§1.矛盾的起源

我们知道 [1] ，从佛教逻辑本身来理解，每一判断或概念都根源于一种心理行为，它经历了一个多种成分组成的不确定的直观活动 [2] ，并在其中某一点上固著 [3] 下来。从这一点，整个多样分裂为不均衡的两个部分。一方面是数目有限的相同者，另一方面是无限多的或相当多的相异者。相同和相异两者之间是互为“别他”的。其中任何一方都代表了另一方的非存在。二者之间没有中间带 [4] 。从而每一种觉察的思想或认识都代表了某种二分（dichotomy）行动。意识中的主动部分，认识的能动性就开始于二分的行动。一旦理性的眼睛睁开，思想就充满了矛盾 。一当心识相续停下来并固著于某一外在之点，即会从内部产生“此为蓝色”的判断，与此同时我们的论域便分裂为不等的两半，即受限制的蓝色部分及较少受限制的非蓝色部分。关于此蓝色的确定思想只是确定地排除了非蓝色。思想固定在那自身非蓝然而沿着它才有蓝与非蓝分别的分界点上。同理，当我们认知对象之“火”时，同时便思想“此处有火”与“此处无火”二者，其间也是没有中介的。从两重否定之等同于肯定这个事实，我们清楚地看出分裂的两部分仅仅是相对应的。非非火就是火，因为火并不是非火。当在同一个可确定者之下，两方面保持均衡时，哪一方面作肯定或否定的表述都变得无关紧要了，例如：热与冷，明与暗，常与非常，非非常与常，等等。但在大多数情况下，相同的部分是对立两者中我们更宁愿倾向的，以肯定方式表达的部分，相对的那一方则用否定方式表达。因而积极地思想，创造性地思想便意味着以二分的方式去思想。因此“构造（kalpana分别）”与“二分（vikalpa）”应用于思想活动时便是同义词。除了意识中的完全消极部分，纯然现量部分，它们包括了所有的意识的行动。概念、意象、观念（representation）、表象（presentation），判断和推理统统都是二分的，都是思想的构造物或生起性的想象，都与纯的现量活动相对峙。

这样，矛盾律也就仅仅表达了一切认识都是二分的、相对待的这一事实。只有将一事物同并非它本身的一切对立起来，我们才能积极地认识或确定该事物。

这一对立中，否定部分是由对肯定部分的否认或非存在构成的；而这否定反过来又构成那或者仅为“别他”的某物，或者与之对立的事物。因此非存在是一个普遍概念，别他性（otherness）及矛盾性都从属于它。法上说 [5] ：“只要相同者的非存在未被意识到，那么相异者及矛盾者便不能被思想。所以别他性（otherness）和对立性被理解为对相同者的否定，因为这正是别他与对立的意义。否定被认为是相同者直接地非存在。别他与对立被认为是相同者的间接不存在。”对于火说来，相异的种类包括了：1）火的单纯的非存在；2）除火之外的某物的存在；3）与火相违的不相容的及与火积极对立的东西的存在。相异的与相违的（不相容）预先设定了单纯的非存在观念。

不相容性（incompatibility相违性）或对立性（opposition）是两重性质的。它或者是不可能没有冲突而并存的两事物间的有效、积极的矛盾，如像冷与热一样；或者它是两事物间的单纯逻辑对立，其中之一是另一个“完全的否定”，如像蓝色与非蓝色那样。它是矛盾关系，是逻辑的对立，是背反相（antiphasis） [6] 。

§2.逻辑矛盾

宇宙间的事物，无论其为实在的抑或纯属想象的，都服从“别他律（the law of otherness）”，一切事物都由于该规律而是其所是，即与世间别的事物相异相区分。这种规律亦可称为同一律，因为它决定了该物之为该物，决定了物与其自身的同一性。不过佛教并不认为世间有相同的真实物。一事物处于不同时不同处就不是同一个事物。时空的每一变化都使它成为他物。寂护说：“如果蓝色是遍于一切的”，即如果它是随处与自身同一的实在，“那么它也失去了可分派给它以辨认的界限，因为相同性是随处可见的”，一切“就都成为了‘整体’，宇宙便成了唯一无二者” [7] 。因而宇宙中的每一事物是单独的。 [8] 每一事物都是严格的自我真实的，每一终极实在便是物自体。同一性是不可辨认者的同一，事物之相同或相似是就我们不能分辨其区别而言的。 [9] 由于其存在，两事物“被禁止成为一个事物” [10] 的规律便是矛盾律。佛教哲学中终极实在是点实在；真实而终极的因果性是点的效能。同理，终极的差异便是物自体的差异。

不过，这一理想的矛盾律并不适合我们实际生活的要求，它无助于我们形成概念并指导我们的预期行动。法上说 [11] ：“任何一对对象都不可避免的包含其中两方的相互否定。”他接着说，但是那我们可以想象其在别的某物中不存在的是什么东西呢?（是）清晰可辨的某物，并非不受限制的某物，如像那作为（终极实在的）点刹那样的事实。既然一切存在的对象（无论蓝色或其他别的颜色都是这种对象）都由相关的终极的纯的实在（reality）所组成，那这种事实便没有（确定可辨认的）界限。仅仅去同点刹那作对比，便什么也不能认识。”这里佛教避开了他的否定论造成的无限制的概念和无穷判断的不确定性质。法上问：“事实上，为什么这个非存在是无限制的呢?”就其具有明确的被排斥对象，形式上说，它并非没有限制。它是某种设想的具体的关于非存在的情况，故当我们在某一个否定判断中分明认识某一特定处不存在某一特定物时，我们认知它并非处于一种无限制的非有形式中。其形式是确定的，不管这种形式是经验到的还是想象的。

法称将矛盾律定义为每一事物——无论其是实在的还是想象出来的——特性。由于矛盾律，每一对象表现为两部分所成的对偶体，其中之一方否定着另一方。他说：“每一对偶体中都有矛盾 [12] ，其本质就是某种完全的相互排斥，如同有与非有的相互排斥一样。”完全的 [13] 相互排斥意味着是没有中间过渡的相互排斥。从本体论观点看，相互反对也称作存在（有）及非存在（非有）；从逻辑立场出发，它则是对同一事物的肯定与否定。运动地看待，它是相互排斥的；静止地看待，它是事物的两面。作为一种关系，它是对称的又是相随的，这种关系中，前者对后者，或后者对前者的联系方式是一样的。它不仅是相互的往复关系，而且是完全的互换关系。 寂护说，两部分中一方有的另一方必定没有 [14] 。因而这一规律也可称排中律或排除第三方 [15] 的规律，因为只有二分的原则。它也可称双重否定律，因为一方正是另一方的否定，如a之于非a正如非a之于a的关系，那么显而易见，对非a的否定便是a了。如果蓝色之中不过是非蓝的反面，那非蓝之反面便显然只能是蓝了。既然一切事物都是相关的，那么除了终极实在 ，每一事物只是它与自身否定的相对之物。也许印度实在论者坚持每一事物由有及非有组成是对的，他们的错误在于假设了有及非有而忘记了两者仅仅是依真正实在性成分而立的思想性的表层结构，它是不可能与实在（reality）的绝对无待者一样（并列的）。这种表层结构的建立完全是我们想象活动依据二分原则的结果。中观派与吠檀多派的相反观点也是部分地正确的，他们认为事物的不真实性在于其相对性，如“长与短”一样，长只是对短的否定，反之亦然。但他们却错误地否定了每一思想的表层结构依赖的相应实在之点。只有经量-瑜伽部的哲学避免了两种极端的错误，他们坚持认为，假象的现象界是我们生起性想象依据先验的实在性的基础而建立的。

§3.能动的对立

从形而上的角度看，完全的相互排斥的特性可以追溯其原因于一个对偶体的相矛盾部分。它们可以毗邻而相安无事，并不妨碍对方的存在（presence），并不侵入对方所据的领域。这是逻辑的而非实在的相互排斥。

不过这里也有一种矛盾关系，它是逻辑的，另外又是实在的能动的。正相反对的部分不但在逻辑上相否定，而且是对方的抗争对手。正确地说，这根本不属于背反相（antiphasis）的逻辑矛盾，它可以称之为抗争性的因果关系（contrapugnating causalty）。这种情况下，争斗的两方竭力将对方逐出各自的领域。明与暗便是一方对另一方的完全否定，反之亦然。就这方面而言，它们之间存在矛盾的逻辑关系。光亮是对黑暗的完全否定，而黑暗也仅仅是否定了光亮。但它们却不可以像蓝色与非蓝那样毗邻而存，相安无事。它们之间是持久的战争状态。其中之一竭力要占据对方的领域，对这种矛盾关系，法称下定义说 [16] ：“如果一种现象由其全部原因产生并（从而）持续着，但一旦另一现象逼近，它便突然消失，那么这两种现象间有一种（实在的）反对关系，如同冷热的关系一样。” 在这个定义中，首先引起我们注意的是“反对现象的全部原因”。那有时居于热之前的冷是否就是热的原因或原因之一呢?有的场合居于黑暗之后的光亮是否就是黑暗的结果呢?那永远在先的黑夜是否就是永远在后的白昼的生起原因呢?这些都是使哲学家们困惑的问题。佛教的答复是肯定的。我们已经考察了佛教的因果理论。按照这种理论，每一真正实在之点之生起都依赖它之前的全部因素，所有这些都是它的原因。这些因的整体中不但有肯定的因之集合，也有否定的并不妨碍后继的现象出现的因之集合， [17] 如果某一现象的总体之因中出现了意外的中断同时并不妨碍该现象出现的因素之一被取消，该现象消失了，总体因的中断本身就成为原因或原因之一。从这个意义上说，在后的光亮可以视为在前的黑暗所产生的，因为它是由于存在于先的黑暗中的原因的缺少才引起的。这种场合中，前一部分是因或因之一，它产生了后一部分。如果一部分反对另一部分，并且同时还“做了点什么”，那便是它间接参与了后者的产生。 [18]

在所有的不相容场合中，矛盾关系并不永远是完全的。光亮是非光亮的完全矛盾。光亮与非光亮间并无中间物。这里排中律是适合的。可是在视为真实现象的光亮与黑暗之间总会有某种中间物的。即令其间的转变非常突然，即是说某一瞬间之前的绝对的黑暗统治的特定处所突然有光出现 [19] ，这之间还是会有哪怕极短的朦胧时刻。这种转变，无论产生得多么迅速，总还要三个刹那——最后刹那的黑暗，最先一刹那之光亮以及其间变化所需要的中间一刹那。

如果就时间说，反对关系不是完全的，那么就空间而言也仍如此。当一盏灯在大厅中亮起来，只是灯紧邻的周围的黑暗被驱除了，剩下的地方仍是半明半暗的朦胧与黑暗 [20] 。光亮的发生仅仅是就生光的有效能力可以作用而言的。

这便与逻辑上所说的光亮与非光亮的对立关系不同。那种关系是完全的，光亮与非光亮间并无中间的朦胧（朦胧被认为属于非光亮部分），逻辑上的反对关系也不受空间条件的影响，光亮之否定非光亮是随处而能的，光亮与非光亮之间的特点是逻辑必然，不能将它混同于作为真实现象的光亮与黑暗的关系。

