之中，仅仅在这个意义上它与蓝不相容，所以蓝不是非蓝，瞎不是非瞎，牛不是非牛，树不是非树，等等。一切名言在此意义上都是否定的。

所以蓝与黄不相容。如前已说，因为黄被包括在非蓝中，而蓝又在非黄属中。可是一株树与辛巴莎并非不相容，因为辛巴莎不在非树属中。所以从佛教同一律的意义上说，它们是同一的。“不相容性”或“不可共称述性（uncompredicability）完全是通过否定及矛盾律来解释的 [129] 。所有确定的事物都由是和非组成。可是这意味着佛教已经陷入黑格尔主义了么?中观派肯定是如此，而佛教逻辑家并未陷进去。他们所以能免于如此，原委将马上说到。

d）何谓肯定

那么，如果所有的名言概念是否定的，如果没有否定包含于其中，名言概念则毫无意义；而且，另一方面，如果每一概念都是某一暗含的感觉判断中的谓词，那不就等于说一切判断都同样是否定的了吗?当亚里士多德把肯定与否定的划分引进判断定义时，他是否误解了呢?能不能说黑格尔是正确的，因而世界上只有否定，全然不存在肯定呢?当施瓦特困惑而找不到证明否定存在的理由时，他是否误入了歧路呢?印度人对这些问题的答复如下：一个孤立的概念和相应的感性（现量）判断的全部区别在于：现量判断中包含了两个异质的成分：一为非辩证的主词；一为辩证的谓词。肯定被含于主词中，即“此（this）”的成分中。例如：“有生（having an origin）”的概念包含的只是对永恒性的否定，而永恒性的概念正意味着对“生起”的否定。这些概念自身就没有包含实在和肯定；它们自身就是相互排斥的，结果就会是否定的空无（nihil negativum），但是“此瓶有生起”的判断，或者更正确地说，“此为某种有生起的物”在“此（this）”当中包含了某种真正的肯定。从而具有“意义及正当性（meaning and validity）”的概念之为肯定的只是因为在某种程度上它联系到某种称“此”的成分。它可能是间接的肯定性的，但就它自身而言却必然是否定的或辩证的。对于瓶及瓶性（jarness）这样的具体概念也是一样。如果这概念本身竟然是肯定性的,那么“瓶有”的判断就是多余的重复，而判断“瓶非有”就是矛盾 [130] 。一个概念、一句名言只有在判断中才成为肯定或断定的。施瓦特认为否定仅仅在判断中才有意义 [131] ，而一切名言自身就是肯定的。事实正好相反!肯定仅仅在感觉判断中（或三段论小前提中）才显示自身。一切谓词，即一切名言概念就其自身而言，都是否定的。康德在他批判本体论的论据时已经证明：概念自身没任何肯定性。它自身中并不含有任何存在的成分。

结果呢，亚里士多德是间接地正确的，他的定义必须在这种意义上加以改变，即是：每一感觉判断中都有某种肯定成分与某种否定成分 [132] 。判断是两个完全异质的事物的连接，它将一个假想的内容联系于一个实在之点。黑格尔错误地抹杀了我们两种意识来源的差别，而施瓦特的错误在于没有充分估价否定的力量。不过施瓦特坚持说实在之包含否定只有在它从外部被引入时。这点他是正确的，只是他应该补充说，概念名言之包含肯定，也只有在它们从外部被引入时。这些就是陈那对于欧洲逻辑的诸代表所作的可能答复。

真正的纯然的肯定仅仅包含于每一感觉认识的第一刹那。设想我已经获得了某一当下的印象，这印象是生动明晰的。我是困惑的。在第一刹那我什么也没有“理解”，但这种绝对不确定状况只持续了一刹那。下一刹那它变得清晰起来，逐渐成为了确定的。definitio est negatio（确定即否定）。理解过程可以是逐步发展的。理解程度同否定的程度是一致的。施瓦特问道，当我们显然可以直接认识实在时，为什么我还需要主观的兜圈子的否定（subjective circuit of negation）呢?唯一可能的答案是：我们有两种结合的知识来源，而其中只有一种是直接的。对于感官，对象是“被给予” [133] 的，而不是被理解的。它们之被理解是逐步地实现于不断发展的否定过程中。以“非a”作为其谓词的判断，在这种意义上是无限的，但它是紧随第一刹那的纯感觉活动而开始的。如果我们不把蓝与非蓝对比，我们绝不会认识蓝色。那些认为自己直接凭感官可以看见树的人，如胜主慧 [134] 所说，应该立即地在同一个对象上也看见了树与非树，即同时地看见它们二者。但是，否定是知性的功能，而不是感性的功能。在这两种知识来源中，一为肯定，一为否定。

在所有欧洲逻辑家中，赫尔巴特似乎是唯一的 [135] 像佛教徒一样，将纯然感觉等同于肯定 [136] 的。他说 [137] ：“感觉活动当中包含了绝对的断定，但它未被我们注意到 。在知性中我们必须经过对其对立面的否定 而重新创造它。”

这也是对那些认为可以辩证地消除物自体概念的批评者的回答。当然，纯粹的存在，纯的因果性，纯的对象及物自体等概念是知性通过对立面的排斥而辩证地“新构造出来的”。但这一或那一感觉的个别事实，这一或那一点刹那（point-instant）的个别效能，那并未包含丝毫“别他性（otherness）”的物自体，这些都是终极的实在，而相应于它们的感觉就是纯然的肯定。

