§1.事物的静止的一般性被行动的相似性所代替
印度的共相论可以分为两支，实在论的与观念论的。 [1] 实在论者认为每一共相都作为单独的个体存在于客观世界中，它同共相自身所在的所有个别有不变的联系。观念论者，依其特点也可以称为概念论者和唯名论者。他们坚持只有个别才是实在的存在物，共相一般仅仅是假想，是概念，是名言。 [2]
实在论者又可以分为两组，一些人认为附加的内在因 [3] 的真实性为一种单独的存在物；另一些人则否认这种实在物的实在性和必然性。内在因的坚持者又分为两支，一支认为其实在性是感官直接认知（现知）的；另一支认为它是推理推知的。胜论主张推理的内在因，正理主张现知的内在因，耆那、弥曼差和数论则根本不承认有这种东西。 [4] 佛教徒完全否认共相的实在性。佛教逻辑家们的理论被描绘为观念论 [5] 、唯名论 [6] 、概念论 [7] 、符合论 [8] 、动力论 [9] 及辩证论 [10] 。说它是观念论，因为它主张共相一般只是主观的观念。说它是唯名论和概念论，因为这些观念同表象和概念是共同的，并且能够与名言相联系。说它是符合论，因为它坚持了表象同外界的有效的点刹那的实在是相应的。说它是动力论，因为它认为实在由唤起表象的效能构成。说它是辩证论则因为它认为所有的概念都是相对的辩证的。
符合论已经在判断论中讨论过了。现在我们来审查动力论和辩证论。
所有这些理论都可以对一块布的存在及其认识的不同解说来加以说明。正理派认为它由三个单元组成：线、布性（clothness）和线中的布性的内在性（因）。所有这三者都是外部的实在的分别的个体，都是感官可以感知的。对于胜论，内在的因是推知的，不能感知。但是线与其中存在的布性是可以感知的。对于耆那、数论和弥曼差来说，根本没有内在因，而只有线与布性两个个体。它们并不需要内在因在其间牵合。对于佛教，只存在纯然实在之点，它激发我们的生起性想象从而产生“布”的假象。这后一种理论是关于两个完全异质的事物之间符合（conformity）或相应（correspon-dence）的理论。它是动力论。真实的个别事物不是实体，而是能唤起我们意识中表象的力。
寂护说“事物，即依据因果关系生起的事物（是物自体）。这之中绝没有丝毫的其他事物混杂。” [11] 实在是绝对的个别，其中绝不包含任何一般性的遗迹。一般性，相似性或共相一般永远是假想的或者说构造的。那么，真实个别与完全异质的认识之间的联系是什么呢?每一认识不总是一个一般吗?回答如下：
事物自身当中并没有丝毫相同的实体。既然我们已经看见了其中根本没有实体，为什么其中会有实体的相似性呢?这是力，而不是实体!可是，这并不妨碍我们假定绝不相似的事物或力（效能）产生相同的结果 [12] !例如，叫古杜吉的（guḍuci）这种植物在医药中都知道有解热作用。无论在形状或质地上它与其他有解热作用的植物并无任何相似性，虽然它们有强弱不一的共同效用。这种相似性并非是实体，而是产生某种相似的或相同的作用。如果一般共相会是外部的真正的实在事物，是物自体，就像那真实的个别一样的话，那我们在头脑中也就必然会有对那一般共相的直接的反映。那么，思维的作用就会是消极的感受性。但事实并非如此!