同样这与那关于无所谓感受的争论有关。小乘佛教坚持认为苦与乐感受之间有一种非苦非乐的感受。但佛教逻辑家们说，既然它属于非乐，就在苦的范围内， [21] 因为只存在两种相互划分完整的感受——乐与非乐，欲与非欲。实在论者反驳说，如果中性的感受应划归于苦，因为它是非乐，那它也可以归入乐的一类，因为它也是非苦。解决这种争端，只有指出事实上存在两种反对关系，一种有中间项，一种不允许有中间项。

但如果将这种矛盾关系归结为某种因果联系的状况，还称之为矛盾性不就是名不符实么?它为什么不就是简单的因果关系呢?这似乎是早期胜论的看法，他们将这种理解为有效反对性的矛盾关系的特征说成“杀人与被杀者” [22] 之间的关系，是两事物之间的獴与蛇那样的不可调和的关系。佛教并不反对说有效的反对性具有这种特点，即所谓“制止与被制止者之间的关系”， [23] 但佛教有一点保留意见：制止者与被制止者是“持续性”的 [24] 。因而对这种构成有效反对关系的矛盾的定义中包含有这样的特性——消亡的现象是具有持续性 的。这同样适合于那种取代性的现象，它也必定有持续性。在相依缘起的意义上，因果关系存在于有某种持续性的消失的现象与同样有持续性的取代性的或对立的现象之间。这只是譬喻意义上的因果性而非实在的因果关系。因为，如我们所知，因果关系仅仅存在于有效能的点实在之间。被称作黑暗的系列之最后一刹那，在相依缘起的意义上，是被称作光亮的系列中之第一刹那的原因。可是光亮与黑暗并不仅仅是刹那，只要它们持续某些时刻，也就成了光亮与黑暗的现象。因而，这就是有效之反对关系与实在之因果关系的区别——实在之因果性，如同实在之存在，只是单一刹那的；而一列相续刹那与另一列相续刹那之间是有效的反对关系，这种有效的反对关系之确立如同诸刹那相续的集合本身一样，都是我们理智所构造的。换言之，有效能的反对关系并非真实的实在性（reality）事实，它并不属于物自体，而属于构造出来的现象。前面就已经指出了逻辑上的矛盾律并不能适用于物自体，显然它的特征是逻辑的实在而非终极的实在，因为逻辑是思想，而思想是想象的，并非终极实在。

从法上的话 [25] 似乎可以看到佛教逻辑家们对于有效能的反对关系有过争论。究竟它是真实的呢?还是逻辑的?是先验实在呢?还是仅为一种现象?法上解决这个问题的方式大致是说，如同因果性之有两种，即一种通行于点刹那之间，为先验的真实的因果；另一种是范畴，是现象间的譬喻性的关系；同理，有效的对立关系也有两种。不过点刹那间的关系仅仅是因果关系，而因果性并非矛盾性。莲花戒这样解说 [26] 这一要点：“有这样一些实体，对于别的实体说来，它是取消其存在的原因。它使得（那组成这些实体的）刹那相续系列转低变弱，如火对冷的关系便是如此。但别的实体并不如是，它们不是低落的原因，例如，同一火对同样的烟的关系便是如此。尽管上面所说的对偶体之间，即产生低落与低落者的实体之间（仅仅）为因果性关系，然而普通人，因为其视觉能力为无明所障，仍错误地将它作为矛盾关系。”（它是对立关系）。这种对立关系以种种形式表现，即寒冷与火相对立，灯焰与风相对立，黑暗与光亮相对立，等等。从根本真实上看，实体之间（因为作为物自体）并没有对立关系，正因为如此，（法称）大师这样说道： [27] “如一个事实，只要其全体原因未曾改变便保有持续性，而一旦（与之对立的）另一事实出现，它便消亡时，便可得出结论：此二者是（能动地）对立的，（如同对冷和热的现量一样）。‘它们的对立关系随后’，意即这种对立关系是（我们的理性）所构造的，并不是终极真实的。”

§4.别性律（law of otherness）

别性律是一种从属性法则，它依存于矛盾律。诚然蓝色与非蓝色是矛盾的，因为它们代表了相互之间完全的否定。但蓝与黄也是矛盾的，亦即它们仅仅是对方的“别它（other）”而已。因而蓝与非蓝是直接地矛盾的，而黄与蓝是间接矛盾的，因为黄必然是非蓝，“它不可避免地是非蓝” [28] 。如同我们先假想了瓶之存在于某一处所然后再否定这种联想，从而达到了否定判断“此处无瓶”。同样，我们先假定了蓝于黄之上的存在，然后又否定了这种假设的存在，从而判断说，蓝不是黄。当把两种难以区分的色彩放到一起比较时，这一点表现得更为分明。它们必然是冲突的，其中之一被想象存在于另一方上，然而又被宣布为不同的——如果其差别可辨认的话；或者宣布是同一的，如果不能察觉有何区别的话。差别永远是存在的，因为它可以无穷地细微地被（分辨）。同一只是差别的极限，是“不可辨认者的同一”，如果一个对象本质上不可见，如果它的本质即是这样一种不可见的东西，尽管可以宣称它是“别它”，就是说，只有在将某一特定处所的可见存在加给它之后，它的存在才可以被否定。在黑暗中见眼前有某物直立并不能判断其为柱为人，除非有一刹那设想，那被否定对象的存在，否则无法作决断。然后我们才在内心宣布这一判断：此为柱子，非人。我们已经引述过法上对这一点的看法。他主张：“肯定与否定（或有与非有）是直接矛盾的，但对象之偶合体的两部分，只是就它们相互间必然地包括了对方的否定而言才是矛盾的（或相互排除的）。那么，其否定被必然地包含于（偶合体的）另一方的对象究竟是什么呢?是某个具有确定的（可表象的）形式的对象而非不确定的（或无限制的）某物，例如像瞬息性便是。因为，（如我们所知）瞬息性是规定某块蓝色（或别的任何实在对象）的终极实在的，是所有实在物的本质。从而在排除像一般存在这样的不受限制的对象之后，便没有什么可表象的内容可以认识了。”法上的意思是说，如果把一事物同这种作为一般存在的无所不包的特性相比较，便没有任何确定的东西可以认知。认识是比较一确定事物与另一确定事物，而不是与另一无限制的对象作比较。法上接着说，“可是那样一来，否定（或非有）不也是自身（相当）不确定的么?（即是说，非a是无限的么）?而答复是：‘为什么它必然会是不确定的呢?’（为何非a是无形式的呢?）由于，（如我们理解的）否定是对某一假想存在的否定，就其受到某一实在对象的确定形式限制言，它是具有确定形态的某种假想的非有。”于是法上主张，通过不受限制的否定，如同经过无限制的存在，都是认识不了什么的。知识的本质就是限制。矛盾律是基本的思想律。这是说，在每一存在的场合，除非我们的思维二分成表明完全相互否定的两个假想部分，否则无法进行思维活动。“有效能的反对律”与“别性律”都是从属性的法则，是矛盾律的直接产物。

§5.对矛盾律和别性律的不同表述

佛教看待矛盾律和别性律的方式对其本体论的重大意义，前面已经指出了。 [29] 这也是他们证明刹那存在论的主要理由之一。在与婆罗门教各派对手的论争中，佛教几乎每一步都用到了矛盾律。通常它被叫做相违限定律 [30] ，这个名称之下保留了所有我们称之为有效能的对立关系 [31] ，逻辑的背反相， [32] 同一律 [33] ，别性律 [34] ，排中律 [35] 等等的不同方面的内容。它通常以条件命题陈述“任何充满矛盾属性的都是杂多性的，如冷与热” [36] ，乍一看来，这是不言而自明的命题，其真实意义并不在于说两事物是不同的东西，而是说，如果一事物，或被认为代表一个统一体的事物具有矛盾的两属性，它实在地便不是一个事物，而是两个。这使我们想到那一事物不能同时具有两种冲突属性的公式表述，如果我们以同一种属性的有和非有两者来替换“两种矛盾的属性”，就有了亚里士多德的表述——“同一物同时并且于同一方面属于 [37] 并且不属于同一物是不可能的。”但这个意思与佛教公式陈述的意义相去甚远。亚氏认为同一东西在不同时间、不同方面可以属于且不属于同一物，或者，同一事物在不同的时间可以具有两种矛盾属性；那东西在一刹那间是热的，另一刹那是冷的 [38] ，而按佛教的原则，一事物不能具有两种矛盾的属性。如果它似乎具有这二者，它便不可能真正是一事物，而是在一起的两个不同的冷及热的东西。佛教的立场只能如此。当一事物由恒常物质及变易之属性构成时，那性质可以改变，但事物却保持同一。但如果质料本身并不存在，而事物仅仅为流逝的属性，属性的变化即事物的变化。我们已经从关于矛盾律的分析中看到，包含在矛盾关系中的只是别性（otherness）。即令说黄与蓝仅仅不同而不矛盾，但它们仍然是相冲突的，因为黄摄于非蓝之中而非蓝与蓝是矛盾的。因而，具有矛盾属性也便意味着各不相同。一事物如果具有两种不同的而并非其中之一包含另一个的属性，那它就不是同一事物，而实际上代表了两个东西。

另一个稍有不同的表述式则说：“由于与一个矛盾的属性结合，该事物便成为了别它（另一个）” [39] 。即是说，一事物失去了它的同一性或成为另一物——如果它与相违的属性结合的话。可是什么是相违的属性呢?即指时间、空间和本质（可感受之属性）等等。如果一事物存在于一个时间，那么若假设它存在于另一时间或另 一刹那中便是相违的；如果它存在于某一空间，而假定其于另一位置存在则是相违的。如果这事物有一种内容或本质，那么假定它与另一具有不同内容的“别他”相同就是矛盾的。任何蓝色不能成为非蓝，一千个能人也不能使之成为非蓝。当然，现实生活中这并不意味色彩的不可改变，而是指它本身不能是非蓝。这种蓝的同一并不是自在的（existing by itself），它的成立是以对非蓝的相违矛盾作为基础的。矛盾律消除了这蓝的实在性并且同时在与非蓝对立的基础上构筑其假想性。

还有一种对矛盾律的表述或证明可以从下面的论据看到。 [40] 任何东西“被排除” [41] 也就是“被澄清” [42] ，而且其“澄清”的程度与其“被排除”程度是一致的。例如，一块红宝石被澄清，亦即被确定地加以描述，与此同时它也被排除，即是说，被揭示其与非红宝石，如与黄玉的对立关系，其所澄清程度正如其被排除程度。对这块红宝石的表象内容、概念内容的界定程度恰恰等于对非红宝石的对立关系的揭示程度，并且前者之澄清准确地依赖非红宝石中所含属性的显示。这条规则也适用于红宝石的时间与空间条件，因为该红宝石也仅仅是存在于某一时、某一地和某种感性材料状态中的。红宝石之时间有赖于排除别的时间，即排除它所处特定时刻之外的一切地点和条件。从而它也就归结到某一终极的实在之点上，归结于hoc aliquid（绝对的这个，绝对的此）上——即没有持续的随生即灭者之上。这样，佛教的矛盾律在某种程度上也就维护了红宝石的同一，维护它之作为某种现象的假想之同一，但它也牺牲了它真正的作为物自体的同一。