追寻这位后康德时期的重要逻辑学家为避免黑格尔的否定学说而作的努力是颇有教益的。他的努力虽难说就是成功的，然而却是令人注目的。因为他近乎获得了解答，并且部分地用他自己的话表述出来。他困惑地注意到否定对于认识实在仿佛是多余的然而又是不可避免的。他说 [138] ：“这些人（指斯宾诺莎，黑格尔等）的看法中始终包含了某种混乱，即并未分清否定本身和所设想的它的客观基础——多种多样的事物中，每一个都有的严格局限于自身的个别性和唯一性 。任何它们所不是的东西（指否定）决不与它们的存在与实质相关。它是“借助比较的思想从外部输入的 ”。否定是比较性的或区分性的思想。否定与区分性的思想是可互换的术语。黑格尔说否定性（negativity）是世界的灵魂是正确的，但世界的身体并不是否定（negation）。世界的身体是肯定甚至就是肯定的实体 [139] 。用施瓦特的话说，它是“每一单个事物的，严格局限于自身的个别性和唯一性”，它是从外部无物可以进入其中的那东西。用寂护的话说，它是那‘尚未由于混合哪怕一点点别他性因而与别他（other）成为同一的事物 [140] 。”

我们现在明白了，如果每一概念在自身中包含着“是”或“否”两个互相排斥的部分，如果在这个意义上它包含了存在与非存在；如果牛不过是对非牛的否定，而非牛不过是对牛的否定；那并不意味着这些辩证的概念归根结底没有肯定的东西。就像康德所说的，这并不意味着这种相互否定的结果是零，是“不可描述的否定的空无”的。陈那及黑格尔都会强烈地抗议那种认为他们的哲学导致了某种绝对的零的指控。胜主慧说 [141] ：“我们的论敌无视言词否定意义的学说的真实本质。他强加给我们一种（我们从未承认的）理论，他们坚持说这种理论断然否定了每一实在。然后他们再根据这点而随时攻击我们。”黑格尔说 [142] ：“矛盾并不会导致绝对的无、零，而是本质上导致对于自身的特别内容的否定。”康德也许会回答说：“对自身的特别内容的否定”正是零。不过，对于佛教逻辑说来存在一种纯的实在，正如存在着纯事物，而且那是“封闭于自身中”的、在纯感觉中被认识的事物。它是具生动清晰性的第一刹那。生动清晰性则是一种新的认知的特征标志。从而那事物就是在它的完全具体性之中，并且相当不确定地被认识的。用施瓦特的话说，它是“被封锁起来了的”。但是一旦它“获得自由”，进入由智性控制的领域，它的清晰生动性就消失了，与此相应它也就成为确定的。它所获得的确定一如它失去的清晰生动性。清晰生动性和确定性是成反比的，高度抽象的概念（如存在）、可认知性、因果性等仿佛都是完全死寂的，它们与具体的实在性是分离的。而瓶、牛（即是说瓶性、牛性）等等的观念似乎非常接近可感知的表象的具体性。尽管如此，它们又是概念性的思想，是根据二分原则而作的构造。这同那些高度抽象的概念是一样的。只要智性被唤起，只要它开始“理解”，它就会比较并且成为了辩证性的。从本质上说它并非直接认识的能力，这不是极端令人惊讶的吗?法上说 [143] ，“这难道不是一个大奇迹么?”我们的概念尽管可以充分认识那 （从概念上看）确定的实在（reality）的本质，却不能确定实在自身“（它们只是认识共相一般，而绝对不能确定认识个别者）。”“不”他接着说“这里没有丝毫的奇迹!概念本性上就是想象，它赋予我们的知识以一致性而不是实在性 [144] 。所以任何确定的东西就必然是概念思想的对象。对象的当下被理会的形式没有任何确定性!”

有一些反对意见 [145] 认为一事物的观念也就是共相，它在每一个别事物中重复，就其内涵而言包括了所有的该类事物。实际上，存在、实在、物性、实体性都是一般概念。佛教并不否认这点。如果这些一般概念并不存在，我们也无法称它们的名。每一名言都指向某一共相，但是那具体的物自体，“仅此者”（hoc aliquid），并不是一般概念，而是一般概念的矛盾地对立的方面。一般概念，由于是某种假想的东西，所以要求真正的实在作为其对应物，而那事物由于封闭于自身中所以是实在者；它就是那个别者、统一体、真实者。纯的肯定是某种先于逻辑的东西，逻辑永远是否定性的或辩证性的 [146] 。

从前面所说的必然可以清楚地显示出陈那的立场。陈那仿佛兼容了黑格尔的辩证法和康德的物自体。但与此同时他又似乎剥掉了二者学说中的神秘性并因此而解除了攻击这两种理论的人的武装。事实上，认识就是判断。而判断的认识论形态可归结为“此是瓶”的模式，或更正确些说，“瓶性的表象被联系到这种瞬时的事件上”。这是一种感性的或实在的判断。它是“此（this）”的成分中的现量，是“瓶性（jarness）”成分中的判断。前者指明那严格地“局限于自身中”的东西，后者指明那在别他中，即在非瓶（non-jar）中的东西。前者是实在，后者是概念；前者是可感觉的，后者是可思想的；前者是纯粹对象，后者是纯粹辩证；前者是肯定，后者是否定，前者为直接认识，后者为间接认识。既然两成分都关系到同样的终极实在，一为直接，一为间接，所以寂护才说 [147] ，物自体是知性的逻辑辩证关系 [148] 的本体理论基础 [149] 。康德说 [150] ：“那在现象中（我们必须说在判断中）相应于感觉（‘此thiŚ的成分）的东西便是物自体。”黑格尔说 [151] ：“一切事物在自身中是矛盾的，这种矛盾是发展了的无。”这可以解释为纯粹存在的逻辑谓词是辩证的。