佛教逻辑家极端重视我们称之为法称实验（experiment of dharmakirti）的（过程） [13] ；即是说，当观察者的精神处于茫然状态时， [14] 当他的注意力保持另一状态下的专注时，对象可能产生完全的向内的刺激（incoming stimulus），感官的摄取作用可能得以充分发挥，但因为精神的茫然则根本没有识别（recognition再认识）发生。观察者什么也不会“理解”。而他要能开始“理解” [15] ，要会有识别就必须将注意力集中于对象上（作意），集中于感官的摄取活动，记住以往的经验，唤起名言及其内涵。这意味着什么呢?意味着知性是一种单独的功能，与感官不同。知性是在被动的感觉器官的功能之后的头脑的自发活动。如果名言的内涵是某种外部实在的话，如果它竟是对象中存有的恒常形式，是对象会“分享”的形式的话，那么只要刺激到达了感官，识别（recognition）就应该直接产生了。如果这种活动是习惯性的， [16] 那么，注意力集中（作意），对过去经验和名言的回忆的过程就会飞快地运行。但如果它不是习惯性的，它就会是分阶段的并且由内省活动所揭示。如果那属于某些药草的清热作用竟然就是药草中的永恒的形式，那么它就会是永远相同的，没有任何变化的。但我们知道它在不同的个别场合是变化的。这取决于植物的性质，这种性质又依靠它所生长的土地的性质，栽培及肥料等等。 [17] 从而它分别地依据每一个别情况而各有不同。两种情况之间没有哪怕“最细微的相同。”一般共相是假象，仅仅是名言，并没有相应于它的任何普遍的实在性。莲花戒说“我们已经证明了，那个别的真实的物自体 [18] ——它便是被名言所称述的基础（负载者）——并不为知性的辩证（手段）所企及。而那形式为所谓生起性想象 [19] 的工匠所构筑的经验的（非终极）实在是内在的 [20] ，而不是外界的。不懂得感觉与概念 [21] 的区别的人注意到了对象的形式仿佛是外在的，便将它当作外部的东西去追求。但这并不能证明它就是外在的对象。我们对待诸如赶家畜的刺棒这样外部对象的行为基础，是通过我们的感觉判断而投射到外部世界中去。 [22] 而它实则仅代表了我们头脑的主观构想。”莲花戒还针对实在论者说 [23] “此外，你们所力图证明的就是：一般的观念 [24] 涉及到某种与它们实际被感知 [25] 的物体不同的东西。可是这是错误的，因为（这些一般的实体并不存在）它们并没有给单独地被反映 [26] 。”事实上你们所描述为“牛性”的是被剥夺了颜色，具体形状和（实际的牛所拥有的）专用名的。我（在头脑中）经验的表象拥有这些颜色和所反映的其他（个别特征），那么，它的形式怎么又可能被剥夺了颜色和别的（这些特征呢）?不可能承认说表象有一种形式，而它的外部模型却有一个完全不同的（一般）形式，因为那样一来，就会出现绝顶的荒谬了 [27] （即每一表象会相应于多个的任何对象）。
我们知道，这里寂护和莲花戒重复的是贝克莱之反驳概念论（conceptualism）和赞成唯名论的论证。只是，寂护和莲花戒赞成的是唯名论而反对实在论。 [28] 不过在贝克莱和佛教之间明显地存在巨大的差别。而这显然是这位英国哲学家没有注意到的。这一差别在于这一明显的事实：他所称之为“具体的颜色和形状”的，对于在这概念之下的所有个别也仍然是一般的。非一般只是那严格局限于自身中的东西。如果它是蓝色，这已经意味着它不是非蓝色，而这已经是一般，不再是局限于自身了，而是在别它之中了（in the other）。它指的是感觉的“第一刹那”，是对那“纯”对象，即被剥夺一切特点 [29] 的对象，是对尚未给知性的辩证手段触及 [30] 的对象的感觉。这“纯”对象是我们所有的认识的基础和原因。它是有效能的，从而是实在的。而它被知性以普遍的从而也是非真实的表象来“理解”或“摄取”。它代表了那具有一般图像的对象，而第一刹那的认识是肯定的认识，它认识纯的实在。那么关于表象的认识也是肯定的吗?不，它只是分别性的，这点我们下面就会知道了。
§2.关于共相问题的历史
一般共相的问题显然很早就引起了印度思想家们的注意，关于共相一般、殊相个别及它们与名言关系的可以援引的哲学家的名字最早都属于前哲学史的半神话时代。 [31]
第一个历史时期是数论出现的时期。后来导致各派分裂的两个基本原则的学说大概就起源于这一时期。随同因果一体的理论一道发展出了一般与个别的某种统一的理论；而伴随因与果分离的学说，一切存在分裂成了细微的单独成分。显然佛教否认共相一般实在性的理论是由此发展出来的。