不过也存在一些尽管互为“别他”但并不相违的属性和概念，例如蓝色与莲花，或者更准确地说，如“蓝性”与“莲性”。它们并非相违的，而是同时存于一物中而不相冲突。用佛教的话说，它们是同一的。这部分理论后边还要讨论。

§6.印度其他派别的矛盾观

矛盾律在印度称作“相违限定法则”， [43] 它尤其是佛教的规律。并非说其他的印度派别都否认或忽视了一切思想规律中的这一“最强有力最著名的规律”；而是说，直到佛教着手讨论这一问题之前，其他各派都认为这是自明的无须解释的。

胜论经典中有这样一种矛盾学说，认为矛盾是实在的事实之间的实在关系，它们由对立的纽结联系着。 [44] 这是一种实在的能动的对立关系，显然它被当成一种因果关系。胜论即令在专讲逻辑的部分也未提到逻辑矛盾。我们知道，胜论体系是在佛教的影响下才将矛盾的逻辑理由（相违因）作为谬误引入自宗哲学的。 [45] 另一方面，《正理经》忽视了两个实在的事实之间的矛盾关系，但正理系统有一种说法，认为相违因 [46] 是逻辑谬误。这样的因足以毁掉立论者所立之宗（论题）。它是两种判断——其中一判断所肯定者是另一判断所否定者——之间的相违矛盾。

数论哲学中也有矛盾关系或反对关系，它是实在的事实 [47] 之 间的诸种关系，这方面它与在胜论哲学中的地位是一样的。由于数论也同佛教一样反对和合句义（内在关系范畴） [48] ，我们本来还以为它会同意相违限定法则（contradictory qualification）的理论的，但在现存的数论经典中尚未有这方面的发现。

对于佛教，我们已经看见了 [49] ，为证明它的刹那存在论，矛盾律是主要的论证工具。如果一种实在并不能包括相违性质，相违的时间刹那及相违的空间位置，那么它就可以归结为单一的某种点刹那。对于这一论证的驳斥，便产生了正理派自己关于矛盾律的定义： [50] “矛盾的意思是说两事物并不能于同一时、同一处共同存在。”原则上这同“同一特征在同一时间不可能属于又不属于同一事物”的说法以及“同一处所的事物不可能同时存在又是非存在”的表述原则上并无两样。既然存在与非存在对实在论者说来都是客观真实的，它们若于同时同地都存在便不可能。这一公式的基本原则就在于——两个不同事物同时占据同一位置通常是不可能的。逻辑的矛盾原则以物质不可入性的物理原则为依据。法上说 [51] ，即令是对那种能动的冲突法则说来这也不会是正当的表述。这种法则是从属于矛盾律的一部分，它只具有一个相对狭窄的应用范围。他说， [52] 一切极微都有共同的特点，它们不能占有同一处所，亦即一极微不能同时占有其他极微所处的位置。但仅此还不够，有效的反对在于：一事物在某一特定位置上的持续是遭受抵抗的，或者说遭受了另一事物持续性的有效抵制，后者竭力将前者逐出其阵地并占据这一位置。

很显然，从很早的时候起，耆那教便对矛盾律采取了一种独特的立场。他们根本不承认有矛盾律。当佛教与数论的创始人展开激烈的争论时，后者认为“万物皆常”，由自性物质的缘故；而佛教主张“无物为常”，由自性物质是假想故。耆那教对此二者都加以否认，他们认为任何事物都同时是常与非常的。依据这种理论，你既不能肯定也不能否定某一主体有什么属性。肯定与否定都是同样不真的，真正的关系是介乎肯定与否定之间的某种东西，就像希腊哲学家阿那克萨哥拉的理论一样，这种否认与其说是针对矛盾律而发不如说是对排中律而言的。不过在个别与一般的问题上，耆那教所采取的态度是直接对矛盾律的挑战。 [53] 他们坚持具体的对象是个别化了的一般，是一般同时又是个别。这种观点也有一个早期佛教部派坚持，即“犊子部（vātsiputriyas）”。它们违背小乘佛教否认灵魂（神我）的基本原则，主张只有蕴集之我的分离的无关的成分，使诸成分蕴集的只是使它们和谐地出现的因果性。犊子部认为，由诸蕴而成的集合之我是半真实的，它是有又是非有。 [54]

一元论的中观派和吠檀多派对矛盾律的忽视后面还要讲到。至本章为止所阐述的东西已经表明：矛盾律并未越出经验的范围而达物自体的领域。虽然法上说，一切对象，无论其是实在与非实在，都从属于矛盾律 [55] 。但从上下文看，他所意指的仍然是能动的反对关系之受制约的实在性（reality）。冷与热都是真实的，因为它们都关系到 两个点刹那，它们自身倒不是 两个点。既然这种反对关系只作用于“有持续性”的对象，它就不可能逾入那作为无持续性对象的物自体。在绝对真实的境界，矛盾的部分融而为一，所以不会有矛盾关系存在。

§7.欧洲的类似理论

施瓦特表示了他对同一、对立及矛盾关系这些用语的绝望。他说， [56] 这些词语在哲学中失去了作用，因为对它们的使用，充满了奢侈的语言混乱。重实际的英国人j.n.基尼思（keynes）建议不要去碰否定的问题，因为“任何企图对它加以说明的做法与其说是讲清不如说是将问题弄得更糊涂。” [57] 不过，这种情绪未能阻止我们，反倒鼓励我们尝试性地与印度人的观点加以比较，希翼这种比较也许多少有助于阐明而不是将关于否定的讨论弄得更加晦暗。

a）排中律

现代欧洲逻辑中有三大基本的思想规律——同一律，矛盾律及排中律，而在印度，我们只晓得有一种规律，又称作“相违限定” [58] 的原则。这种状况符合亚里士多德的观点，他就单独挑出矛盾律来作为那种原则——即一切人类思维 [59] 的“最强有力且最为人熟知”的原则；而他认为另外两大规律只是矛盾律的推衍出的结论或它的一方面。事实上矛盾律也不过是排中律，因为矛盾律的特征与对立性的区别也正基于这个事实——矛盾的两部分之间没有任何中间物。法称说： [60] “矛盾是完全的相互排斥” [61] ，而“完全的”排斥，便是对任何中间物的排除。亚氏同样说，矛盾对立双方没有中间物 [62] 。我们明白，每一认识都是对于处在相同事物中的与相异事物区别开来的实在之点的认识。相同事物由同一性原则联结，它们同相异事物的区别则依据矛盾原则，而“完全地”区别则依据排中的原则。 [63] 但这并不是三种不同的原则，而是一种基本原则在三个场合中的应用。当我们的“此为蓝色”判断形式了知一块蓝色时，由于生起性想象 [64] 的主要作用，构造出了蓝与非蓝两部分组成的论域。任何不与蓝色有关的事物皆为非蓝所包含，其间无第三种可能性，即无居中者。这就是矛盾对立的本质。 [65]

b）双重否定律

从法称的定义还得出另一极重要的结论。矛盾不仅是完全的排斥，且是相互的排斥。即是说，a与非a相互排斥。二者当中，任何一方都不能自我肯定，也没有自我否定，否定是相互间的。a之排斥非a的程度正等于非a之排斥a。a排斥非a，换句话说，a排斥了对a的排斥，因为非a不过是对a的排斥。a之排斥非a意味着a自身代表了对a的排斥的排斥，亦即a＝-（-a）。反之，非a代表了对a的排斥，犹如a之代表对非a的排斥，即是（-a）＝-a，犹如a＝-（-a）。这一著名的双重否定原则正确地说应称之为相互否定之原则，而相互否定不过是以莱布尼茨-康德的公式来表述的矛盾原则。

正如排中律之并非单独的原则而仍属矛盾律本身，双重否定也仍然是矛盾的思维原则本身。法称对该规律的定义所作的两点规定1）“完全的”2）“相互的”，简而言之，便代表了——矛盾律便是1）排中律2）双重否定律。

双重否定律可表述为下列形式。正如a＝-（-a），那么被当作a的真实的相关单元的（-a）也就等于-（-（-a））。这便成了三次否定律了。寂护说 [66] ，当人们说“他不是不做饭”时即意味着他做饭，而依据三次否定律（例如，他并非不是非厨师）否定行为再次显露出来。依据第四次的否定（如，他并非不是非非厨师），否定又给取消了，结果仍证实他是厨师。这样，双重否定也可称作三重，四重否定律之类的。这一重要事实说明每一命题同时在自身上是否定的。黑格尔说，世界的灵魂在于否定性，佛教的理论部分地证明了这一名言。

不过，施瓦特正确地看到，“正因为对否定的取消即是肯定，唯其如此，肯定与否定之间便没有中介部分，” [67] 从而他证明了双重否定律与排中律的等同。他还同样正确地评述说，排中律与双重否定律及矛盾律只是为了说明否定的本质和意义。思想的最普遍规律只有一个，那就是否定律。 [68] 亚里士多德正确地称之为“一切规律的规律。” [69] 照佛教逻辑家们的说法，这就意味着人类的思想是辩证的。既然我们在后面有一章讨论佛教的辩证法，这里便只是简单提及，指出它同有关矛盾律的陈述有必然联系。

c）同一律

这一规律通常被说成是“a即是a”或“彼即彼”，并且被当作一切逻辑的断定的原则，同样的，与之必然相关联的另一表述，即：“a并不是非a”形式的矛盾律，也被认为是一切否定的原则。这些表述方式的恰当性已遭到了质疑。

这条规律有时候被解释为尽管陈述方式不同，但意义是等同的。果真如此，佛教是不赞成这种观点的，因为他们认为，语言的差异并不在逻辑范围内。法上说 [70] ，如果有两个命题：“胖子提婆达塔白天不进食”和“他夜间进食”表达同一事实，它们之间并非推论性质的，而是不同语言方式包含的同一事实，它们不应当视作逻辑的，因为逻辑涉及了对经由因果性的两个不同事实的必然联系或经由同一所指的两个不同概念间的关系，而不是不同语词的意义。

这样，同一律就被描述为我们认识的稳定性的规律，与此相应的是事物的持续性。瓦恰斯帕底称之为“神圣的辨认 （再认识）” [71] ，意思是我可以坚持“这是我以前见过的水晶石”或“这是我在它处见过的提婆达塔”，没有这种稳定性，就不可能有可理喻的言辞和预期行为。佛教徒自己将认识定义为无冲突的经验， [72] 即意味着一致的或不变的经验，而若无再认识，一致的经验并不可能。但是在一刻不息地变化运动的实在中，持续稳定与同一性是无迹可循的，它存在于我们的头脑而非客观世界中。因而，佛教哲学中没有同一律，而是一种同一构造律 [73] 或同一性的客观化规律。同一的事物只是投射出去的表象。 [74]