从而，以黑格尔补充康德并且以康德补充黑格尔，我们就达到了陈那。 [152]

我们很难说有什么必要，硬要坚持这些相似之处只是“接近”。它们同一切相似的情形一样，只是略去了差异而已 [153] 。

e）乌尔里奇和洛采

否定问题，辩证问题，无限判断及物自体等都像共相问题一样，没有得到最后解决就被现代逻辑抛弃了。这些问题是整个联系在一起的，对于其中任何一个的解决就是对其他所有问题的解决。黑格尔之后的德国哲学被神秘的辩证法倒了胃口，不但放弃了它，甚至还厌恶提到它。要解决否定与辩证法的问题，单单对施瓦特的充分理解是不够的 [154] 。

这一方面，乌尔里奇教授的逻辑解释相当重要，他将知性定义为“灵魂的分别活动（differentiating activitiy） [155] ，”因而，就有责任将“分别活动”与否定区别开，否则灵魂本身就会成为否定，而那是黑格尔主义。“每种差异”，他说 [156] ：“涉及到的不是对象间的相互否定，而且涉及到他们相互的统一。”这又是非常黑格尔式的。它是某一种同时为非存在的存在。不过，乌尔里奇似乎坚信他自己是避开了黑格尔的“纯存在”的——存在同时又是非存在。乌尔里奇说 [157] 这一命题是黑格尔“竭尽全力要用诡辩的辩证法”来证明的。但他在解释自己的主张时，却仍然重复着黑格尔的论据。事实上，黑格尔 [158] 说，“任何事物存在，首先只是因为存在着另外的事物。正是通过别他（the other），通过了它自己的非存在 它才成为自己。其次，它之存在因为那别他并不存在 。它之为它，是通过别他的非存在 。它是自身本质中的反映。”他得出结论说，这两方面之任一都可以与另一方面交换，“它可以被当作肯定也可当作否定的 [159] 。”乌尔里奇很清楚，这种理论意味着对真实肯定的否定并且陷入了否定主义的泥潭。所以他强调 [160] “当我们分别某物时，我们设想它是像存在物那样肯定的。”不过这一存在物显示自己又是非存在物。事实上，他解释道 [161] ，“当我们分别红色同青色时，我们设想它是对青色的否定。但与此同时，我们又建立了对立的联系，即红与青的联系，并且我们将青认为是非红……从而，兜了一个圈子之后，红经过青隐含地与其自身联系起来。”存在物“经过它自己的非存在”而兜一个圈子与其自身相联系，不是很有些希奇么?!乌尔里奇在想象自己驳斥黑格尔的同时，却不过是在重复他的论据!而当陈那说，“每一个语词都（经过否定）排斥其对立面，从而表达它的自身的（肯定的）意义”时，若加以适当的修改，陈那的论点与乌尔里奇不是相符若契的吗?

根据这一点，乌尔里奇接着指出“确定的红色”例子 [162] ，他说，“只是因为那红色，正如红之同时为非青、非黄等等，只是因为经过这些否定，它才成为我们称为红的明确的色彩。”红的肯定性消逝了。它是确定的，但是确定意味着可思想并且必然是否定的、辩证的。他希望逃脱黑格尔的“纯存在”， [163] 但他仍然跌入了那深渊！

施瓦特 [164] 看到了乌尔里奇的危险立场，赶紧加以补救。“这种理论”，他说，“认为表象之成为确定的只有经过区别 [165] 。但是它忘记了区别本身之成为可能只有在那已经存在着的区别开来了的表象之间。”他接着说道，“对于红色的感知，或更准确地说，对于一种确定的红的感知，由于其具特征的内容，因而是某种相当肯定的东西。”从而得出结论说，这种相当确定的、相当肯定的东西，这一非常确定的红的色泽，无需任何帮助，便最大程度地与知性区分开来，或者用乌尔里奇的话说，“同灵魂的区别活动分别开来。”从而知性要么根本就用不上，要么就是将别人已经完成的工作重做一次。

很显然，为了强调这一双重工作，洛采 [166] 将它称为“肯定性的断定 [167] 。”但如已经所指出的，他说，这一断定是如此清楚地与“排斥任何一个别它”联系起来的，以至于当我们企图描述“肯定的简单意义”时，只能使用“对别他的排除 ”这样的用语，也即用否定来说明其特征。这真是个奇特的肯定，它只有经过否定才能表达！这不又跟陈那的命题正好相投了吗——我们的语词通过排斥其对立面而表达它的意义?洛采说，“这种肯定与这种否定是一个不可分离的思想 [168] 。”这不有些类似黑格尔告诉我们的么——肯定和否定是同样的一个东西 [169] ，因为它们的思想是“一”和“不可分开的”。

通过胜主慧的综述 [170] 我们可以大致看到，肯定与否定在这方面究竟是否像洛采说的，是“一个不可分离的思想”。对此，印度人自己也是颇为困惑的：或者它们是两个各不相依的思想，或者其中一个是另一个的结果?陈那的判断意见大致是说，它只是同样的一个思想。这也是黑格尔与洛采的理论，尽管洛采满心只想躲开黑格尔的泥潭。佛教徒由于他的两种知识来源的理论与黑格尔和洛采的立场可以区别开来。设若除红色之外绝无别的颜色存在，那么我们肯定会感知这红色，但我们绝不知道它是红的 [171] 。

