§1.否定的本质
既然佛教徒认为每一认识都是对某一外部实在之点的直接或间接认识，而且他们对逻辑的兴趣不在形式方面，而在认识论方面。那么否定问题对他们说来就包含有特别的困难，他们对否定问题的讨论就特别的透彻。的确，否定是什么呢?是认识活动?对实在（reality）的认识?是直接的还是间接的，即是说，是放到现量还是比量中去讨论呢?乍一看来，似乎是非认识，是对认识的取消；或者，如果从根本上说是认识，那它必然是对非实在（non-reality）的认识，即是对“无（nothing）”的认识。不过它确实存在着，并且确乎是某种认识而不是关于“无（nothing）”的认识。它是关于某种东西的认识。实在论者对此的解答我们在前面考虑佛教关于存在之观念的分析时，已经顺便提及了。实在论者认为否定是一种特别的认识方式或存在方式。
佛教徒的立场与此大不相同。我们知道佛教的存在指的是点的终极实在，对点的认知就是相应的纯的感觉活动。某种非实在或者不在场的东西（absent things）是想象物，它不能引起直接的感觉活动（现量）；但是那已经产生了现量活动的肯定的事物（positive things）却可以被理智解释为涉及了其存在遭受否定的另一物之非有（absence）。因此，否定就不是思想的直接而本原的态度，而纯然感觉才始终是这样的态度。 [1] 从否定方面去阐明某种特定的感知（sensation，现量所得）的正是唤起忆念性表象的知性。 [2] 如果我们有这样一种形式的认识：“此无瓶”或“瓶不有”，直接的认识由空无的空间所引起，而不是由那缺无的瓶所产生的。缺无的瓶只是被记忆唤起的，被知性构筑出来而不是感官直接取得的表象。至此，佛教的看法仿佛是无懈可击的，实在论者很难对其加以反驳。不过实在论者的极端态度也使他们采取自己的一套说法，他们并不承认关于缺无者（the absence）的纯假想性（ideality）。因而在他们的想象中，缺无的对象与那空无的空间（empty place）有某种实在的联系。 [3] 佛教对于实在与假想（或观念、名言——译者），感觉活动与表象活动（现量与比量）作了严格的区分，因而没有必要在设定否定的假想性（ideality of negation）时摇摆于实在与非实在之间。他们轻而易举地驳斥了感觉（现量）认识当下不存在的对象之可能。但仍有未能解决的问题：“此无瓶”形式的否定判断是否与“此有瓶（或此为瓶）”这样的判断一样，应划入现量判断当中呢?或者因为它是某种不可见的事物，由于可见的标志而被认识，故应划入比量判断?因为，我们已经知道，比量本质上是对某种并不存在于感觉范围内的东西的认识。不过现量判断与比量之间的界限并非极其判明的，因为现量知识（感觉认识）——它与纯感觉之现量是不同的——包含了大量的忆念成分及知性的综合成果，另一方面呢?每一比量又可以视为某种单独的知性活动，视为建立在纯感性基础上的单一概念 [4] 。从而它之中既包含了可见的又包含了不可见的部分，非构造的与构造的，非想象与想象的成分。比量“此山有火，以见烟故”就可以视为一个其基础为感性活动的烟火的综合构造表象。这里（指现量知识与比量之间——译者）并无原则的而只有程度的区别。比量中占优势的是想象活动。在否定判断“此无瓶，我未见故”中，想象（假想）仍旧占统治地位。所以否定应属于比量认识一类。虽然它也可以被视作包含了可见与不可见，想象与非想象两部分的单一概念作用。
从而，否定就主要地是想象活动。这点标志出它与实在论观点是正相反的，后者主张否定是基于对缺无对象的肯定性认识，（此缺无性是当下存在的）。佛教则断言，否定断定的基础是对某一现在事物的否定性现知（其当下存在性是缺无的）。而对缺无对象的现知并不可能。这是一种自相矛盾的说法。如果说它是现量认识，对象事物必然现在（即当下存在），不可能缺无。但它如何存在呢?现存于想象中，而这意味着现见它的一切必然条件都是充足的，如果现在它就会必然地被见到；但它缺无，故只能加以想象而不能现见。它是在想象中被现见的。施瓦特让我们注意这个事实： [5] 从普通人的实在论观念出发，“此无火”或“火并未燃”的命题包含了自身矛盾。