但是，如果佛教徒坚持在终极实在中并无真正的同一性，他们也就同样强调性地主张逻辑中绝对没有变化。附着在实在上边的一般实体的本质，亦即形式，是不变化的、恒常的。世间没有任何力量可以改变一个实在物，使之转变为非实在。全能的因陀罗大神也做不到这点，不能改变事物的本质 [75] 、事物的真性。无论是佛教哲学还是柏拉图的体系中，绝对不变的形式和永远变易的实在之间的冲突便构成了有关认识的全部戏剧。

施瓦特提出一种多少不同的同一律，这与他的判断论有直接的联系。由于它与佛教逻辑家们的判断论和同一律多少有些相符，形成了有趣的对照。我们在此顺便考察。

照施瓦特的看法，必然存在着某种同一性法则。它是判断中主谓联结的本原，并且将实在性与稳定性赋予了这种联结 [76] 。他说，那种认为判断诸成分间的联系等于相应实在成分间联系的实在论观念必须坚决驳斥。实在与逻辑并不是一致的，即并非等同的、相像的。在客观现实中，主体和称谓是联结起来的有机整体。 [77] 为了将它们重新结合起来，知性才将它们分割开,并不存在对应于理性分别（distinctio rationis）的实在分别（distinctio realis）。 [78]

如此构造起来的谓词永远是一个共相，而主体总是单一的事物。“一般总存在于我们的头脑中，而客观对象中只有单一” [79] 。另外，外部的对象无论是有还是非有，都是与逻辑没有直接关系 [80] 的形而上的问题。判断“此为雪”并不单单意味主谓的统一性，而且还表示在不同的时间，对不同人从不同角度所观察的对象“雪”的稳定性意义上的客观实在。无论我们是同意实在论者假设一个隐藏在我们表象之后的独立实体，还是赞成观念论者，坚决主张这种实体的真实性仅仅源于我们表象的稳定性，判断的构造作用都绝对地是相同的。我们已经知道，这正是佛教逻辑家的看法。他们都同意，不管我们是否承认外部世界，判断在这两种情况下都始终是心理构造。 [81] 那么，稳定律也就能称作某种同一律了。这一规律将会是一切认识活动、一切言辞及预期行为的必要条件。不过施瓦特反对称这种规律为同一律，因为，（除非是在无意义的同义反复当中）主词与谓词的同一性不会是完全的，而某些逻辑家们提出的“部分同一”是自相矛盾的说法，部分同一本身就表明了非同一性，所以施瓦特宁愿称之为符合律 [82] 或者叫“统一断定（unipositing） [83] ”律。

这种视判断为客观化活动的观点，我们知道，也是佛教的观点。必须注意到施瓦特本人有两句话与印度人的说法极相近。他说道，谓词因为是一般的，所以与直观中的个别的生动性相比较倒总是模糊的。 [84] 它只与主体这个具体的统一体中之某一部分有关。他还说，同一性绝不是重复观察所产生的，“它产生于对两个或者更多的短暂的分离的表象的差别的否定，并且仅此而已。” [85] 这种观点认为：同一性的起因在于对差别的否定，所以并非真正的肯定。 [86] 后面我们会看到，这种观点是佛教一般名言理论的基础。因而，同一的或者相符的规律如果不是被解释成（至少被设想成）这样的事实——主词的具体生动的实在性与谓词的模糊的普遍的观念性的某种结合。

我们已经知道佛教将此事实称作符合律（sārupya，相似相符） [87] ，而佛教全部的判断论都依赖此规律。

佛教称之为同一律的，是本质根本不同的另一种东西。符合律关系到所有的现量判断，即有一个谓词的判断；而与同一律有关的是一种特定的具有两个概念的判断，亦即分析性判断。区分具有一个概念的判断还是两个概念的（亦即一致性的）判断，其重大意义是不应低估的。在后一种判断中，主词与谓词都是一般性的、模糊的，主词没有生动性、具体性。可以称它为带有两个谓词的判断。不过施瓦特在其符合律（law of agreement）这一项下将两种主词与谓词的联系都列上了，即“这是雪”的感觉知识判断以及“这雪是白的”这种具有两个概念的判断联系。从印度逻辑的观点来看，它们是不同的判断形式，并且说到底，所依赖的是不同的原则。连接两个概念的判断是对两者之间一致关系（consistency）的判断，而不是关于它们的客观实在的判断。客观真实性的指陈属于另一种判断，如像后面“此为雪”“此为白色”或“此为白雪”之类的判断中。实在的主体包含在“此（这，this）”的成分中。这种一致关系，这种联结“雪”与“白”的可能性事实上是以此两概念的客观所指的同一性为依据的。这是一种真正的同一性法则，但它只与我们的判断，亦即这种分析性的判断的一部分有关。而这依据印度的说法，应该被称作有同一所指的判断。

施瓦特将他的符合——同一法则扩展了，结果它包容了我们全部判断中的那另一半。他说 [88] ，“这种真正的同一性并不排斥不同时间的对象的差别”；“同一棵以前绿叶婆娑的树现在是光秃秃的”；“同一位我以前认识的年轻人现在老了”。这在佛教哲学中完全是另外一回事。这些判断并非同一性的判断，它们并不属分析性的 [89] ，而是综合的，因果联系的。其逻辑意义在于“彼有光秃秃树之处所从前有过绿叶婆娑的树”；“如果此树现在是光秃秃的，它以往曾是葱绿的”；“彼有老人处，从前有过今天的老者由他变出的年轻人。”如果一个对象在不同的时间可以是同一者，那么界限在哪里？如果枯树同以前的小树是一回事，那么树同幼芽是一回事，幼芽同种子，种子与其部分也是一回事，等等。我们也就达到了数论的物质性因果的同一性理论 [90] 。而这是与佛教的理论一开始就不能相容的法则。佛教以其矛盾律来反对数论的同一律，即是那称为“相互排斥之属性属于不同的事物”的矛盾律 [91] 。每一对象在不同存在时刻都是各各不同的对象，统一体在这里是逻辑的，是对差异的忽略，是关于我们生起性假想的构造，而不是真的统一体。“符合”一语如果使用时包括了分析性大前提中两概念的同一所指以及因果之间的非同一所指，那就是引人堕入歧途。分析性大前提中的符合以同一性为依据，综合性的前提之中，它以因果性为基础。

因而我们必须区分：1）数论的同一律，它指因与果的同一。2）佛教的同一律，它是关系到同一实在之点的两概念的同一。3）佛教的符合律（law of conformity），它联系了单一的主体与共相一般之谓词。4）施瓦特的符合律（law of agreement），显然它混同了所有这些关系，原因在于他并未充分区别感觉判断与遍充关系（伴随状况）的判断。

w.汉密尔顿爵士的《逻辑学》对同一律作了多少相同的解释。尽管出于遵从传统的“a即是a”的说法，他仍将它解释为意指一个总的概念与其范围内的一部分间的同一性论断。这使我们联想到辛巴莎与树之间的同一性，因为树之概念是辛巴莎概念的一种属性或辛巴莎的一部分。w.汉密尔顿爵士将这一原则描述为“所有一切逻辑的肯定的原则”。但j.s.穆勒正确地评论道， [92] 仅仅对那些分析性的判断可以承认，它是对肯定的本质的一种正确的描述。接着他说道，若非如此，我们便不得不说“有多少种关系便有多少原则”了。 [93]

这后一句话是句反话。表示穆勒先生认为关系是无穷多的不能成系统的，但佛教却信心十足地重复穆勒先生的话，他们所理解的关系是必然相依关系，他们只承认有两种关系。对他们说来并不存在“有多少关系便有多少基本原则”的问题。因为关系确定地只有两种，两种关系的基础不是同一便是非同一，后者只能是因果性。 [94]

d）两种欧洲逻辑

说到矛盾律，欧洲有两种逻辑，一以矛盾律为基础，另一则忽视矛盾律本身。前者是非矛盾的逻辑，避开了可能的矛盾。它由亚里士多德创立，并因他而为现今的欧洲哲学所继承，由康德扩展占据了认识论的相当大范围，直到现在仍居于统治地位。

另一逻辑是矛盾的逻辑，依据这种逻辑，实在本身就是对立统一的，因为一切出自对立物和与之相应的思想的东西都只不过是矛盾。从前者的立场看（或者从真正的逻辑立场看），这第二种应该称“非逻辑”才对。它在古代希腊甚而先于亚里士多德而有，后来遭受了亚氏逻辑的打击。但在中世纪，它在n.库萨诺（cusano）那里复活了，并在上一世纪的黑格尔那里达到极致。到20世纪之下半叶，它因备受攻击而被放弃。今天它在某些哲学范围内又有复苏的迹象。黑格尔在他的《逻辑学》一书中援引了印度人的理论 [95] 来支持自己的矛盾逻辑。他谈到了佛教的“空”的理论。尽管他对这方面的了解是间接、贫乏的，但却作出了正确的猜测，这种“空”并不仅仅是否定，而是纯的终极实在的肯定原理，是其中存在与非存在成为同一的实在。黑格尔显然受到了许多哲学家乐意将自己欣赏的思想的历史时代提前的自然倾向的影响，不过他的猜测为我们今天对中观宗的研究所证实。对此我们已有专著， [96] 在此无须赘言了。

e）赫拉克利特

前已指出，佛教的无穷变易理论与爱菲斯的赫拉克利特的本体论有惊人的相似。更令人惊异不止的是，针对矛盾律，这种本体论的相似却导致了完全不同的两种结果。赫拉克利特断然否认矛盾，而如我们所知 [97] ，佛教却依靠它才建立于刹那存在论。

的确，赫拉克利特同佛教徒一样主张终极的实在是流逝的，其中完全不存在稳定性。它可以譬之为奔流的河，在某一特定点上绝无重复；或譬之为燃烧的火，有规律地出现，有规律地熄灭。 [98] 火之燃烧的规律，源于某种“和谐性”，一种理性，逻各斯，一种制约着迁流的宇宙实在的总规律。至此，这种理论与佛教并无不同。总的和谐原则之下不断变化的真实观念极为接近小乘佛教的刹那法的观念。后者的刹那法（dharmas）随相依缘起的严格法则（dharmatā，法性）而出现。不过，这里有一点区别很大，赫拉克利特作为物理哲学家，他承认有某种无所不在的基本物质，实在的生灭闪现于其中。因而，与其说他的不断变化理论近于佛学，不如说更近于数论。从赫拉克利特的残篇中，我们并未发现任何证据说明他否认实体（物质），关于绝对的实在之点刹那的理论 [99] 也未见任何清晰的迹象。他的“有规律”之燃烧大概所指是具有某种延续性的实在微粒。这显然出自他的因果理论。他坚持认为“流动的”实在“不断奔向自己的反面（εναυτιοδρομι’iα）”；坚持结果总是原因的反面。显然，为了相互反对，因与果必须具有一定的确定性与持续性，因而不可能像佛教所认为的，仅是纯粹的点刹那。它们是具有某种特性的瞬息闪现，湿变为干，热变为冷，光明变成黑暗，新成为旧，生成为死，如是等等。赫拉克利特认为，这些对立面（ε-υα’υτια）仍是同一的，虽然他所引述的例子大都可以解释为（且有时也的确如此解释为）单纯的因果关系。但似乎可肯定的是：他坚持了因果之间如果不是矛盾性，也是对立性，同时他又坚持因果的同一性。这再次显示了这位希腊哲学家与数论观念的惊人相似。因为数论的基本原则之一便是因与果的同一性，即是说，果先存于因中，果与因俱时而有。 [100] 因此这种物活论的基质之上的无穷变化学说使赫拉克利特倾向于对立的统一，而无视矛盾律。对立面的不断更新的结合，对立面不断从一端向另一端的过渡，被他解释为二者的共存与同一。亚里士多德揭示了赫拉克利特表述中的逻辑错误，因与果尽管是同一物质的现象，或同一物质因的现象，但不是俱时而有的。除非忽视时间的因素，否则不能认为因与果会同一。赫氏对矛盾律的断然否定，前提基础首先是忽视了那被佛教认为是最根本的东西，即实在之点刹那。从而，果绝不会像因那么属于同一时间。每一实在事物之所以真，因为它是原因，而原因永远是先于结果的刹那。我们已经了解佛教的这一观点的逻辑结果，它绝对取消了真正的持续性，而将一切实在归结为点之刹那。