当洛克指出一个“清楚的观念”和一个“分明的观念” [172] 时，他非常接近陈那的立场。一个清楚的观念是指：“关于它，心灵有这样一个充分而明白的认识，因为心的确是由一个恰当作用于健全的器官的外部对象获得它的。”一个分明的观念则因为“在其中心灵认识了与所有别它的区别。”这些话透露出洛克触及到了陈那学说的精髓。当然他并不打算说：清楚者并不分明，而分明者并不清楚。但他却说：清楚由感官产生，确定性由知性创造。如果他真的再进一步而说清楚只有在纯感知（现量）中才找得到，并且现量中根本没有确定性（或否定），并且确定性（否定）是知性的排斥功能，那么，他同陈那便会分毫不差地吻合了。但迈出这一步就意味着一头栽进了具有物自体和别的特点的先验哲学，也就部分地掉进了黑格尔辩证法的泥潭。

w.e.约翰逊（johnson）显然在他的《逻辑学》 [173] 中也同样提到了这样的差异。他说，“无论表象还是感知都无从反映那个别事物的具体性和特殊性。若与心理过程中的不确定性相比，它们应该被称为确定的。”事实上，这一对比并非是事物及过程之间的，而是具体个别的感觉的新明与某一概念的普遍性之间的对比。洛克称之为“清楚观念”的东西，这里被称作“确定的”；洛克称之为“分明的”，这里则意味着“不确定的。”关于“确定的”一词的理解混淆也可见于梵语中的niyata（决定、确定）和相对的aniyata-pratibhasa（不定似象、不定影象） [174] 。感觉就其唯一性而言，是确定的，而表象就其普遍性言，也是确定的。这种对比更为恰当地应转换为生动的 （感觉）与模糊的（表象、影象）的，或者“实在”个别与“纯粹”共相的对比。这里的用语“实在的”与“纯粹的”意味着终极的，或者照康德的说法，意味着先验的。归根结底它只是感官与知性之间的相当细致的区别，里德（reid）首先注意到这种区别的意义。但这一点却被其后继者忽视了；康德追溯它直至先验的源头，但他的后继者又再次忽视了它。

施瓦特说这种作为否定基础的肯定“是自我封闭于事物个别性与唯一性之中的”。洛采说每一名言中都存在“某种肯定的断定”。约翰逊认为每一感性知识中都有“个别事物具体性与个别性。”“个别事物的具体性与个别性”，显然只是意味着“个别者的具体的特殊性”!这些二重甚而三重的修饰语，都表明了它们的著者们想必会从那“不含丝毫别他性的”极端个别事物获得的感受。

* * *

[1] 在《遮诠品》（apoha-prakaraṇa）中。

[2] 印度人之清楚区分直接与间接反映二者可从巴尔塔萨罗底（pārthasārathi）的下面一段话（在《颂释补》第559页）中看出——“jñānākāram-svalakṣaṇam vābhāsamāṇām anubhāsate，Śabdam iva prati-Śabdaḥ”事实上，心智的表象（jñānākāra）间接反映了（anu-bhāsate）那直接地被反映的实在（bhāsamānam svalakṣaṇam），bhā sanam，（影相，亦即反映pratibhāsa）是如镜中影像（ādarŚavat）的反映，而anubhāsa（继起的影相）则是间接或受到限制规定的反映。

[3] 参见前注中的引文。

[4] 《集量论》（v.1）。

[5] 参见本书前面第192页。

[6] ānantyād vyabhicārāc ca，同前注中《集量论》（v.2）另见tsp.p.277.27——najāti-Śabdo bhedānām vācaka ānantyāt。

[7] ns.2.1.65。

[8] 《广博纯净疏》丹珠尔（北京版）经，第115卷，第285页以下。

[9] 这里胜主慧所评论的是陈那在驳斥各种异说之后联系到自己的主张而使用的“证明”（gnas-pa＝vyavasthita安立，成立）一词。评论本身是肤浅的。

[10] 这一行（285.a.7）的前半部是因为误印刷而重复。

[11] 这种特别的否定称作paryudāsa。

[12] 原文中之mnān-par应为mñam-par。

[13] 这里的合离，指三支比量式中大前提（喻体）所涉及的中词与大词的遍充关系。“合”指凡m必然p，相当于三段论的大前提肯定式；“离”时为凡非p必然非m，相当于大前提的逆否形式。——译者

[14] 见nbt.p.78.22-ekasya，anvayasya vyatirekasyavā，yo（a）bhāra-niŚcayaḥ sacva aparasya dvitiyasya bhāva-niŚcaya-anantariyakaḥ。

正文中的这两句话，可以简单地理解为：“没有无异喻的同喻，也没有无同喻的异喻。这里的同喻指“合因于宗”，指确定中词m与大词p的必然关系，而异喻正好是“离因于宗”，即说明“宗无因不有”（pm），合与离正好是大前提（喻体）的两个方面。以“mp”为一个命题陈述（position），则“pm”为该命题陈述的换质位（逆否）形式（contraposition）。——译者

[15] anvaya-vyatireka（合离）与bhāva-abhāva（有非有，肯定否定）是相同的。另见nbt.p.79.7——anvaya-vyatirekan bhāvabhāvau。