稍后的一个时期，在正理与胜论的联合派别中出现了关于内在因的学说。它们的实在论观点，因为受到佛教的攻击，更加顽固化，以致到了哲学史上绝无仅有的地步。
印度思想的第三时期，主要哲学派别的相应观点立场都得到了系统表述。我们可以在这些系统的经典中找到共相概念在它们那里扮演的既定角色。
在极右方的是正理-胜论的极端实在论，它们的出现晚于其他各派。居中间的是耆那、弥曼差和数论等代表了较早期的哲学的温和实在论。
在极左边的是佛教，更晚些时候，它在吠檀多派哲学中得到了支持。
佛教徒也许是导致某些正统派别的极端实在论的间接原因。
胜论系统的经典之一中有这么一段陈述：“共相与殊相对于认识都是相对的” [32] 。由于这一哲学派别的总倾向是非常实在论的，所以这句话不可以在相对主义的意义上解释为非实在性（unreality）。胜论哲学主张，事物可以同时是真实的又是相对的。 [33] 经典中这句话只是简单地意味着共相一般具有不同程度的普遍性，而这些程度又是相互对待的。正理-胜论体系不但承认内在因（inherence）的实在性，即是说，一个共相一般会实然的（拟人般的）居于个别当中 [34] 。它们还承认在每一个别事物当中都存在着另一个叫做差别（异）的寄居者。 [35] 既然一切事物一方面是相似的，另一方面又是相异的，从而后来的实在论就认为每一个别事物中都存在相似性（同性）及相异性（异性）这两者。例如每一个极微就有一个特殊的称作差别（异）的实在体。一切终极的无所不有的实在，如像时间（时）、空间（方）、以太物质（空）、灵魂（我）等都包含了这样的使它们相互不混淆的差别体。这些实在的区别体是感官所认识的各各分别的单元。在极微和无所不有的实体中（substances）时，它们是凡夫肉眼看不见的，只有瑜伽行者具有用眼睛直观它们的能力。这里实在论已经达到登峰造极的地步！
在正理-胜论派内部的这种实在论观点几乎没有什么变化和发展，他们仅仅在上面提到的关于内在因的可认识性问题上有一些分歧。胜论派的争吵集中在永恒的共相一般的无所不在的问题上。其中一部分人认为共相只存在于相应的个别所居的地方。另一派人则认为共相不仅仅存在于这些地方，更存在于这些地方之间的空隙 [36] ，虽然它还没有显露出来。普拉夏斯塔巴达赞成第一种观点。 [37] 这种观点以后为正统的胜论系统所接受。
佛教对共相的否认分为两个阶段：小乘佛教是前期。这一时期，抽象、综合、普遍性及命名都被认为是特别的精神性 [38] 的或一般的 [39] 力量（saṃskāra行）。第二时期的逻辑家一派当中，共相被认为是概念（vikalpa），是与客观的个别的实在相对照的（contrasted）。
在反共相的倾向上，没有任何一种学说比得上小乘佛教。这里任何与共相一般相应的都归在抽象物的名义 [40] 之下。表示它的用语同语法上用来指称实体名词的词汇是相同的，不过在这里，它的特征表现为一类独特的心理的能 [41] （a mental energy sui generis）。小乘说一切有部则将它转成非精神的，也就是一般的能。 [42]
显而易见，那被称作普遍性或共相一般的，在这里被转化成了一种分辨的功能，如同种类（genus） [43] 在这里转成了一种单独的、将某些被认为自身不具有任何共同性的个体统一起来的力量。
这一基本思想在陈那那里就已经有了清楚的表述。在他的分类表中，这是一类赋名的思想构造活动 [44] 。它是唯名论，但又与概念论不可分，因为概念和名词所覆盖的范围是一样的。
§3.欧洲的类似理论
印度中世纪的逻辑充满了唯名论和实在论的争论，这跟欧洲的中世纪是一样的。双方各自的立场都确定于公元5-8世纪佛教逻辑的创造性时代。从那以后双方理论都僵化了并且基本保留了各自的立场而没有什么实质性的改变。在印度，各学派几乎没有改变它们的基本原则。如果它们能够保存下来，则都多半处于未有什么变化的状态当中。让我们姑且想象一下：柏拉图学派在它所诞生的地方也会经历所有的政治磨难而生存下来并会继续宣讲同样的学说，仅仅是风格和文字形式发生了不重要的改变——这正好代表了印度实在论的境地。在印度，随着佛教逻辑学派的消失，唯名论就消亡了。不过在西藏，它继续存在了近一千年直到今日。
印度的实在论者坚持认为，一般是在外部世界的对象中的实际的存在物（actual ens）。它具有：1）统一性，2）永恒性，3）内在性 [45] 。也就是说，在每一个具体个别当中，它总以某种形式完整地永恒地居于其中。佛教驳斥说，一般共相1）仅是名言 [46] ；2）也仅仅是没有相称的外部实在性的概念 [47] ；3）该概念是辩证的 [48] ，即否定的（遮诠的）。只有设想概念的否定性，我们才能懂得每一个别当中的一般的统一性、恒常性和完全内在性之另一面的绝对荒谬。