因而，同一个流动的实在的理论在赫拉克利特手中成了否认矛盾律的理由，却使佛教徒证明了矛盾律。

赫拉克利特在因与果之间看到的对立与法称所建立的第一类反对关系是一样的。 [101] 它是能动的实在的反对关系，如像冷与热那样。必须将它们与逻辑的反对或矛盾（antiphasis 背反相）区别开来。法称的例子，即冷热之间的对立在赫氏那里也有。这种对立并不是一切实在事物中都存在的，它只在其中的部分之上存在。我们已经知道了法上是如何解释从黑暗到光亮的因果场合，但莲花戒 [102] 认为对这些事例使用相反甚而矛盾（virodha）的名称是相当错误的。他说：有的事物成为在另一些事物中（将其）逐渐削弱的原因，例如火之于冷为其削弱因。但在诸如火与烟那样的对偶体事物中却不存在这种关系。尽管前面提到的场合中存在的只是因果性，其原因导致了某一现象的取消，不过普通人的理解能力由于无明所障，却错误地执其为矛盾。因此他们认为火是冷的矛盾物，风是灯的矛盾物，光是黑暗的矛盾物。但在终极实在性上，在最终极的实在事物中，绝不可能存在这种相互取消的关系。任何（最终极地看来）存在的东西是一下子显现的，就其本质言，它不可能变化为别的存在物。如果我们建立这样的二难推理：或者一事物的变化是同该物自身不同的东西，或者是并无什么不同的东西，那么在这两种情况下，一个存在物都不会变化为另一存在物（更不用说它不会变成非存在了）。非存在的某物，既然并不真实，就绝不能转变为另一物。因而在这种情况下（对应物或者是存在物，或为非存在物），那（假设的）矛盾都不可能是真实的。正因为如此，（法称）大师在讨论两个对立实在之间的反对关系时这样表述道：“只要一事实的全部原因并未受到削弱它便有持续性，并且它随着另一事实之出现而消失。由此可得出结论，此二者是相违的（不相容的），（或就效能而言是相对立的），就如同冷与热的感觉一样。”大师说，不相容性（有效能的对立关系）“相随于后”，“相随”指它为我们的知性所构造，并不是说（作为实在之点的物自体之间）真有某种实在对立。

如果冷与热被设想为同一个持续实体的变化属性，它们就被构造为内在关系上的因果。甚而在某种程度上，如果忽略了时间条件限制的话，它们可以是同一的。但如果实在被认为是刹那间存在的，那么其中就不可能有真正的对立，这种对立关系是逻辑上的，意指知性依据矛盾律而构筑的概念。 [103]

f）赫拉克利特残篇中的因果关系与同一关系

赫拉克利特从他认为的真正地同一的事物中发现了对立（ε’υα’υτια），他所考察的大多数例子都是因果关系的例证。新旧、生死、冷热都是同一种材料中的变化的例证。因相对于果言，因不能无果而存在，它们是相互依赖的。由于同一性观念的含混，相互的依赖性很容易被解释为某种统一或同一。结果“依据”其因而存在，既然它不能无因而有，它便被说成是在“因”之中存在或先存在。哲学史家们肯定都知道从“依据”到“在……之中”，这里跳跃了一大步。许多世纪以前的数论哲学家和19世纪欧洲的黑格尔都曾跨越了这一大步 [104] 。发现这一跳跃的是亚里士多德，这使他不得不在同一律的公式中引进了时间的限制条件。

但这绝不等于说赫拉克利特所有关于对立面相符合（coincidence）的例证都是因果性的例子。他也引述了一些不能作因果解释的同一对立的事例，如善与恶，干净与肮脏，整体与部分，一与多等等。所有这些都并不是因果性的，就是说并非两事物在时间上必然相随，而是关于同一客观所指——即从不同角度着眼的同一事物——的例子。一件被视为集合的统一体之“一”，如果考虑其为部分所构成，那么也是复合的“多”。同一事物从两面看可以是好或坏，干净与肮脏，喜与忧，动与静等等。所有这些从佛教立场看，都必须认为具有同一的特点。我们知道，这里的同一是关于客观所指的同一。此客观实在是同样的一个东西，它便是同一的。按这种观点，它所附着的特征是不同的，甚而可以是相反对的。许多历史学家、哲学家和语言学家都试图对赫拉克利特残篇作出解释。 [105] 其中有一位，我发现，特别提醒人们注意这两种性质不同的情况的根本差别。如g.t.w.帕特里克（patrick）说： [106] “在这些残篇中存在着两种分明不同的对立，虽然赫拉克利特本人并未分清它们，但它却历史地导向不同的发展，前者为对立的统一，它源于这一事实，即：它们永不休止地转变为对立一方……它们因为相互转变而是相同的。可是我们现在却面对另一种不适于这一推理活动的对立。他说：‘善与恶是相同的’。这只是在普罗塔哥拉（protogorean）那里发展成的相对学说的对立同一。为防止这第二种对立同一，亚里士多德在其规则方面加了“在同一方面”字样的限制。关于这种对立面同一的最雄辩的例子是一与多的同一性。柏拉图为它伤透了脑筋，费劲地对它作了长篇大论。两个大类因为总可以转化为存在与非存在的同一而结合起来。赫拉克利特说“在进入同一条河时，我们既进入了也没有进入它。”我们既存在又不存在于它之中 [107] 。这种对立的统一是存在与非存在的统一，这是黑格尔的基本信条。亚氏和现代逻辑家都反对它，认为同一事物在同一时间同一方面不可能是存在又是非存在。

从印度哲学的观点看，这里有意思的是：从赫拉克利特据以否认矛盾律和亚里士多德据以表述矛盾律的这些事实的双重特性中，我们能够清楚地分辨两种基本关系的差别，它们是一切推理，甚而是一切思维的基础。它们是因果关系和同一性的所指。这两种相互依赖的必然而普遍的关系，既是印度范畴表的基础，也是印度比量理论的基础。

g）爱尼亚学派的矛盾律

上面我们引了莲花戒的一段话， [108] 其中便看到了印度哲学中常见的论点，乍一看，它与亚里士多德之前在希腊哲学中占统治地位的论点很相近。希腊人说“事物的本质是绝不改变的。”如果某物就本质言是一种存在，它便不会成为非存在。一个非存在物则什么都不是。 [109] 从因果关系上看，它是无效能的；它又是不可认识的，不可言传的。事物本质之为本质，正是因为它不屈从时间与相对性的条件。如果某物是统一体，如果它为“一”，它就必然地永远是完整的， 亦即本质的并且无条件的，它不可能是“多（plurality）”。一百个能工巧匠也不能使蓝转变为黄 [110] ，或者使统一体成为非统一体。正是这未明说而公认的原理使赫拉克利特将下面的现象视为自相矛盾，即：事物可以是冷的和热的，是整体及其部分，是单一体也是复合体，等等。正因为如此，亚里士多德攻击了这一原理，他认为有必要以时间和关系条件来限制事物的同一性，因此一事物不可能在同一时间同一方面是存在与非存在二者。巴门尼德宣称“非存在物不存在”，而且既然一切相对的变易的事物都暗示了某一方面的非存在，他主张只有不变的整体才是真正存在的。柏拉图为解决矛盾的四难（contradictory tetralemma）——一存在；一不存在；多存在；多不存在 [111] ——而深感困惑，因为一与多在他看来都是不能既是相对又是变易的绝对的形式。同样他也无法解释从动到静的转化。既然运动与静止对他都是绝对形式，而世上没有任何巧匠可以将运动的本质或者形式改变成非运动，这种转变如同存在物之转变为非存在物一样都是不可想象的。

这样，我们便在前亚里士多德时代的希腊哲学中发现了一种与亚氏不同的矛盾律。斯文德·拉勒夫（svend ranulf）先生对这个问题有透彻的研究。他说这是两种冲突的规律。前亚里士多德时代的矛盾律认为——“非存在并不是存在物，在任何方面、任何方式、任何时间、任何条件下，从任何观点看它都不是存在物”， [112] 但这于他仅仅意味着“任何在某一方面，某一时间、某种条件之下的非存在物，在同一方面，同一时间及同一条件下不可能又是存在物。”或者，用他自己的话说“同一事物在同一时间，同一方面居然会又存在又不存在是绝不可能的。”拉勒夫先生表达他的设想 [113] ：“绝对概念的逻辑”不只局限于欧洲。 [114] 他认为，我们完全可能发现这种逻辑在印度比在欧洲的统治范围更广。而就佛教言，在极引人注意的程度上，（我们看到），巴门尼德用同样的理由来论证自己的一元论，柏拉图用以证明他的永恒的形式；佛教却用以证明刚好相反的理论。前面所引莲花戒的一段话是作为论据以证成刹那存在论。我们已经了解了佛教在证明中的手法。如果实在是变化的，它就会是总在不断变化，并且是必然地自身地变化，存在即意味着变化。如果它哪怕在一刹那间不变易，那它就绝不变易。因而同一事物不会是热的，然后变成了冷的。任何热的东西有热的本质，它“完全地”即永远是热的。对于佛教，它导致这样的结论：热与冷是两个不同的东西。不同的东西绝不会是相同的。“与某一不同的属性的结合就使该事物成为了别他” [115] ，这便是佛教的矛盾律。

h）柏拉图

将佛教体系与柏拉图相比较，必须注意到以下几点：

1）两个体系都关心可感觉世界的迁流的真实性与其概念或形式的不可改变之稳定性之间的联系。

2）每一认识都可以归结为x＝a [116] 这样的判断模式，其中a是某种永远不可改变的东西，它总是a，绝不会变化成非a [117] ；而x却永远是变化 的，绝不是同一个x，总是不断地由x向非x变化。

3）不过，在佛教体系中，这两重世界的关系刚好与柏拉图体系中二者的关系调了个过。柏拉图的世界或形式是基础，而不断变化的可感觉实在是它的苍白的反映。对佛教逻辑家，具体的清楚而生动的变化 [118] 是根本的世界，稳定性概念倒是模糊的一般反映。