[16] 据巴摩诃（bhāmaha）反对，另见ts及tsp第291页。

[17] 参见拙著《中心概念》第54页以下。

[18] tha-mi-dad-par snan-ba＝abheda-pratibhāsa（无差别相）。

[19] rnam-par-rtog-paiŚes-pa＝vikalpa-vijñāna（分别智）。

[20] kun-tu-hphro-ba-ñid=prapañcita（错误地表现的；戏论）。

[21] 直译（286.b.2-3）——“事物的戏论完全在于分别，它们仿佛是外在的，但却是分别者施设的，所依据的是如共相这样的分别方式。”

[22] 直译（287.a.1-2）——“因而事实上，由于结果的统一性。这些个别事物便被忽视了它们并未领有那结果；通过头脑中的内在体验，它们却成了（产生）某一错乱结果的原因并创造出一个共相形式的联结起来了的观念。这是已经证明的。”

[23] rnam-par-gcad-pai-smra-ba=pariccheda-vāda=paraspara-parihara-vada（展转差异分别理论）。

[24] ts.第274-366页。

[25] trailokya-vyāvṛna（三界止息，转灭）。

[26] 《逻辑学》第11节。

[27] paryudāsa.

[28] prasajya-pratiṣedha.

[29] buddhy-ātmaka.

[30] artha-ātmaka.

[31] adhyavasita.

[32] buddhi-pratibhāsa.

[33] 就是说，一事物中所谓的共相仅仅是对立面（矛盾面）的否定。

[34] 直译——“其本质为真性（arthātma）的（否定）是遮离了那异质的（观念性）的事物的自性（svalakṣaṇa自相），是对象（artha）的实在本质（svabhāva）。”

[35] ts.p.239.19；另见tsp.p.329.7以及497.15。

[36] ekārtha-kāritayā sāmyam.

[37] artha-ākāra,artha-pratibimbaka，artha-ābhāsa（可互换的几个术语）。

[38] tādatmyena.

[39] savikalpaka.

[40] jñāne,samānādhikaraṇyam.

[41] adhyavasita.

[42] aŚliṣṭa-vastu=anya-asambaddha-vastu.

[43] 直译（318.1）——或者是通过将果的性质赋予因，亦即通过成为达到一个（实在的个别）事物原因，而同别的（东西）区别开来；或者是通过将因的性质给予果。他显示这点。因为这经历了无关联者的门径。“无关联”意味着对别的没有约束。这正是事物的门径，是权宜的手段（方便）。由于对它的直接认识（现量），这样一个表象（概念）便产生了。

[44] arthatmaka-apoha.

[45] 读作na mukhyataḥ.

[46] 从而可以说，物自体（svalakṣaṇa）的直接意义便是纯的肯定（vidhi-svarupa）。

[47] 参见罗素《心的分析》第227页——“依据（布仑塔诺的）这种观点（他认为真实的共相是实在的认识对象），一只个别的“猫”可以被感觉认识，而共相“猫”却是被思想的。但当心智事件对其“对象”的关系被视作仅仅是间接的与因果性的时候，看待我们与共相的关系的整个方式就不能不抛弃了……（＝pāramparyeṇa kārya-kāraṇa-lakṣaṇaḥ pratibandhaḥ，tsp.p.319.22）当然心智内容总是个别（?），而它究竟意味什么的问题，……是无从解决的……而只有了解它的因果联系。

[48] 巴摩诃（bhāmaha）的意见。参见tsp.p.291.7。

[49] ekatva-nityatva-anekasamavetatva.

[50] 对于胜主慧、寂护、莲花戒给陈那的辩证法所作的注释，我们一开始就想增补一段由法上写的关于同一主题的短论的译文（《名言遮诠论》apoha-nāma-prakaraṇa，丹珠尔，经第112卷第252-264页）。也许这是这个论题最好的阐释了。但它分量太大，插在本书这一卷中不太合适，另外本书第二卷中第403页以下瓦恰斯帕底的综述译文也是以法上这个短论为基础的。虽说这一理论的核心相同，但各种诠释都有自己的方法。从瓦恰斯帕底的解释我们可以看到法上特别强调遮诠论是差别忽视（bheda-agraha）论，它在其中解释说，外部实在的同一性源于我们对它的主观表象以及错误地相信这些表象的客观实在性。

[51] 那些严格区分了矛盾的辩证法（cotradictory dialectic）和对立的辩证法 （contrary dialectic）的人（如benedett croce）会看到，佛教徒只承认前者，而取消了后者。

[52] 奥登堡在他的论佛陀的有名著作中——今天看来，该书使人觉得关于佛教观 念的叙述不免有些幼稚，但尽管如此——并未忽视佛教一开始便具有的辩证特点。他说，“苏格拉底要到的地方，诡辩家们不会不到”（《佛陀》第80页）。但辩证性并不只是在诡辩术的意义上才属于早期佛教的，它也包含了人类理性一旦面对无限与绝对的终极问题便会显露的自然辩证法。（《佛陀》第81.232.315页）h.奥登堡教授称这种辩证法为“中庸的聪明”，但这一评价是很不够的，因为该书所属的时代对于佛教基本术语——诸如苦、法、行及缘起等——的正确理解与翻译都仍处于幼稚的阶段。

[53] 参见o.franke，《回忆康德》（哈雷，1904）中有关康德与古代印度哲学的叙述，第137-138页；另见拙著《涅槃》第21及205页。关于无限可分的二律背反。参见本书讨论外部世界实在性的部分（观念论一节），另见s.schayer所译之《明净疏》（即月称之《中论疏》），prasannapada，第29页。