如未燃，它如何称火?如果让一个人看炉子里面而他并未于其中发现指望可见的火，因而便说“此无火”，确实意指那想象中的火并不存在。因而否定指向了假想的火，指向假想的可见性。法上这样解释道： [6] “如像瓶这样的对象，在其当下不存在（absent）时，如何可以是现量的呢?说它可以被现量，乃是因为它有假想的可见性，虽然它实际并不存在。我们以下列的形式来假想：‘如果它竟然现在于此处，肯定就会被现知的。’从这个意义上说，一个对象尽管非现在（absent），但仍由于假设（ex hypothesi）而为可见的，但那可作假想对象的又是什么呢?是其空无位置被见到的对象，因为现见它的一切必要条件都是具备了的。什么时候，我们可以说所有的条件都具备了呢?当我们实际地见到包含在同一个认识行为中的另一对象时（即当见到了我们否定活动的对应物，亦即那被否定对象被想象应存在的空无空间被见到时），我们所谓的‘同一个认识行为中被包含者’是两个相互联系的侍服于同一感觉官能的对象，是某种眼睛或其他感官可以固着其上的对象。实际上，若眼前有两个这种对象，我们的现量活动就不能只局限于其中之一，因为就它们二者之视为现量认识的（前提）可能性言，实在是彼此无别的。所以，如果我实际上只见到其中之一，我自然便要想象：假如那另一个竟然存在，我们将可以同样地感知它，因为（可见性的）全部必要条件是具备了的。”于是乎，假想的感知力便赋予了那对象。对这种对象的非认识（non-cognition）即是否定。但它仅仅否定了某种假设的可见性，所以，那并无瓶存在的地点与集中于此地点的认识，两者都被理解为对某种可能的可见性的否定，因为两者都是否定判断的真实的来源。否定的是那缺无（absent）的对象，也是对此对象的认识。每一认识，就称其为认识言，都是对实在的一种认知。法上接着说 [7] ，“从而，作为认识活动的否定并不简单的是没有知识，而是某种肯定的实在（reality）及对此实在的断定性认识。简单的无属性特征的缺无认识，因为其中不含任何断定，它不可能传达什么知识。而当我们说到其实质是对假设的可感知性的否定时，可以认为这些话必然地暗示了不包含任何事物的纯无的空间位置的当下存在（presence）以及对此位置的认知；它在这样的意义上说是位置（处所），即：如像空无处所被见到的一样，如果有一个对象现在（present）于此，它本来也会给见到的。”
这样一来，否定被从逻辑方面和本体论方面加以考察。它既是空无的空间处所的现在（当下存在）；也是对它认识的事实本身。
§2.否定是一种比量
一切认识都是对实在的认识。就我们所见，否定于这条总的规则并无例外。初看来仿佛在否定中被认识的是非实在（unreality），或非存在（non-existence），它们是作为想象的非实在而显示其自身的。我们不要忘记，实在、真实、存在、事物都是同义语，它们与假想，非存在，表象或概念——这都是非实在的不同名称——是对立的。不过，假想（想象）有完全是错乱的，如“空中莲花”，它便与实在没有任何关系；也有另一类一致的可靠的与实在有关的假想，例如同某一实在点刹那联系的花，它为感觉活动揭示出来。否定属于后面一种非实在（假想——译者）。它是某种观念，是想象，但它是可信赖的观念，是生起性的想象。是足以指导我们的预期行为的知识来源。
但如果否定仅仅是其后跟随有心智构造的对实在之点的认识的话，原则上它便与现量认识（感觉知识）没有什么区别了，后者也只是一种其后追随有所知表象的感知。否定并不是对某种缺无（非当下存在）的而其标志却被见到的事物的认识。它并不是经过标志而对那被标志之物的认识。即是说，它不是比量。其中不包含从已知到未知的思维运动。而既然只有直接的与间接的两种知识来源，原则上说，否定便与现量认识没什么区别，它将与感觉知识是平列的。那么按实在论者的说法，就有肯定的与否定的现量认识，肯定性的与否定性的感觉判断了?事实上如果否定没有别的实在意义而仅是某个空无位置的存在及对于这个空无位置的认识，那么，比量“此无瓶，以我未见故”也就仅仅意味着“此无瓶，以无瓶故”；或者“我于此未见瓶，因我未见故”。