4）所以，柏拉图之终极而真实的世界是可理解的形式的世界，而可感觉的变易的世界最终却是非真实的；佛教则刚好相反，终极的实在是规定着无穷交易的单元（自相——译者）是可感知的点刹那。而持续概念的世界对佛教来说只是想象的产物。

5）两个哲学体系的起点是绝不相同的实在性观念。柏拉图的实在就是被认知为真（true） [119] 的真相。观念性如果是真的也就是实在性 [120] 。佛教的实在性是效能， [121] 最终的实在只是存在于外部世界中 [122] 的极端具体和特殊的对象。观念只在头脑中存在，真实性与非观念性 [123] 是一回事，观念性即是非实在性。真理，亦即作为真理的可知性， [124] 非但不是实在（reality）的标志，而是最终非真实性的标记，因为终极的真实性本身是不可言说，不可认知的。 [125]

6）对于柏拉图，那可感觉的个别是不可知的。而他认为这正是否认此个别的最终真实的理由。 [126]

7）大部分柏拉图对话中所默许的矛盾律是爱尼亚学派的矛盾律。 [127] 一个存在物绝不是非存在物。“自在”的观念永远是“是其所是（is itself）”“自我依据（by itself）”，“自身相同（uniform with itself）”“恒常存在” [128] 。在其自身中，它是超越了相对性的。不过，对于可感觉的世界，柏拉图偶尔也引述那与亚氏观点一致的某种形式的规律。按照这种陈述方式，一种存在物只要居于两种条件之下——即“同时”“同一方面”——就不会是非存在物。 [129]

8）佛教的矛盾律是从爱尼亚派的规律中得出的对立观点。正如爱尼亚派之认为非矛盾的只是恒常的存在物，佛教也认为非矛盾的只是感觉性质的点刹那（sensational point instant）。任何持续性、广延性、确定性都必然地牵涉到矛盾，因为它涉及了“别他性”（otherness），亦即是说，它涉及了存在物与非存在物之间的差别。

所以，无论柏拉图还是佛教，都同意说，无论何时，只要逻辑被运用于实在（reality）就必然产生矛盾 [130] 。而这种运用，佛教认为只有通过构筑虚假的人为的“绝对相异者之间相同性” [131] 才会有可能，在可感觉的现实当中，存在着不断的矛盾属性的会合，矛盾是无处不在的。同一事物表现为一与多、大与小、善与恶等等。但在纯粹的概念中，在概念自身（the concepts themselves）之中，柏拉图不认为有矛盾 [132] 。佛教则认为在自相事物中，即是说，在纯粹的感觉活动以及从本体上与该活动相应的实在之点中并无矛盾。 [133]

这一方面必须考虑柏拉图的某种暗示，它自身不易理解。但若与印度哲学中的解决方法相对照，则多少容易获得解释。柏拉图与佛教一样认为一个运动中的对象不可能转为静止。同样，静止也不会转为运动 [134] ，但在每一瞬间，无论在过去或现在，它决不会处于既非运动又非静止的时刻的。“从而结论也就是：没有时间可分配给变化，无论过去、现在或将来都不可能（有这种事）。因此变化是无时间的（timeless）”。变化物是一下子突然变化的——发生在既非静止亦非运动的瞬间。“这是时间之流中突然出现的停顿、中断，是一种极短暂的状况，其中主体没有存在性，没有属性，尽管它立即地被赋予了新的属性而复活，它是一种完全否定的消灭了的点。在这极短暂的一瞬间带有任何属性的主体一下子消失了。这当中它真正地被否定有任何属性，而未获任何肯定。这是一个既不运动亦非静止，非相像非不相像，与其自身不同不异，不一不多的东西。主体及谓词都消失了。”用莲花戒的话说，该事物是自身的湮灭，为了找到普遍的永恒的形式，柏拉图不是明白地接近了佛教的刹那存在观念了吗?他的突然的变化瞬间是非时间的，时间以外的。它是无持续性的，是绝对的刹那。由于无任何属性，它是纯粹无特征的存在。同时它又是非存在，因为它在出现的刹那间旋即消失，为另一刹那接续。柏拉图的突然变化之瞬间是佛教所谓的“相异刹那的生起”， [135] 但其“异”是针对之前整个相续系列而言，并非说它自身。柏拉图承认时间的客观真实性是某种特别的形式。对佛教说没有这种时间存在。每一刹那都是变化的刹那，变化因而成了存在的永恒形式。所有导致柏拉图承认可解释明显或粗大变化的刹那时刻是永久地继续的。它是纯粹的存在，是规定着稳定的表象之世界的细微变化。这种绝对的变化刹那是对亚氏矛盾律的挑战，因为其中包含了创造与消灭、存在与非存在。格罗特（grote）正确地评述说：“这似乎是对拉萨尔归功于赫拉克利特的那种理论的某种说明：永久地包含着肯定性与否定性（des nichtseins mit dem sein非存在与存在）；每一个别永远地被包含于一般；并作为对立的个别永远再现出来。” [136] 在解释赫拉克利特时，我们知道拉萨尔不过是步其老师黑格尔的后尘罢了。黑格尔就认为自己对矛盾律的否定与赫拉克利特ε’υατιοδρομι’α（向着对立面的流动）的论点是一致的。

从而我们得出了印度哲学中的同一与非同一的原则：不变本质的绝对同一与变化的感性实在的绝对非同一。二者都被用来为刹那存在论服务。前者近似于爱尼亚学派的矛盾律，后者为佛教的矛盾律所支持。

i）康德与施瓦特

法称特别强调真正的“没有矛盾的对立关系”与逻辑上的“经由矛盾”的对立关系的差别。康德在年轻时写的一部小册子《否定级在生活中的运用》（application of negative magnitudes in life） [137] 中曾以部分相似的证据和理由对此加以陈述。他说，对于同一对象，同一时刻同一意义上的黑与非黑是不可能的。前者是肯定，后者是逻辑地否定，尽管二者从形而上的角度都会是否定的。它们经过矛盾而作为存在与非存在相关连。在实在的冲突（repugnancy）中，黑与非黑两个谓词都是肯定性的（positive），其中之一不可能与另一个矛盾地相对立，“因为如果那样，这种对立关系便是逻辑上的了”，便不是真实的了。矛盾的对立关系是同一处同一时的存在与非存在。

显然，对于亚里士多德说来，在他的矛盾律的公式中加进同时和同一关系的条件是必不可少的。否则便无法保全矛盾律。同一人在一生中不同阶段可以是有学识的和无学识的 [138] ，但在同一时候同一门学问上，他不可能既有又没有学问。对于佛教，这些条件不言自明。因为判断的主词总是一个点，是“此（this）”的成分。“这是有学识的”，“这是无学识的”，两者如果同时指向一个点，它们便是不相容的。而“这是树”与“这是辛巴莎”可以指向同一实在点，这些谓词之间并无不相容性，因为这里有基本的或内在共存性的同一。

对于这种限定性的表述的必要性，只有康德这样的权威才会提出挑战。他煞费苦心地坚持，这当中的时间条件的限制“是亚里士多德不小心引进的，并无真正的必要性”，“因为”，他说，“作为纯逻辑的矛盾原理，在其应用中不应受时间限制”。“纯逻辑”的原则显然与斯文德·拉勒夫先生的绝对概念的逻辑是一个意思。 [139]

这是对爱尼亚派表述这一规律的方式的复归。“a不是非a”逻辑地导致巴门尼德的“存在是一”。康德解释道，“如果我要说一个无知识的人是无知的，我必须加上‘同时’的条件，因为一个在一个时期无知的人可能在另外的时候是博学的。但如果我说，‘并非无知者是有学问的’，那么，此命题是分析性的。因为‘无知识性’的特征现在是主词概念的部分，因而否定性命题直接由于矛盾原则而变得明显，无须加上‘同一时候’的条件限定。”

从印度逻辑的立场来看，这个问题的巨大意义不仅在于矛盾律本身，而且在于它对判断论以及佛教所理解的推理理论的解释。施瓦特指责康德的公式，驳斥他对亚里士多德表述所加的限制，认为他讲的与亚氏的根本不是一个东西。康德的批判只是“无的放矢”。康德说到亚氏的表述涉及了两个矛盾的谓词时，实则是很有见地的。它们固然不可以同时应用于同一主体，但在前后系列中却是允许的。从而他将其中一个谓词转换为主词便有了两个概念的判断，“a并非非a”这个判断从而便是分析性的、纯粹逻辑的，它不受时间的影响并且关系到处于绝对状态中的概念。亚里士多德心目中另有不同的东西，他头脑中有两个判断，其中之一被另一所取消。而现在，我们从印度哲学的立场出发，一个具有两概念的判断是对共存关系（伴随状况）的判断，因而它是推理性的（比量的）判断或者比量或者大前提。实际上它是两个绝对概念的分析性结合。这种结合（conjuction）并不依赖时间条件。但只要这些概念与实在发生关系，时间条件便出现了，这点总是在小前提（因）和结论（宗）表现出来的。事实上，我们会有下面的表述：

大前提——任何有知识的人不会是无知的，（a非非a）

小前提——此人是有知识的，（在特别的主体中）

结论——他不是无知的。（同一时间、关系同一对象）

依据印度哲学的观点，这个判断本身永远是带有一个作为谓词的概念的判断。在此意义上，任一概念都是谓词。主词永远是以“此（这，this）”的成分来代表的，“此”便包含了时间状况。矛盾律便涉及有两个矛盾的这种判断。“此（这、此处、此刻）是有学识的”“此（此处、此时，是无有学识的）” [140] 。

施瓦特的立场与佛教密切吻合。 [141] 他问道：“为什么康德所说的‘一个无知识的人是有知识的’这样的例子包含了矛盾呢?因为谓词‘有知识的’被运用于一个其自身中暗含了‘他是无知识的’这样判断的主词，康德的例子可能为两个判断：‘x是有知识的’及‘x是无知识的’，它在自身中包含了对两个这种判断的肯定，所以，它才包含某种矛盾。”