[54] 《中论疏》（英译本）第350页。

[55] bāla-pṛthag-jana（凡愚之人）。

[56] vikalpayantaḥ。

[57] rupādi。

[58] ayoniŚaḥ（不如理行）。

[59] vikalpāḥ。

[60] anādi-saṃṣāra（无始流转世间）。

[61] abhyāsa（习）。

[62] vicitrāt prapañcāt（种种戏论）。

[63] vikalpa 指概念和逻辑分别，即dvaidhi-karaṇa（令成二）。

[64] 拉森（lasson）在解释黑格尔辩证方法时也引用过这些例子说明二分，见《逻辑论文集·导言》（第一卷第57页）。

[65] sarva-bhāva-Śvabhāva-Śunyatā＝sarva-dharma-Śunyatā（一切法空）。

[66] nisprapañca（离诸戏论）。

[67] 参见第449-450页。vs.1.2.6的措辞显示了这种理论，在诸存在等级表的一端，在有（sattā存在）中是有“同”而没有“异”；而在表的另一端，在极微（原子）和无所不在的实体中，则只有“异”（viŚeṣa）并没有“同”（sāmānya）。不过普拉夏斯塔巴达便已经假定了“边异”（antya-viŚeṣas最终极的个别者）。后者的定义为“毕竟差异因”（atyantavyāvṛtti-hetuḥ）以及“自性区别性”（svato-vyāvarakatvam），它透露出与佛教的vyāvṛtti（差别，遮谴＝apoha）的某种相似性。

[68] tsp.p.291.7以下。

[69] 《颂释补·遮诠论》，参见ts，及tsp，第292页以下。

[70] hetu-samānādhikaraṇa-atyanta-abhāva-pratiyogi-sādhya-samānādhikaraṇyam这中间，因（hetu）是dhuma，而所证（sādhya）是agni，见《摄真实论》（athalye）。

[71] 康德说古代人已经这样使用辩证法这个术语，《纯粹理性批判》第49页，不过，可参见grote，《亚里士多德》第379页。

[72] 同上注，第242页。

[73] mukhya bhrantiḥ（根本错觉）。

[74] antar-upaplavaḥ（内在的障害、烦恼）。

[75] 《逻辑论文集》（1.184）（lasson）。

[76] 《纯粹理性批判》第40页。依据佛教说法，只有第一刹那（pratamatara-kṣaṇa）才是被给予的（nirvikalpaka）。

[77] 如fr.paulsen的《康德》第171页。

[78] 特别参看他反驳艾伯哈德（eberhard）的论文的那段文字（第35页），艾伯哈德问道：“（那么）是什么东西给感性提供材料呢?……我们可以选择自己所欲选择的东西，以便达到那物自体。”（原文为德文）康德答道：“批判性的断定是这样的；但是它……包含着想象力依据感性来规定的能力。而它并不就是那材料自身。”（原文为德文）如果将这段话解释成通过刺激生起性想象力而唤起相应表象的能力（grund=kraft），那么这里的吻合便是完完全全的。

[79] 参见本书前面第459页。即令像“可认知性”这样的一般概念也必须解释为某种设想的“不可认知性”的对立物。另见tsp.p.312，21中所引陈那的《正理门论》。

[80] 《逻辑论文集》（2.240）。

[81] anya-vyāvrtti-rupa（遮遣别他的本质）。

[82] 《百科全书》第192页。

[83] 《逻辑论文集》（1.36）。

[84] 同前书，2.491页。

[85] 同前书，1.100页。

[86] 同前书，2.25页。

[87] kirchmann主编之《否定级概念之研究论文集》（versuch über）den begriff der negativen grössen），第25页。

[88] 《逻辑论文集》1.36页。

[89] 《逻辑论文集》2.54页。

[90] 同前，2.42页。

[91] 同前，2.55页。

[92] yad viruddha-dharma-saṃsṛṣtam tan nānā（一切相违法各各为种）。

[93] prajñā-pāramitā=Śunyatā=jñānam advayam（波罗蜜多智＝空性＝不二智）。

[94] 《逻辑论文集》1.6。

[95] 《精神现象学》第427页；另《逻辑论文集》2.440以下。

[96] 不过，黑格尔的同非存在是一回事的纯有概念在某种程度上使人想起那代表着“自身的消灭的”印度刹那存在。

[97] palagyi，《空间和时间的新理论》第7页以下。

[98] vikalpa=dvaidhi-karana（二重作法）；它也是概念的名称，＝eki-karaṇa（集一作法）。

[99] 《逻辑学》1.43以下。

[100] 布拉德雷，《逻辑学》第158页——“如果经验派重蹈黑格尔的主要错误，那会是有趣的，是命运的嘲弄。j.s.穆勒也赞成培恩的“相对性法则”至少便显示出这种倾向，我们认知活动的实际情况被说成是两属性的相互的否定。每一方都是肯定的存在，因为另一方是否定的。（《情绪》第571页）我并未说，a.培恩的这番兆头不妙的话真就是他的本意，但他肯定是立在悬崖边缘上的。如果经验派对这一事实有些微了解，他们就会知道，黑格尔的罪过并不在“相对性”不足，而恰好是过多了。一旦培恩教授说“我们仅知道关系”，一旦他所说的意思是关系都有肯定与否定两者，那么便已经接受了正统黑格尔主义的基本原则了。”

[101] 《逻辑学》1.58。

[102] 见《论否定级》第26页；另参见《纯粹理性批判》。

[103] nbt.p.70.22.

[104] paraspara-parihāra.