法上说 [8] ：“某一非现在的（absent）的瓶被称作现在的（present），因为它被想象为现在的，被想象为于一切可见性的正常环境中被认识了的，被想象为存在于它被指望存在的某位置上——相应于那非现有的瓶而且在同一认识行动中与瓶相联系的位置，而此位置却是空无的……因而 [9] ，我们称之为对现量（感觉认识）的否定或取消的不过是与该认识有联系的某一对象的肯定存在及对此对象的认识……”就是说 [10] ，“被称为一个现在的瓶的非存在（亦即，那缺无的（absent）的瓶）只是对某种实在的肯定的认识” [11] 。法称说“如果它会是真实的，那否定就是不可能的了” [12] ，即是说，如果缺无（absence）或非存在（non-existence）会是实在的，就像实在论者设想的那样，那么否定认识就不可能，它就会是认知活动的缺无（absence），是绝对的空白。但它是假想的，而且并非空中莲花那样的假想，它以对某一存在对象的真实量知作的基础。这就说明了何以它也是一种可靠的知识并能够指导成功的预期行动。
思考佛教关于实在的观点时，已经指出过佛教与实在论关于非存在问题的互相攻讦。实在论者抨击佛教的非存在（nonexistence）是无是零，因为它自身什么都不是，除了其负载基础什么都不是，是绝非差异的统一体。它被包含于自己的肯定性的对应者中。反之，佛教指责实在论所假设的实在的非存在物（vāstavo'bhāvaḥ），被实体化了的非存在物（non-ens），具有形色的非存在物（vigravahān abhāvaḥ），别有形体的存在物（bhinna-murtir abhāvaḥ），即说它是那种名副其实的非存在物；而从批判的眼光看，它不过是想象物而已，不过，依据某种肯定的感性知识而想象的这种非真实的非存在物与简单的感性知识——知性构造的表象所追随的感知——原则上并无区别。它并不是由另一事实推演 [13] 出来的某物，它是某一终极事实本身 [14] 而不是一种推论。未见到假设的对象，这一事实本身不可以被用作中词，去推演出对象的非现存（absent），因为对象的非现存只能够是想象它存在于某个空无（empty）处所（位置）。但是，既然陈那与法称将现量定义为认识过程中纯的感性成分，同时否定之作为否定又根本不是感觉活动，所以他们将否定划在比量范围中，而这一知识来源的范围中占主导的仍是知性的构造作用。
再者，如果对象的非现存（如像瓶的缺无）是感知的，而非推知的东西。这种对空无处所（位置）的感性认识与直接感知该对象的实际结果有如此大的不同，以至于它可以说明我们将否定划入间接知识是有根据的。法上说 [15] ：“瓶的非现在（当下不在）并不是真给推知的，被推知的说来更应当是那否定判断的实际结果。”这些结果是什么呢?是否定性的命题及其相应的目的性行为，还有就是当它们都以那被描述的形式的某种否定性感觉知识为基础时；这种认识导致的成功结果。 [16] 不过，还有另一种否定，并非针对某一想象的现存性（presence）的否定性认识，而是关于非现存性，关于某种非想象的或不可想象的现在的否定性认识。这种否定认知并非正确的知识来源，不会导向成功的预期目标。后面我们还会讨论关于这种否定性认识的一些有趣细节。
依据那使我们将否定划归比量范围的理由，法上如是说 [17] ，“不是已经说过了，像‘此无瓶’之类的判断是由对于某个空无处所的现量知识才产生的吗?而现在我们又将这种判断包含在从现量而生的比量所推演出来的实际后果当中。”（是的，我们不否认这点。）既然空无的处所是由现量揭示的，而且“此无瓶”的否定性判断又是现量的直接功能产生的判断——即是说，这种功能使对象直接呈现于感官——那么，如果说紧随对空无处所的现量的否定性判断是感觉认识判断，就是相当确实的。事实上，依据我们之前解释的理由，否定性判断便是由现量知识直接产生的，因为（纯现量之外的）受属性限定的现量正有能力产生那关于我们眼前的空无处所的存在状况的判断。然而，否定的固有的功能还在这下一步。对象可以是未被现见的，而这只会引起疑惑，（即产生关于对象现存（present）的疑问问题）。