除了以符号x [142] 来给主词命名这点以外，施瓦特同印度人的论证都是完全一致的。这也完全符合他的“所有真实的真正的判断”都有一个未确定的主词的观点。例如“这玫瑰是黄的”判断可约简为“这是黄的” [143] 这种感觉的或真实的判断。那真正的逻辑的主词总是由“这（this）”来表达的，并且可以结论说：每一关系到客观实在的概念都是谓词。从印度人的角度看来，康德在主张亚氏的表述与两个谓词有关时，是完全正确的，但他将谓词之一转换为主词却不对头了。 [144]

j）亚氏的矛盾陈述式及法称的关系论

印度逻辑中的判断论，比量（遍充关系）论，关系论、矛盾论之间存在着内在的本质联系。如果我们认真观察亚氏对矛盾关系的表述，其中也隐藏着印度理论的精神。当施瓦特认为“一个有学识的人不会是无知的”这个判断包含着“x是有知识的”和“x是无知的”两者时，他无疑是正确的，连他自己也未必意识到了他是多么正确。判断，在康德看来，就是将多样性的直觉材料置于一个一般概念之下。所以它永远可以转化为“x是a”的形式。这是具有一个概念的判断。施瓦特正确地坚持了依据分析性的或者依据综合性原则而联结两概念的判断本质上是不同的另一种东西。它是大前提，是关于遍充关系的判断；而小前提所代表的判断本质上是感觉判断，这是伐差耶那 [145] 以来的印度逻辑家们的看法。为避免引起混乱，最好是为这个存在判断或者实在的判断的感觉判断保留判断的名称 [146] 。而按照印度逻辑中的做法，将另一类判断称作共存关系 [147] 的或比量的判断。因为它并非关于实在的，而只是关于一致性的判断。大前提与小前提在这方面的区别是这样表明的：凡违背大前提的谬误都是非一致的或不确定的；而对小前提的违背则属于逻辑理由自身的不真实。这在前面讲逻辑谬误时已经说过了。“雪是白的”这判断描述了两个概念间的共存关系。“这是雪”则断言了概念的客观实在性。它断定的是一个概念与其相应实在的一致性，所以它又是存在的判断，并非语法意义上的“雪存在”。存在，亦即真正的具体的存在，不会是逻辑上的谓词 [148] ，而是一切谓词的共同主体。不过，这种判断之作为存在判断是因为它断定了“雪”的客观实在性，而不仅仅是两概念间的共存关系。

关于矛盾律的双重表述正是与判断的双重特性相对应的。在感觉的（perceptual）或存在的判断中，它则如康德所希望的那样，是一切分析性推理（比量）及分析性判断的原则。亚里士多德与康德的表述不一样，那是因为他们所指的是不同的东西。

判断的双重特性与存在动词的双重意义正好相应。我们在前面已指出过，这种双重意义就在于它在称谓中既是系词又表示存在。那么，很明显地，属于这个词的存在意义只在存在的或感觉的判断中才会有；而在那表达共存关系的命题中，它仅起系词作用。

因而必须反对那种说法：判断或命题是由主词、谓词和系词三者组成。这如果是指分析性的共存关系的命题是正确的。而对那些依据因果关系的判断，根本就没有系词，除非完全从语言现象上看，我们自然可以说：“烟是火的产物”。但那意思并不在于烟是什么，而在于它由什么产生。这样，在一个感觉判断中，判断自身中必然有表达“存在”或“真实性”的词。在存在意义上，这个词所取的形式是“此为（this is）”“有（there is）”或简单的“是（is）”。否定的形式也就是“无（there is not）”的形式。在分析性的遍充关系中必然有一个表达同一性的词而且它就是系词意义的存在动词。最后，在基于因果关系的共存关系当中必然有表示产生的一个词。

因而判断便由主词、谓词及意味着：1）存在的；2）同一性的（系词的）或者3）因果性的词共同组成。特别有趣的是亚里士多德对矛盾律——一切规律的规律——的表述，它认为矛盾律本质上预先要求了三重逻辑理由。这正是佛教逻辑家们的基本信条。当亚氏在其矛盾律公式中引进并只承认两种必然相依关系（niyatapratibandha）时，（法称说明这些关系是一切逻辑思想的基础），他肯定是正确的。远较他自己的隐约感觉更为正确。事实上，不同时代的哲学家们所以否认矛盾律，根源在哪里呢?就在于始终没有区分清楚不同事实和概念的必然相依关系和同一关系 。果不能无因而有，它们必然相互依赖。以不严格的话说，借助于半理想化的想象活动的飞翔，我们不妨称它们是统一的及同一的。从而便得到了黑格尔的根本信条，我们同时有了存在与非存在两者。

但佛教的矛盾律是与这种结论冲突的。它认为“每一事物都是孤立的（apart）”。并不存在真的同一性。先于存在物的存在物肯定就是原因，它“有”一个结果，但这绝不“是”它自己的结果。另一方面，在从不同角度看待时，可以将两个不同的概念附着于同一个客观真实之点上。这样，这些概念便被那同一实在的共同指向联结起来了。在这一意义上，可以说概念是同一的。这并不与佛教的同一律冲突，反而得到其支持。不过，同一的只是共同的基础（负载体substratum），而不是构造出来的概念本身。

印度的与欧洲的哲学中两种逻辑之间的争论，真正看来，便基于对这两种必然关系的不同的解释。其中一种逻辑——它在欧洲是从赫拉克利特到黑格尔，在印度则从奥义书到中观派再到吠檀多派——认为必然相依的关系是不能没有其中之一而另一单独存在的；所以，这些事物不仅相互对立，而且又相互包含而同一。另一种逻辑——在欧洲它从亚里士多德到施瓦特，在印度则从佛教到正理派——却回答说“一切对立物都不是相同的东西” [149] 。

一切正确的经验认识都是无矛盾的认识。而无矛盾的认识的基础只有两个大原则，就是因果性和共同所指的同一性。无矛盾的认识对于因果性必然地是无矛盾的，它是关于不同时间的认识，无矛盾的认识就其客观所指而言，也是无矛盾的。它是关于同一实在（reality）的不同方面的认识。所以，任何对矛盾律的正当表述都必须考虑这两大基本原则。对这些原则的忽视必然损害经验的认识而使之陷于矛盾。从而，我们说，亚里士多德在其对矛盾律的陈述中，尽管无意识地，但却对法称的关系论提供了间接的而且很有说服力的证明。事实上，亚氏自己的矛盾律也间接而隐晦地包含着矛盾关系、因果关系及同一关系间的联系，这三种关系也就是法称所称为共同构成我们的理智 [150] 或我们逻辑思想的三大原则。由此三重理性原则，我们间接地，即以比量方式而认识实在（reality）。无此三重性的工具，我们可以经感官而直接认识实在，但纯的感觉认识（现量）仅仅是不确定的感性活动。

我们在欧洲和印度的不同逻辑中看到了不同的矛盾律：

1）爱尼亚学派的两种矛盾律：巴门尼德的与赫拉克利特的。

2）柏拉图的矛盾律：它认为变易是幻觉。

3）佛教的矛盾律：它认为稳定是幻觉。

4）亚里士多德的，亦即印度实在论的矛盾律：它认为每一事物或者是稳定的或者是变易的。

5）黑格尔的矛盾律：它将运动的实在性引入其概念核心，从而抹煞了实在与逻辑之间的一切差异。

* * *

[1] 参见本书前面第209页。

[2] vitarka寻。

[3] vicāra伺。

[4] tṛtiya-prakāra-abhāva。

[5] nbt.p.21.6；（英译本）第59页。

[6] lākṣaṇiko virodhaḥ（相之相违；矛盾性质的确定）。

[7] ts.p.493.3-4；另见tsp.493.19以下。

[8] sarvam pṛthak。

[9] bhedāgrahāt.

[10] niṣiddha-ekatva见nbt p.70.19；（英译本）第197页。

[11] 见nbt，同前注所出。

[12] nb.p.69.20；（英译本）第192页（文中“完全”是添上的）。

[13] pari-hāra=pari-tyāga=atyanta-tyāga=ṭrtiya-prakāra-abhāva.

[14] tsp p.1.6；参见486.20。

[15] tṛtya-prakāra-abhāva.

[16] nbt.p.68.3；（英译本）第187页。

[17] 参看本书前面第127页。

[18] kiṃcit-kara参见nbt.p.68.9；另见tsp.p.157.7-akimcit-karo virodhi意思是说特定的点刹那作为因是有效能的，但并非作为反对关系或矛盾关系起作用，因为矛盾是理智的构造。

[19] nbt.p.68.19以下；（英译本）第189页。

[20] nbt.p.68.16；（英译本）第189页。

[21] tātp.p.65.1以下。

[22] ghātya-ghātaka-bhāva；参见vs，3，1，11。

[23] nivartya-nivartaka-bhāva.

[24] bhavatah（存在，现有）=prabandhena vartamānasya（相续存在），nbt.69.9。

[25] nbt.p.69.11以下；（英译本）第192页。

[26] tsp.p.156.27以下。

[27] 参见nbt.p.68.3；（英译本）第187页。

[28] nbt.p.70.3.

[29] 参见本书前面第103、403页。

[30] viruddha-dharma-samsarga（相违法集合）=lākṣaṇika-virodha（相之相违）。

[31] saha-anavasthāna-virodha=nivartya-nivartaka-bhāva（所除能除关系，制止与 被制止的关系）。

[32] paraspara-parihhāra（展转相除）。

[33] anyatva（=niṣiddha-ekatva）-virodha（别异相违）。

[34] ekātmakatva-virodha（各各相违）。

[35] tṛtiya-prakāra-abhāva（第三类缺无）。

[36] 参见sds第24页。

[37] δπα’ρχει。

[38] 我们在赫拉克利特的残篇中发现了同样的例子，不过那里它意味着（或被认为意味着）热与冷是共同存在或被包含于同一事物中的。作为一个例子它用来反驳矛盾律。

[39] nbt.p.42.2；（英译本）第8页。

[40] nbt.p.69.22以下；另见tātp，p.92.15以下。

[41] paricchinna=rnam-par-chad-pa（断、分别）。

[42] vyavacchinna=yons-su-chad-pa（断绝、区分）。

[43] viruddha-dharma-saṃsarga（相违法聚）。

[44] v.s.31.10-12。

[45] 参见本书前面第349页。

[46] ns.1.2.6。

[47] 参见tātp,p.131 27。

[48] tātp，p.131.15。

[49] 参见本书前面第103页以下。

[50] 参见jayanta,p.60。

[51] nbt.p.69.5以下。

[52] 同上。

[53] ts及tsp，p.555.5以下；《颂释补》中空论部分，第219页。

[54] 《俱舍论》（第九品）及拙著《佛教的灵魂论》。

[55] nbt.p.70.22.

[56] 《逻辑学》i、第167-168页；另见i.第108页。

[57] 《形式逻辑》第120页。

[58] viruddha-dharma-saṃsarga＝virodha（相违法集合，意为“矛盾谓词的联结”）。

[59] 施瓦特，《逻辑学》i，第191页。

[60] nbt.p.69.21；英译本，第193页。

[61] paraspara-pari-hāra=pari-tyāga（完全的相互排斥）；同前注，此中pari意即“完全地”。

[62] 《形而上学》i，1057页a.33。

[63] tṛtiya-prakāra-abhāva（第三类缺无）＝sapakṣa-vipaksābhyām-tṛtiya-abhāva （相同相异之余类缺无）。

[64] prāgbhāvya-vikalpa-vāsanā（无始分别习气）。

[65] 亚里士多德给它命名为背反相，背反相指向逻辑的而非本体的特征。它是“反言辞”（counter-speaking）而非“反存在（counter existence）”。但格罗特（前所引书第579页）认为，对于亚氏说来，矛盾律原理与排中原理二者既有逻辑的，也有本体论的意义。

[66] ts.p.354.6.