[105] 《逻辑学》1.61。

[106] 此处施瓦特并未提及培恩、穆勒和布拉德雷的名字，但他在《逻辑学》第22节的第12-13部分，显然表达了他对他们讨论的问题的看法并答复了他们。这在说明“瞎子”一词时，就可以清楚地看出来了。见第187页。

[107] 同前注。

[108] 施瓦特讥诮康德的无限判断并竭力显示它的可笑（同前注施瓦特书第182- 185页）。洛采愤怒地抨击了他的说法（《逻辑学》，洛采，第62页）。但科亨（cohen）则为施瓦特辩护（《逻辑学》第74页）。从佛教的角度看来，所有这些争吵只需指出一个事实便解决了，非a与a是同等真实的，因为若无包含于非a中的差异，绝没有所谓的a。双方都是辩证的构造物。此外，a也与非a一样是无限的。例如，判断“这是白的”便指出了两种无限体的分界点。这点似乎也是被施瓦特接受了的。因为他说，他必须受到限制，否则它也是无限的，参第182页（《逻辑学》）——（原文为德文）“但‘白’这个词所表明仅仅是全白的东西而已！”

[109] 同前施瓦特书第178页——（原文为德文）“人与狮之概念的无甚冲突，正如黑与红的概念或者黑与白的概念无甚冲突。”施瓦特显然认为只有在狮子攻击人、吃人的情况下，人和狮子的概念中才存在相互的反对关系！

[110] 同前注，第185页。

[111] 这里显然施瓦特谈起了穆勒和洛克发起的讨论。

[112] 同前注，第186页。

[113] 同前注，施瓦特书第181页。

[114] 同前注，第180页。

[115] 有趣的是陈那在《集量论》（第五品第27颂）也用同样的事例说明自己的意见，而它正好反对施瓦特的看法。陈那的意思是说一个普通名词之下的各类相互对立，“就像一个国王的诸子一样”。国王死后，儿子们便为那是他们共同财产的王权发生了争吵。一个说，“这是我的”；另一个也这么说，结果便是一场内战。同样辛莎巴树还有别的树也为共相树性而争吵不止。当然这种争吵是逻辑的、想象的。在诸如冷热、明暗的场合它也可能像是实在的。法称说，不过这些场合，它们是因果性的，而不是逻辑上的矛盾性。

[116] 同上注，施瓦特书第368页——（原文为德文）“所谓矛盾的与反对的对立关系的划分，如果正确地理解，是与类之分为两重或多重相关的。”不过并不完全如此：男女、对错除了是矛盾体，还是实在的对偶体，而人与非人只是纯然矛盾，只是纯逻辑性的。

[117] 因为希望证明自然中并无实在的否定，证明对象的不相容只是一种“并非由否定来解释的”，而是经验积累的终极事实，他轻率地得出不可能的判定。“我们可以想象”，他说，（《逻辑学》，1，179），“我们视觉的结构将使我们得以在不同的颜色中看见相同颜色表面。”如果施瓦特真的这么看，如果他是说同样一件东西可以同时是蓝的和黄的，亦即蓝的和非蓝的——若不如此解释又怎么说呢?——那他为避开黑格尔主义所付的代价就不仅只是牺牲否定本身了，他连逻辑也葬送了。他以为蓝与非蓝之间没有反对关系，因为非蓝是无限多的是不实在的。而蓝与黄之间也没有任何对立，因为它们可以和平地相邻而存在！

[118] nbv.p.70，5-bhāva-abhāvayoḥ sakṣād-virodhaḥ.

[119] nbv-vastunos tu anyonya-abhava-avyabhicāritayā virodhaḥ.

[120] 《集量论》（v.27）——它们“像是内战中的国王诸子”。

[121] 同上注，v.28——“辛巴莎一词并不直接排斥瓶。为什么呢?因为没有相同的类。”但是瓶是属于共相陶器的，而辛巴莎属于植物类。它们又都在共相parthivatva（硬材料）的属下。因而辛巴莎之排斥瓶如同反对“朋友的敌人”，是一种间接的排斥性。

[122] nbt.p.70.73——lākṣanikoyam virodhaḥ.

[123] 同前注，p.70.20-saty api ca asmin virodhe sahāvasthānam syādapi.

[124] 同前注，p.70.22-vastuny eva katipaye。

[125] 同前注，p.68.9-yo yasya viruddaḥ sa tasya kimcitkara eva……viruddha jana-ka eva。

[126] 同前注，p.70.20-ekena viorodhena Śitoṣṇayor ekatvam vāryate；anyena sahāvast-

hānam。

[127] 《集量论》（v.28）-rten-gyis ḥyal-ba med-pa-ñid。

[128] nbt.p.70.7-na tu aniyate-ākāro'rthaḥ kṣaṇikatvādivat，（kṣaṇa＝svalakṣaṇa＝vidhi-svarupa=pratyakṣa=parāmarthasat）.