只要不消除这种疑惑，否定便没有什么实际意义，它便不能指导我们的预期行动。这之后是想象的涉入，这样一来，作为一种否定性的演绎活动，否定才给非存在物（non-ens）的观念提供了实际意义。 [18] 既然一个被我想象为现有于某特定处所的对象并未实际地被感知，我就可作出判断：“它不在此”。因而这种对某一假想的现有性的否定是赋予非存在物（non-ens）之现成概念以生命的比量。它并没有新造出这概念自身。从而我们结论说，否定判断之取得实际的意义乃是经由被激发的想象活动（参与的）比量，尽管否定判断实则是由现量引起的并且在生活中只适用于经由演绎性的比量过程，它的逻辑理由是否定性的经验事实。从而当我们在生活中应用一非存在（non-ens）的观念时，我们采取的步骤便受到否定性比量的指导。
§3.否定性三支论式的格和简单否定格
至此我们确定了否定的本质和作用。它的本质始终可归结为某种假设的可现知性。外部世界中并无否定；否定绝非对实在的直接认知。外部世界中间接地存在着与否定相应的外部实在，它是负载否定的实在。这负载基础及对它的认识也可以是否定的本质的特征。由于这一特征，否定虽属假想的领域，仍然有“意义及合法性”。它的功用是以某种特别方式指导我们的目的性行动。它是知识的间接的正当来源，是比量形式的知识，是担负那联系（否定的实在性——译者）基础与否定的中词职能的假设的可见性事实。对这种假设的可现量性（可现见性）的否定因而便是否定的本质和一般形式，是现存于每一否定个别例子中的形式。如同我们的比量一样，当否定以比量式形态表述时，我们可以选择契合方法或差异方法。因而我们便会见到经过与被否定事实相契合而表述的否定以及经过与被否定之事实相异而表述的否定；也即是正面表述的否定以及反面表述的否定。表达否定的反面方法结果便是从一肯定中演绎出它（否定）来，因为任何双重否定总产生一个肯定断言。这些比量的形式将显示如下。它们只是形式上的不同，在表述结构和语言表述上有所差别。到目前为止，我们尚不知道否定所指的对象究竟是什么。
否定可以针对某物或某种关系。我们知道，事物可分五大范 畴；关系则有两种，存在的必然同一性，存在的必然因果性或称存在的前后相继性。五种范畴指名、种、性、业、实（亦即个别、种类、属性、运动和实体）。它们都可以成为简单否定的内容。但对于否定的分类，它们不足以提供任何基础。而关系由于是相互依赖的，可以分别看作能依部分对所依部分的关系，或者相反，所依部分与能依部分的关系，或者因对果或者果对因的关系（能生与所生的关系）；或者包含者与被包含者（能遍充与所遍充的关系） [19] 被包含者对包含者的关系。此外，它们可以交叉，因而我们会遇到这样一些例子，一事物与另一事物的关系可以是后者为包含项（能遍充）而前者为因项（能生）。当对其中之一否定时，我们的否定基础就是因果性加上同一性的双重关系。
考虑所有的可能的结合情况，否定性的三支比量式有十一种格式。只有全称判断可成为比量式的“支”，特称判断或者被完全视为非逻辑的结论或者是逻辑谬误。
这十一种否定格式如下，首先是：
简单否定 [20] （自性不可得）。每一个否定的现量判断中都包含了这一格。尽管它并非现量判断，因为被认识的对象并不可见。它之被认识还是经由那作为非现知的标志才实现的。既然被推演出的部分同那所出自的部分并无大差别，既然非现知与非现有（或称不有）实际上是相同的东西，就可以设想，被推演出的部分便是随一个否定判断而产生的特别的行为。一般说来，每一认识都是某种行动的准备活动。否定的种种格式自身并未被区别开来，它们的本质是相同的，即都是对于假设的可见性之取消。但一否认（dinial）所导致的结果是不同的，否定表述公式的差别也就因此得以区分。简单否定的结果是一种相应的行动。肯定性的感觉判断当然也可以视为一种比量，即依据其所现见者而对所量对象的现在（当下存在）的推知，同时那推演出的结果也便是相应类别的行为。但对于现量说来，它的特征是那具体表象的直接生动性，这是使它与比量所处理的不在场事物的昏昧表象相区别的差异。它有不同的本质和作用，同时它的格式必须与肯定性比量式的格式分别加以讨论。