欧洲的唯名论与实在论间的斗争，与它们在印度的争论有着明显的类似。它们的总体轮廓是相近的，虽然细节倒不-定如此。
第一点区别就在于：在印度，这个问题同关于现量认识的两种不同理论密切联系着。实在论者假定了没有表象的意识 [49] 以及凭感官直接感知外部个别及个别中之共相一般。唯名论者则将共相从外部世界转移到内部并且假定了外部世界的个别仅仅是相对于表象的内部世界的，即是说，个别相对于共相一般。感觉同表象发生关系如同个别之于一般共相的关系。于是唯名论的立足点就转到这样的理论上：感官和知性是完全异质的智能，虽说它们由一种特别的因果性联结起来，即是说表象在功能作用上总是依存于感觉的。
第二个区别只能视为前面第一种的结果。佛教关于个别的概念与欧洲哲学的个别很不相同。感觉活动中所理解的个别是纯然的个别。其中既无别它性（otherness），也无普遍性。所有的欧洲唯名论与概念论都基于这个观点：即个别仅仅是一个具体的一般。 [50] 而这道分界线，我们前面已经看到，在印度并没有划在具体的与抽象的一般之间，而是划在绝对个别和绝对一般之间；因为具体的一般和抽象的一般都是共相，都是抽象。区别仅仅在于抽象化的程度不同。
我们可以假定：印度的哲学争论同欧洲中世纪的争论是相对应 [51] 的，但不能忽略这两点非常重要的区别。
如果转到现代欧洲哲学中，我们就比较容易想象陈那会如何回答贝克莱及洛克。我们可以假定他们在平等地讨论共相一般的问题。“普遍及一般”是精神性的“观念”啦，是“知性的发明和创造” [52] 啦，对这些陈那都会立即赞同。可是对于“简单的观念”可以是具体的和个别的这种说法，陈那会断然否认。如果一般必然是概念的，那么结论就是，每一可用理智去理解的就必然是一般。几何学家在桌子上画的直线是个别的，但在我们头脑中的直线是一般的。它是无限制的，代表了一切时间一切地方的直线。认为它既是个别又代表别的个别是不可能的，它不可能是一个东西又代表对立的东西，即不可能是个别又代表了一般。
“简单的观念”只不过是某种“力能”的结果，这也是印度的思想。可是这种力能只是那刺激知性产生“它自己的创造物”的力能。这同样关系到那构造简单的“蓝色”的观念的能力以及那构造牛、马、树、正义、无限、永恒以及延展容积等基本性质的“观念”的能力。诚然，所有的观念都必然触及到某一个别，它们必然以它为基础（cum fundamento in re）。但是它们决非个别，或者对个别说来并不完全相称。用洛克的话说，就一般性的观念言，它们“仅仅是符号。” [53]
贝克莱主张，没有一般观念，只有关于个别的一般名称，“任何一个个别都无差别地在思想中唤起这个名称。”这大概是可以得到陈那的响应的。陈那会说，名称同概念（ideas）一样是普遍的。能容受一个名称的状态，就是表象同感觉区别开来时的鲜明标志，一切可称名的事物都是同它们借以称说的名称一样是普遍性的。就其真实性言，抽象的概念与名称并没有什么区别。
试设想，如果法称同洛克共同讨论这种问题，他会以独特的风格发表意见：“你坚持说有的概念是合适的，有的是不合适的，有的是简单的个别，另一些是知性的创造物，是从外部加上去的。可是为什么呢?谁是宇宙的君主，要他才能宣布一组概念是合适的另一部分却不相称呢?概念就是概念，它们又不是实在。要么都不相称，要么都没有不相称的。” [54] 不过当洛克坚持：对象不过是产生不同感觉的力能（powers）时，当他认为存在我们头脑中的相应概念并不是外部对象的相似性，而是说，它们的名称是我们概念的相似性时，法称是会乐于承认这点的。他还会进而将这一特点推广到所有的一般“概念”上去。
欧洲逻辑当中，实在论与唯名论的斗争至今仍然没有得到解决。参战的双方已经放弃了战场。大多数现代逻辑家认为这个问题是不相关的，不能解决的，从而将它放弃了。不过，马堡学派和胡塞尔仍有意对柏拉图的观念加以新的解释。经验派逻辑家也并非没有感受到它的紧迫性——有必要重新探求它的解答。很容易就可以想象，法称会如何回答这些当代的学说。他会对胡塞尔说，“你坚持说观念的东西是真实存在的， [55] 它们并不仅仅是语言形式（tagon de parler） [56] ，坚持说世上任何一种解说者都不能完全否认观念的对象。 [57] 另一方面，你又主张一般共相的观念存在与个别的真实存在间有某种区别。 [58] 我们并不反对!真实的火是那燃烧的做饭的火。观念的火则在我头脑中。我绝对没有否认在我头脑中的一般的火的存在 [59] 。但个别的火存在于外部世界中，它表明“终极的实在” [60] ，即那有效能的点刹那（point-instant）。