[129] 按照施瓦特的说法（同前所引书第179页）为什么有的属性是不相容的无从得出规则。它们不能同时称谓同样一个主词，但这不是用否定能说明的。这是一个终极的事实。按佛教徒的说法，这必然地永远属于矛盾律范围内的。从亚里士多德以来，逻辑中就区分子两种否定的基础，缺性与不相容（στε’ρησιs，，ε’ναντιο｀τηs）。前者显然是真正的否定判断，相应于感觉判断的“非现知”判断；型式为“这里没有任何瓶（因为我未现见）”的判断。第二种则是否定性的伴随关系，或称矛盾性的，它含有两个概念（或两个谓词）及一个被否定了的联系词。后者基于矛盾律，因而依据施瓦特自己的说明，应该视为两个判断之前的不相容性。如同在肯定判断的场合我们证明了两种判断——即（只有一个概念的）严格意义的判断和（两概念间的）共存（伴随状态）的判断——间的差异，同时在前一判断中，“is”作为动词，意味着存在（有）；而后一判断中则为系词“是”；同样的道理，我们在否定判断的情况中也可以证明这种差异。缺性意味着非存在；不相容则意味无联系。藏文中，前者称为med-dgag（abhāva-pratiṣedha自性遮遣），后者称mindgag（sam-bandha-pratiṣedha相属遮遣）。

[130] 本书第二卷第306、415页。

[131] 《逻辑学》（1.181.182）——（原文为德文）“否定只有在判断中才有意义……‘不（nein）’和‘不（是）’（nicht）的地位仅在句子当中或者与句子相对照时。”

[132] 判断“此为瓶”和“此非瓶”两者，从这种观点来看都在“此”上是肯定的；在“瓶”及“非瓶”上是否定的，因为瓶只是非瓶的否定，而非瓶也是瓶的否定；它们是相互排斥的，除非通过“此”的成分来结合才是肯定性的。“此为”与“此非”的判断显然也是一样的情形。

[133] 在感性认识（现量）中，对象是实有认识（sva-sattayā pramāṇa自有量），对于知性（anumāṇa，随后的量度）对象是经由心智的（或借助否定或排除的）认识（jñātatvena＝apohena）pramāṇam，智量或遮遣量）。

[134] 参见本书前面第470页。

[135] 参见康德的评论（《纯粹理性批判》第141页）——“感性直观当中实在性的不存，本身是不能认识到的”；同时参见该书第117页——“现象中（感觉判断中?）相应于感知的东西构成了事物本身（实在者sachḥeit）”。从而可以得出结论，纯感觉（kalpanāpoḍha-pratyakṣa，二取分别现量，亦即有认识主体和客体两者作前提的认识）是对应于物自体的并且包含了纯的或绝对的断定。

[136] svala kṣaṇam＝paramārtha-sat＝vidhi-svarupam＝nirvikalpaka-pratya kṣam.

[137] 《形而上学》（2.§202），参见本书前面第192页。

[138] 《逻辑学》1.171。

[139] vidhi-svarupam.

[140] ts.p.1.6——aniyasāpi nāṃŚena misribhutāparātmakam，（亦即pratitya-samutpannam artham svalakṣaṇam jagada）.

[141] 参见本书第470页。

[142] 《逻辑论文集》（1.36），参见《百科全书》§82。

[143] 在他的《名言遮诠论》（apoha-nama-prakaraṇa）（丹珠尔，经部第112卷，f253.6.8-254.a.2）中。

[144] 同上注出处——rnam-par-rtoy-pa-rnams-ni-…dnos-po ñes-pa-ñid-du-skyes-pa-rtogs-pa yin-gyide-gagdnos-po yad-pa-ñid ñas-pa-ni ma-yin-no。

[145] 这是耆那教徒的看法，参见tsp.p.487.22。

[146] 这种前逻辑认识成分大概与原始人认识活动中存在的现象是一样的。知性在这里处于活动的最低点，但并未完全排除，而是非常地接近于绝对未分化的，本身不可认识的（因为它并非概念式的）“性质复合体”（complex-quality）；但是它却是后来的理智活动的源泉。参见列维-布留尔的《低级社会的智力机能》（les fonctions mentales dans les societe’s infe’rieures）（巴黎，1910），以及前面所引过的s.ranulf的书。

[147] ts.p.316.28以及tsp.p.317.2。

[148] artha-ātmaka-apoha.

[149] jñāna-ātmaka-apoha.

[150] 《纯粹理性批判》第117页。

[151] 《逻辑论文集》2.56。

[152] 这里无须重复说一句，我们说的是“矛盾的辩证性”而非“反对的辩证性”。

[153] bheda-agraha（差别忽视，差别不取）。

[154] 洛采，《逻辑学》§ 40；特兰德仑堡，《逻辑研究》，第一卷第3章；e.v.哈特曼 （hartmann），《论辩证法》以及其他重要著作。

[155] 乌尔里奇，《逻辑概论》，第33页，“灵魂的分别活动”请参见第45、52页。

[156] 同上书，第59页。

[157] 同上书，第57页。

[158] 《逻辑论文集》2.42。

[159] 《逻辑论文集》第43页。

[160] 同前书，第60页。

[161] 同前注。

[162] 同前书，第60页。

[163] 同前书，第59页——见黑格尔的纯存在（纯有）。

[164] 《逻辑学》1.333底注。

[165] 这当然可以意味着它“经定义而成为确定的”，或“经分别而差异的”，这里的确定与差异几乎是一回事。

[166] 《逻辑学》§11，第26页。

[167] （德文原文为）eine bejahende setzung。

[168] 前所引洛采《逻辑学》第26页——（德文原文为）jene bejahung und diese verneinung sind nur ein untreunbarer gedanke。

[169] 《逻辑论文集》2.54——das positive und negative ist dasselbe。

[170] 本书前面第462页。

[171] nilam vijānāti，na tu nilam iti vijānāti（见青而非了是青）《集量论释》（1.4）。

[172] 《论文集》（第三册）第29章第4节。

[173] 《逻辑学》1.第29页。

[174] 见本书第二卷索引以及niyata（决定）一词的注释。