如上所说，简单的否定格可以通过契合法的公式，也可以通过差异法的公式来表述。前者将会如下：
大前提：对某一可表象对象的非现见即随有相应的否定行为。
例证：如未见空花（则无采花的行为随后）。
小前提：此处未见可表象的瓶。
结论：此处不会有瓶。
小词提出了“此处（on this place）”的概念，它是规定整个推理的实在性（reality）之基础。大词中提出了相应的否定行为“于此并不可见瓶”的概念。中词在于取消了被否认的事物的假定存在。大前提指出的是共存状态（遍充关系）。诚然，如柏格森所说“从取消到否定是更为普通的过程，这当中只有一步！”法上说，“这意味着某一可表象的对象并未给现见，这种情况也就为关于此对象的否定的预期行为提供了可能机会。” [21] 未现见是被包含的（所遍充） [22] ，依赖的部分（能依）。否定或否定行为是能遍充部分 [23] ，是外延范围更大的部分，是前者的所依部分 [24] ，是必然的结论。 [25]
陈述逻辑理由必然伴有逻辑结果即是陈述遍充关系。这是符合比量式的全部规则的，亦即理由与其必然结果（或者说主词与宾词）之间的伴随关系（遍充关系），这在于1）宾词必然于主词上有（绝不会无）2）主词绝不会溢于宾词（外延）范围（绝不超出它）。
例证指出个别的事实，表述遍充关系（伴随状态）的大命题是由归纳法对它作的概括。每一当下仅存在于想象中的对象，都是事实上并不存在的对象的例证，客观上它是不存在的。通过指出这些可证明总原则的事实，得以充分证明遍充关系。
总原则确立之后，比量过程开始显示它在小前提中于某具体个别事例的应用，如“于此处我们并未见可表象之瓶”。这种方式是凭借想象假设性地将并不存在的瓶放置到所有必要的可见性条件中去。这便是“如果此处有瓶，我必现见；而我未见，所以此无瓶”的假言判断。
从而我们认为，任一否定性的经验都可以视作隐含着一般总原则的个别事实，所谓非存在指的是那些在别的环境下本该看得见的对象。另一方面，我们并不能否定那些未见的，不能以假设方式置于可见性条件中的，不可想象其本性的对象，因为否定仅仅是对想象的取消。
同样的简单否定还可以用差异法来表述。于是我们便有了关于否定的反面表述，即被否认的否定，亦即某种否定追随其后的判定性的一般命题，其方式如下：
大前提：当一切可现见性条件满足时，感知范围内的一切存在都必然是可感知的。
例证：如青色。
小前提：此处不见瓶，虽然一切可感知性的条件是具备了的。
结论：故此无瓶。
为考察否定的本质，这里运用了差异法。我们比较除一点之外其他一一情况都相同的两个例子。如果一种情况下，出现了观察对象，即说出现否定，我们可以宣布，“它不在此”；另一情况下，它未出现，也即没有否定，我们不能说“它不在此”，因为此处有它——如果两个事例的每一具体细节相同,即所有可感知性条件均满足，唯有一点例外， [26] 其中之一例未显见到对象，而此对象在条件俱足时本应可见的。而出现于前一事例中，并不出现于后一事例中的条件便是原因，或称否定现象的不可缺少的成分。这点证明了否定比量的本质乃是对假设之可感知性的取消。我们已经晓得，契合法也一样可得出这个结论。然后我们比较某一想象的瓶被宣称于某一特定处所不存的情况，因为若它现在于此，本应可现见的。我们将它与别的例子对照时，例如，有的例子中对象肯定地被宣告为不可能存在的，如空中花、兔子角、石女之子，等等。因为它们仅仅是想象出来的。只有那种情况——在其中所有这些事例与第一种相符的情况——才是这种缺无的对象的假想的当下存在。这种情况正是否定的原因和必不可少的部分。所以，否定的本质就是假想的存在之取消。差异法在这里表述为随结果的取消而原因也便被取消。这是以否定后件（modo tollente）方式表达的混合假言三段论，事实上，大前提如下——
如对象现在（present），若此处并无妨碍它被感知的障碍物，则应见到它。而在一特定处所它并未被感知。所以它是非现存的（缺无的）。