对纳托普之捍卫柏拉图的观念，法称完全可能这样回答：你坚持说柏拉图的理论归结为x＝a的判断，其间x代表了具体个别，而a则代表一般普遍 [61] ；二者都“存在”着，因为柏拉图的存在意味着“x成分的完全规定” [62] 。我们并不反对这种说法！我只要加上一个补充：“终极的实在”是具体的个别，而不是柏拉图主张的共相。法称改变一下对胡塞尔说的话：世上没有任何解说者能够否认这明显的事实——真实的火是燃烧的可做饭的，而我头脑中观念的火，当然完全可以“完全地规定”那个别的火，但它却不能燃烧做饭！ [63] 我们必须区别最终的实在和假想，后者只是精神的实在，其真实性仅仅在于语言形式（face on de parler）上。
对于佛教说来，存在两种不同的实在性观念是人所熟知的事实，按旧的定义，存在意味着可认识性 [64] 。存在就分为十二范畴 [65] ，最后一类是精神性的 [66] ，但是大乘佛教将这个存在定义改为：“实在的东西是有效能的。 [67] 从而只有外部的终极的具体和个别，即点刹那才是实在的。内部的对象只是感觉和表象。表象永远是一般的，它们分为能的想象（如空中莲花） [68] 和具有某种间接的与实在之点的“一般”关系，这后一种必然是共相一般 [69] 。
按照伯特兰·罗素的看法 [70] ，外部的个别与精神的一般之间的关系是因果关系，这同佛教理论的一部分是符合的。后者以外部分离的个别所产生的不同刺激之间的相似性来代替了共相一般的实在性。另一方面因果性还不够，在个别和相应的一般之间另外还有“符合性”（a conformity）。下一章便说明这种符合性究竟是什么意思。
* * *
[1] 几乎没有一部印度哲学著作不触及共相问题的。佛教共相论的最好解说可见于枯马立拉的《颂释补》（ākṛitivāda，分类部分），另外可见ts及tsp中的论共相和言辞以及所有著作中论否定的各品。参见本书第二卷p.262.22。
[2] saṃjñā-mātra＝vastu-Śunya vikalpa（境空分别）。
[3] samavāya（和合性、共相）。
[4] tsp.p.26.22。
[5] vijñāna-vāda（唯识说）。
[6] vastu-Śunya-prajñapti-vada（境空施设论）。
[7] vikalpa-vāsanā-vāda（分别习气说）。
[8] sārupya-vāda（符合说，带相说）。
[9] Śākti-vāda（效力说）。
[10] apoha-vāda（遮诠说）。
[11] tsp.p.1.9；另见p.486.20。
[12] tsp p.497.16；另见p.239.27以下。
[13] 参见本书前面第150页。
[14] anyatra-gata-citta（心不在所居处）ts.p.241.12。
[15] ts.p.240.17。
[16] tsp.p.240.25。
[17] tsp.p.240.5。
[18] svalakṣaṇa.
[19] kalpanā-Śilpin.
[20] antarmātrā-ārudha.
[21] dṛŚya-vikalpayor viveka-anabhijñātayā.
[22] bahi-rupatayā adhyavasita.
[23] tsp.p.243.17以下。
[24] anugāmi-pratyayānām.
[25] 换言之，因为你们将共相认为是一种单独的统一体。
[26] tasya apratibhāsanāt.
[27] ati-prasanga=sarvatra pravrrṭṭi.
[28] 贝克莱的话“无论我设想的是手或眼，它都有某种个别的形态和颜色”只能这样译成梵语：yad eva cakṣuḥ-pāṇy-ādi-vijñānam mayā vikalpyate,viŚiṣṭa-varṇa-ākṛṭ-ianugatam anubhuyate此处可参见莲花戒的话，tsp.p.243.20-vijñānam ca vaṃa-ādipratibhāsa-anugatam anubhuyate.
[29] prathamataram sarva-upādhi-vivikta-vastumātra-darŚanam pravartate，见tsp.p.247.17.
[30] na tad vikalpaiḥ spṛŚyate.
[31] tsp.p.282.24.