[67] 同前注所引施瓦特书i第200页。

[68] 同前书，i第202页。

[69] 否定律与矛盾是一回事。它是第一公理。遗憾的是由于有多种哲学体系，也就有多种理解它的终极价值的方式。

[70] nbt.p.43.12；另见第357页注。

[71] pratyabhijñā bhagavati，参见nk.p.125.8。

[72] avisaṃvādakam samyag-jñānam，见nbt.第3页。

[73] ekatva-adhyavasāya=kalpanā；参见本书第二卷第406页，409页。

[74] alika-bāhyatva；参见本书第二卷第411页。

[75] nk.p.124.13。

[76] 施瓦特，《逻辑学》i，第105页以下；另见基尼思前所引书第451页以下，布拉德雷，前所引书第142页。

[77] 同前书i，第104页；另见tsp.p.157.5。

[78] 施瓦特《逻辑学》i，第105页。

[79] 同前书i，第107页注释。

[80] 同前书i，第105页；另见陈那的anymana-anumeya-bhāvo na sad-asad apekṣ-ate（能比关系并非有与非有的对待关系）。

[81] 参见本书第63页。

[82] bereinstimmung（一致；符合）。

[83] in-eins-setzung（统一化）。

[84] 施瓦特《逻辑学》i.111；另见nk.p.263.12-na vikalpānubandhasya spaṣṭārtha-pratibhāsatā；另见tsp.p.553.9。

[85] 同上注书，i，42；这里与印度实在论的abheda-graha（取非差别）原则相对照的bheda-agraha（差别不取）的原则。参见tātp，第56页。

[86] 真正的肯定只能是感性的，实在=vastu（物；所依）=vidhi（所为）＝pratyakṣa （现知）＝vidhi-svarupa（知自性；了解本质）参见本书前面第220页。

[87] 参见本书前面第220页。

[88] 施瓦特前所引书，1，109。

[89] tādātmya-vat.

[90] sat-kārya-vāda.

[91] yad viruddha-dharma-saṃs ṛṣṭain tan nānā.

[92] 《w.汉密尔顿哲学的检讨》（第6版）第484页。

[93] 同前注书，第482页。

[94] 必须注意，穆勒分析判断的领域比佛教的要狭得多。他说（该书第484页）“在综合性判断中，被称谓的属性并非作为一个部分，而是与构成该概念的一群属性并列存在于一个共同主体上的。”但是“存在于一个主体上”也就是它的一部分，就有共同的客观指向啊！

[95] 《逻辑论文集》1，第68页（g.laŚson主编）。

[96] 《佛教的涅槃概念》（列宁格勒，1928）第53页。

[97] 本书第103页以下。

[98] α’πτómευοv με’τρα χαì α’ποσβεννυ’μευον με’τρα（diels,30）。

[99] 尽管在赫拉克利特否认持续性时涉及了这种理论。按这种理论，“存在（is）”与“非存在（is not）”两者很相像并且在结合一起时是真，而一旦分别被对方排斥时便为假。每一存在相续时刻因而都涉及了相互关连的生与灭，而这正好像是莲花戒说的“每一事物都代表着它自身的消亡”。但看不出有何证据说明赫拉克利特曾否认物质，他仅仅不承认持续。参见格罗特的《亚里士多德》，第429页。

[100] sat-kārya-vāda＝tādātmya-vāda。

[101] nb.第68页；（英译本）第187页。

[102] 前面第408页曾部分引述过，这里是此段文字的完整翻译。

[103] nbt.p.70.13；（英译本）第196页。

[104] 在他的《精神现象学》（lasson主编，第10页）的导言中那段有名的话中，他主张说花苞被花所取消和否定，而果实宣布了花只是植物的某种虚假的存在物。他说，“这些形式，不只是名不相同的，而且它们相互驱逐，不能相容。”但它们又是一个有机整体中不可缺少的各部分，并在这个意义上是同一的，因为它们都包容于一个称作植物的同一概念当中。从印度人的观点来看，黑格尔这里弄混了四种东西：1）如烟与火这样的简单因果关系；2）如火与寒冷这样的有效能的矛盾关系；3）同一时间同一地点的冷与不冷这样的矛盾关系；4）像莲花戒所说的，那代表了“自身的灭亡”的事物中的变迁的同一性，例如存在与非存在的融合便属于这种。这就导致了无从分清对立面之前的相互为“依据”以及相互包含（存在于对方“中间”）。

[105] 如果考虑到赫拉克利特自己在他的时代就被批评为“晦涩哲人”，而且我们能见到他的哲学残篇又极有限，对他的解说如此纷纭便不足为怪了。不过，问题仍然在于——借用j.s.穆勒的话说——“一个思想家如果将他自己头脑中的混乱从时间上倒置于他错误地解释的思想前辈的时代，他就不可能保持有关他们的知识的范围和精确。”那位著名的f.拉萨尔便在赫拉克利特《残篇》中发现了拼命吹胀了的黑格尔的思想，而在今天，在一部本来可以是非常有功力的深刻的著作中，m.a.弟尼克（dynnik）（《爱菲斯晦涩哲人的辩证法》，莫斯科，1929）也将他解读为膨胀的马克思思想。马克思本人在给恩格斯的信中也有这方面的夸张之词（该信时间为1858年2月1日，《书信集》第二卷第242页）。

[106] g.t.w.帕特里克《赫拉克利特论自然的两部著作残篇》，巴尔的摩，1889，第63页。

[107] diels的《残篇》第49a 。

[108] 参见本书前面第408、427页。

[109] tsp.p.157.7-asato avastutvān na kiṃcit kriyate.

[110] tātp,p.339.11.

[111] 见g.格罗特，《柏拉图》2第302页以下。

[112] svend ranulf，《爱尼亚学派的矛盾原理》哥本哈根，1924年160页。

[113] 同上注书，第207页。

[114] 按他的说法，“die logik der absoluten vieldeutigkeit”。

[115] viruddha-dharma-saṃsargād anyad vastu（相违法聚即别他物）见nbt.p.4.2。

[116] 纳托普（natorp），《柏拉图的理念说》第151-152；390，403-408页。

[117] 同前书，第155页。

[118] spaṣṭārthatā（境象分明性）。

[119] 纳托普，前所引书，第391页。

[120] 在印度也具有这种看法的是正理派（yat prameyam tat sat）。在它的掩护下，形而上学的实体，总先是实在的时间被偷运进入实在者的世界。

[121] yad artha-kriyā-kāri tat sat;yā bḥutih saiva kriyā。

[122] bāhya=artha-kriyā-kāri=svalakṣaṇa=paramārtha-sat。

[123] paramārtha-sat=kalpanāpodḥa=pratyaksa。

[124] niŚcaya-āruḍha=buddhy-ārāḍha=vikalpita。

[125] anabhilāpya=jñānena aprāpya。

[126] 见斯文德·拉勒夫，前所引书，第150，151，152页。

[127] 同前书，第147页以下。

[128] 同前书，第150页。

[129] 纳托普，前所引书，第154页；参见前所引书，第156页。

[130] s.拉勒夫，同前引书，第153页。

[131] atyanta-vilakṣāṇānām sālakṣaṇyam=sārupyam，因而柏拉图的παρουσια就相当于梵语中的sārupya，参见s.拉勒夫，前所引书，第180页。

[132] 纳托普，前所引书第197页，s.拉勒夫，前所引书第153页。

[133] 布拉德雷，前所引书，第148页，在这一点上，他显然主张康德的看法，它有些类似于佛教，而反对黑格尔派的观点。他显示了某个假想的黑格尔派对他的这种责备——“那么，为了挽救这可怜的物自体的幽灵不陷入矛盾，你随时准备将整个你所知或所能知的现象世界投入完全的混乱。”我惊异假若布拉德雷了解佛教对于物自体的观念，会产生些什么看法。整个世界不但完全没有陷入混乱，而且区分了那并非辩证性的点刹那的终极实在性和一切添加上的，辩证的相互矛盾的表层结构之间的差别，正是这种无处不在的终极实在性，这世界才免于混乱。

[134] 在《巴门尼德篇》中，参见grote的《柏拉图》2，第309页以下。

[135] vijātiya-kṣaṇa-utpāda.

[136] g.格罗特，《柏拉图》2，第309页注。

[137] versuch den begriff der negativen grossen in die weltweissheit einzuführen（1763）第25-26页。

[138] 《纯粹理性批判》第125页。

[139] logik der absoluten vieldeutigkeit （＝eindeutigkeit）der begriffe（绝对性之概念的逻辑）。

[140] 这里康德顺便地称两个概念的判断，即结合了两个概念的判断，为两个谓词的判断。他说“只有在第一谓词和第二谓词同时应用于一种条件下时……才会生出误解”（《纯粹理性批判》第125页）。

[141] 《逻辑学》1.196。

[142] kiṃcid idam。

[143] 《逻辑学》1.142。

[144] 有趣的是，像康德和施瓦特这样的欧洲学者们对于亚里士多德的矛盾律表述这样重大的问题展开的争论竟未引起任何反响。就我所知，以后再没有任何逻辑家介入这种争端。对施瓦特，或亚里士多德或康德表示赞同。b.埃德蒙（《逻辑学》第511、513页）并未提出争论甚而并未提及两种表述式的创始人，他置身于他们两者中间将问题展示为仿佛康德的表述是基本的而亚里士多德的表述是它的结果。与此相反的看法（即认为亚里士多德的表述才是基础）则出自基尼思（所著书之第455页）。布拉德雷的意见（前所引他的书第146页1.v.§13）也许有意答复施瓦特。当j.s.穆勒说（《汉密尔顿哲学的检讨》第21章）“有效的推理是一个否定的概念形成过程”时，他与印度逻辑中的解决方法是很接近的。但在他的《逻辑学》中（2.7§5）他却认为矛盾律是经验的一般化!a.pfnder，（《逻辑学》第343页）似乎接受施瓦特的表述法则，我们本来认为他会更喜欢康德的表述，同意他的表述为纯逻辑的（分析性的）。他斥责施瓦特的（第228页）将否定视为心理活动性质的理论，但并未解释否定本身。

[145] nbh.p.5，4——udāharaṇam praityakṣam upanaya upamāṇam，同时《正理释补》解释道——yatha pratyakṣe na vipratipadyate，evam，udāharaṇe'piti（upanayaḥ），也即是小前提（upanaya）包含着与现量（感觉认识）的联系。

[146] adhyavasāya＝vikalpa.

[147] vyāpti（遍充性）。

[148] 为避免混乱，我们绝不能忘记存在或实在——它是一切谓词的共同主体（τóöυ=hoc aliquid此，仅此者，此唯一者）——是物自体，是对应于具体的、生动的，尽管尚不可言说的感觉刹那的点刹那，还有另外一种完全不同的、可言说的一般概念的存在。它可以以谓词的身份出现，例如“一棵树存在”（或更准确地说“这种树性包含了存在”），“这是树，它存在”《集量论》（第五品）中提到了这样一种抽象的存在概念。必须记住这一点，免得陈那也像康德那样遭受指责——认为他发明了一种并不存在的物自体。而一种只以自身原理为依据的东西并不存在，且也不能存在（！）。

[149] 参见赫尔巴特的表述：“entgegensetztes ist nicht einerlei（对立的东西不会是同样的）”和佛教徒的说法“yad viruddham（＝viruddha-dharma-saṃṣṛṣṭam）tan nānā（凡相违的都是不同的）。例如sds，第24页。

[150] trirupasya lingasya triṇi rupāni. （三种相的理由即是三种事）