大前提的命题陈述道，若全部条件均获满足，可现见某物的存在必随有感觉认识（perception 现知），存在乃非存在的否定，认识乃非认识的否定。这里我们得出了依据符合法表述的大前提命题的换质位形式（这当中非现知（non-perception [27] ）被表述为与非存在保持遍充关系）。对主词的否定被作成谓词，否定谓词则作成主词。从而大前提表述道，否定结果必然与否定理由是伴随不离的，因为前一否定依赖着后者。如果否定了非存在，即如果存在得到肯定，那么只要其中并无别的妨碍因素，非非现知必然随后。结果之不存在（即非存在之不存）必然产生理由（即非感知，亦即不可得之因）的不存。但这里，理由是存在的。所以它的结论必然也是存在的。就是说，一切必要条件俱足的情况下，对象并未被感知，故而对象（于那特定处所）不存在。理由的否定总代表能遍充项（vyāpaka）（包含项），而作为被包含项（所遍充vyāpya），结果的被否定总是下属于它的。当我们运用差异原则时，它必须永远表明：一旦取消了被推演出来的结论（如这里的某一假设为可见者的非现知），就必然造成它的理由的取消。
§4.其他的十种格式
不可得（否定）比量的其他十种“并不直接表述对假想的可见性的否定，但它们表达的是对某物的肯定或否定，并且这必然地可转换为对那假设可见者的简单的否定。” [28] 因而，尽管是间接的，它们仍不过是掩饰起来的简单否定的表述程式。
这十一个不可得比量的格显然是依据演绎的逐步复杂化而安排的。它们开始于那个简单否定的格，结束于那个肯定某一结果的格，该结果与那被否认的事实之原因是不相容的。这十个格可分为两大类。从肯定某一不相容者而推导出否定来的表述程式都归为一大类。它包含了从第四-第八格和第十-第十一格共七个格。另一类包含第二、第三及第九格，它们都是从另一否定——与被否认的事实有因果联系的某物的否定，或者对所遍充之否认逻辑地引出的能遍充项的否定——得出的否定。
第二格 [29] 是对果的否定，从而必然伴随着对它的因的否定，例如——
大前提：任何无烟处，则无生烟之有效能因。
小前提：此处无烟。
结论：故此处无生烟之有效因。
“任何处”指出的处所（位置）相当于小词，“生烟的有效能因”之存在（presence）相当于大词，而“无烟”之事实相当于中词。如果将“非烟”视作肯定的，比量式便是亚氏三段论的第一格之celarent式（eae式）。否则它将是由三个否定命题组成的，而除了承认包含两个否定的大前提是肯定的断言，即是camestres式（aee式）的，否则无法不违背亚氏的三段论规则。
从原因之有而推至结果的必然性在佛教逻辑中并不被认为可靠。因为因并不永远生果，在最后生果时刻之前，总可能有不能预料的因介入从而使预计的果无从生起。因而，我们考虑佛教因果论时，就会看到只有生果前的最后一刹那才是真实的原因，是具有效能的真实刹那和终极实在。而在由果之不存回溯其因不存的比量中，那原因即指的是有效能的，亦即生出果之前的刹那。
当因不可见，而因的假设可见性被否定时，就会用到这一推理格式。
第三格 [30] 适用于从一事实之否定推知另一事实之否定的场合，两事实在此并非因与果的关系，而是同一的关系。它表明对能遍充（vyāpaka）的否定逻辑上必然导致对所遍充的（vyāpya） 否定。例如：
大前提：彼无树处，自无阿逾迦树。
小前提：彼无树。
结论：故自然无阿逾迦树。
小词由“彼”表示，大词是“阿逾迦树”，中词为“无树”。如前一格式，这个比量式也有三个否定命题，因而可缩减为eae（celarent）或者aee（camestres）式。能遍充项的不存在由自性不可得（简单否定）即证实。所遍充之不有基于同一性原则。
此格及以下各格中，实在论各派都仅仅满足于建立两个事实或概念间的不变共存（遍充）关系，并不追究这些关系的特征，也未告诉我们两项之间是怎样的关系及基于怎样的原则。佛教的不可得比量（否定三段论）都可以归结为同样的一个celarent（eae）式中，或许部分地可以放到camestres（aee）式中。但佛教理论的出发点是此原则——事实或者概念间只有两种关系，基于矛盾原则或基于因果原则，而且从这一立场出发，进行演绎推理时有十一种可能的组合形式，它们虽说都可以归属于celarent式，但又是不同类型的否定性质的推理过程。这种划分法倒不是“三段论式的虚假精细”，事实上，这种格式的分类基础是它们与认识活动的两大基本原则的联系。