[32] vs.1.2.3。
[33] apekṣiko vāstavaŚca kartṛ-karaṇadivyavahāraḥ，参见室利达罗的《正理花饰》p.197.26。
[34] sāmānyāni…sva-viṣ aya-sarva-gatāni，普拉夏斯塔巴达的《胜论经疏》（vs）p.314，19。
[35] 普拉夏斯塔巴达p.321.2以下，有人会问，瑜伽派认为超常视觉可以分辨两个极微（原子）之间的差异，并不主张每一极微中有特别实在的寄居者的（异性）啊。答案是否定的。《胜论经》（1.2.5-6）认为一切实体（实）运动（业）、属性（德）中都有异性和同性（差异和普遍性），但最终极实体中只有异性。普拉夏斯塔巴达的疏本中保存了这种最终极的异性的范畴。
[36] nb及nbt.p.82.18以下；（英译本）第225页。
[37] 普拉夏斯塔巴达，p.311.14；另见室利达罗p.312.21。
[38] citta-saṃpragukta（心相应行）。
[39] rupa-citta-viprayukta（色心不相应行）。
[40] samjñā（名想）＝udgrahaṇa（执受）。
[41] caitta（心所）=citta-samprayukta-saṃskāra（心相应行）。
[42] 包含在“心不相应行”之中的nāma-saṃskāra（名言余气）。
[43] nikāya-sabhāgatā（众同分）＝jāti（种、类），说一切有部将它归入心不相应行；参见拙著《中心概念》第105页。
[44] jāti-nāma-kalpanā（名种分别）参见本书前面第217页。
[45] ekatva-nityatva-anekasamavetatva.
[46] saṃjnā-mātram（唯想）。
[47] vastu-Śunyo-vikalpaḥ（无真实分别）。
[48] anya-vyāvṛtta（谴他）＝apoha（遮谴，否定）。
[49] nivākāra（无相的，无形象的，无影相的）。
[50] 邓斯·司各脱坚持个别性的基本性质，但他将个性视为实体化了的种。吉洛 姆·奥·卡姆断言个别是真实的实在的，而共相一般来自我们对个别性的直观认识。这非常接近印度的观点。但他仍然未有纯粹而绝对的个别的观念。
[51] 可以提一句，阿伯拉德（abelard）企图调和极端唯名论和极端唯实论。他的看法部分地可以在印度看得到。他主张共相不只是一个名称，它是谓词，甚而是一个天然的谓词。我们已经知道，作为一个一般概念的共相永远是一个感性认识判断的谓词，因而一切共相只是谓词。
[52] 参见洛克的《文集》，第三卷第3章第11节同上注，第二卷第11章第2节。
[53] 同前注洛克书，第二卷第8章第7，10，17诸节。
[54] 这里的“相称（adequate）”，即指“名实相符”。——译者
[55] 《逻辑研究》2.第124页。
[56] 同前书，第125页。
[57] 同前书，第126页。
[58] 同前书，第125页。
[59] 这种实在称作svarupa-sattā（自性有），见sds第26页。
[60] paramārtha-sat（胜义有）。
[61] 纳托普《柏拉图的理念论》第390页。
[62] 同前书，第391页“existenz sagt vollstndige determination des‘diesen’”。
[63] 在这一点上，佛教徒与经验主义派别的态度是一致的。参见w.唐姆士的极端经验主义的《论文集》第32-33页以及b.罗素《心的分析》第137页以下；——重要的区别在于只有点刹那才是终极的实在。
[64] yat prameyam tat sat（一切所量都是实在）。这有时也成为正理派的定义。他们区别了sattā-sāmānyam（共相有）和svarupa-sattā（自性有），参见《正理花饰》（第162页以下）的“量论”部分。
[65] dvādasa-āyatanāni（十二处）＝sarvam jñeyam（一切所知境）。
[66] dharma-āyatana（法处）=dharmāḥ（法）。
[67] yad artha-kriyā-kāri tat sat（一切能作者即存在）=paramārtha-sat。
[68] anupākhya。
[69] 这也是佛教的比量式理论所证明了的。因为大前提（喻体）不过是概念真实性和概念的法则的一致性，而小前提（因）和结论意味着这些概念都指向作为感觉成分的最终极之实在；这后者是唯一的实在。
[70] 《心的分析》（第227页）——“外部观察可揭示的事实基本上是具有这种特质的习惯，即：那在许多方面互不相同的刺激会产生非常相似的反应。”另见《哲学纲要》第172页以下。