第四格是对不相容事实的肯定，（肯定其中之一）必然可推出对其对应部分的否定 [31] 。例如：
大前提：凡有有效能火之存处，无寒冷。
小前提：今彼处有有效能之火。
结论：故彼处不冷。
此格为celarent式，其依据矛盾律而关系到两个同一的事实。热——作为冷的直接矛盾对立物——并未直接感受到，而（排除冷的）火却被见到，否则也就不会用到这一格式了。此格适用于火为现见，热并未感到（因为火离人有一段距离）的场合。某种假想的冷因此便被否定了。
第五格 [32] 是由于引进因果性以补充矛盾关系而成的第四格的变形。例如：
大前提：凡有烟处，无寒冷。
小前提：今彼处有烟。
结论：故彼处无寒冷。
提到烟当然暗示出有效能之火的存在。此格运用火与冷二者都没有直接经验到时。当寒冷本可被感受时，其单纯否定本要依据第一格（自性不可得）来断定；在火会被直接感知之处，会用到第四格，即对不可共存者的否定格（自性相违可得）。但当二者均在感觉范围之外时，便会用到此格——断定不可共存结果的格式（相违果可得）。
第六格 [33] 的肯定在于肯定不可共存之被包含项（subor-dinate＝所遍充项vyapa），它引起进一步的复杂化，但它仍然是以两事实间，其一为另一之部分的分析性关系为基础的。例如：
大前提：任何依存于非连续因者都不是恒常的。
小前提：经验事物的短暂性依赖特别因。
结论：故经验事物无常。
这是实在论者对佛教的刹那存在理论或无常理论的一种反驳说法。佛教坚持说任何事物的湮灭都是先天的，因为存在的本质就是灭亡。存在与灭亡是同一性的关系；任何真实存在着的且有其根源的事物，也就必然是无常的。实在论者采用这个事实，即：每一毁灭必有其因，如瓶并非时间使之毁灭，而是毁于锤子的敲击。这种偶然的特别因是与非因果性对立的；非因果性是永恒或恒常的下属部分（即说“非因果性”是所遍充部分，“永恒”是能遍充部分，也就是说“永恒”的外延比“非因果性”大，它充满于“非因果性”——译者）由于指明了那与“永恒”不相容的所遍充部分（即“特别因”），也就否定了永恒性。因果性、非因果性及永恒性诸观念间的关系基础是矛盾律与同一律。
显而易见，这个例子中我们是与抽象的概念打交道，既然如此，也就产生了一个问题，究竟还能不能坚持认为假设可见性的否定原则始终只是否定的本质呢?法上说 [34] ，“当否定了‘恒常’的谓词或大词时，的确我们只能以此方式立论——如果我们面前的事实是恒常的，我们就多少可以体验到它的永恒本质；但并无任何永恒之本质被经验到，所以它是非恒常的。”从而可以说，当我们否定恒常（永恒）时，这种否定涉及假设地存在于所有可见性条件中的某物。即令是否认鬼魂的存在（它被认为是不可见的），我们也只有先努力设想它在某一时刻是可见的然后才能否认它。如此才能有“此为瓶”“此非鬼”的判断。依据佛教的判断理论及其判断论与偶合的现比二量同一的理论，这等于直接宣布不存在完全抽象的观念，如果观念不是某一方面与现量感觉相关的话，那这种抽象观念便是“空中的花”。
否定的第七格 [35] 也是一种基于因果关系的间接否定，它对结果的不可共存加以断定，例如：
大前提：彼有有效能之火处，无寒冷之有效因；
小前提：此处有有效能之火；
结论：故此处无寒冷之有效因。
由于不可能直接地认知那被认为是生出冷的因素的存在，我们便设想其存在并在之后由指出远处被直接看见的火的光辉而排除这种设想。当寒冷本身及其原因都不能够直接感知时，我们会用到这一格式。而如果寒冷可以感知，则用第二格，亦即否认果（果不可得）之格式，如“此无寒冷因，以无寒冷故”，而当寒冷之因可以感知时，我便用第一格（自性不可得）的简单否定，如“此无寒冷，以未感受故。”这里的推演部分基于因果律、部分基于矛盾律。火之存在与寒冷之不存是依据矛盾律联系起来的；寒冷因之不存与寒冷之不存是因果联系。
下一个是不可得比量的第八格 [36] ，它也是完全以同一性和矛盾律作基础的，它是对能遍充事实的不可共存特性的断言，例如：
大前提：任何与名言有关者都并非单纯感性刺激的反映，
例证：如神或自性，物质的观念等，
小前提：我们的任何观念都与名言有关。
结论：故其非单纯感性反映 [37] 。
这里所否定的是为来自对象的感性刺激所生出这一事实。而“感性所生的”特征是下属“与名言无关”的（即说“感性所生”是所遍充，“与名言无关”是能遍充——译者）而这一特征与“与名言有关”正属相互反对（不相容）的关系。因而，由于这种关系的建立，也就排除了可言说之观念会成为单纯性反映的可能。
在此，为否认可言说之事实会是单纯反映，必然努力设想有产生如此观念的单纯反映，然后再以断然之否定排除这一想象过程。作为构造性概念的可言说观念以及不可言说的反映之间的相互联系和相互依赖是以同一律和矛盾律为基础的。这是经由存在同一性的否定性演绎。对被否认的事实的假设可现见性必须像在第六格（相违所遍可得）中那样去理解。
否定的第九格 [38] 完全以因果关系为基础。它是对因的否定，例如：
大前提：一切无火处，皆无烟，
小前提：此处无火，
结论：故此处无烟。
此格可用于某一因的结果不能直接认知时，当其存在可被想象为处于感知范围内之某处所时，我们便可使用自性不可得（简单否定）。
同一个大前提还可以为依据差异法表述的肯定性三支论式采用。那样它便将显示出印度的归纳-演绎三段论之标准形式，其中的归纳依据差异法，并且这种三段论式代表了混合假言三段论的否定后件（modus tollens）的模式，事实上，这样一来我们便有了：
大前提：凡无火处，皆无烟，
小前提：此处无烟，
结论：故此处无火。
第十格 [39] 又是一个基于双重联系的不可得的比量，其一依赖因果性，而另一个依赖矛盾性。它是对与被否认的事实的原因的不相容性的断定。例如：
大前提：任何具有有效能之火处，决不会冷得打颤。
小前提：此处有有效能之火。
结论：故于此处不会打颤。
此格用于寒冷存在而不可直接感知时，甚而连冷的征象即打颤都不可直接认知时，于是想象它们并且以指明有真火的存在而排除了假想。打颤发抖与寒冷的联系基础是因果关系，寒冷同非寒冷或火之关系以矛盾律为基础。
最后，第十一格 [40] 不可得比量由于深一层的因果联系而更复杂。它是对与某种被否认之事实的原因不相容之某物所生之果的肯定，例如：
大前提：彼有烟处，决不会寒颤，
小前提：此处有烟，
结论：故于此处不会寒颤。
当寒颤可以直接感知时，可用自性不可得否定比量。在寒颤之原因——冷之感觉活动可以直接感知时，我们会用到第九格（因不可得）；若火是可现知的，我们用第十格（因相违可得），即对与因之不可共存性的断定。但若三者都不能直接感知时，我们设想被推出的事实的存在然后以不可得比量否定它，这里也就肯定了某种与原因不相容事实所生出的果。因而，此格本质上也就是一种排除了的设想。因而事实上第一格就包含了其他的十个格，此外再无别的格式。例如，那断定一个不相容的所遍充项的格并不是合法的格，它产生的只是特称判断，而特称判断，我们知道在印度逻辑合法的推理范围中是没有地位的。
§5.否定的意义
我们已经追随佛教逻辑家对不可得比量作了仔细的分析。考察了自性不可得（单纯否定）及其他可能的否定比量。我们发现，所有这些情况下，它们都以同一个原则为基础。它是一种被排斥了的设想，而非认知实在的直接方式。如此，它便有指导我们行动的某种意义，它具有间接的“意义”和效力，虽然它仿佛完全是多余的而并非不可少的。为什么就其本质说是对实在的认知的我们的知识，为什么它有一半的领域竟与被排斥的这种设想有关呢? [41] 既然实在以及对实在之认识两者之间的关系是因果性的，即肯定性的知识是实在的产物，那么自然就可以说否定的知识必然是实在非现有的产物。许多印度的和西方的哲学家都是这样看的，但这是一个错误。实在并非由存在与非存在构成的，它永远是存在的。故仍需解决的问题是：在我们的认识本可以很好地运用于直接认知实在时，为什么其中有一半的领域不得不忙于否定那些设想呢?回答如下：虽然实在并不就是存在与非存在二者，而知识也并不由知识与非知识构成。但每一种认识都是由关于同一对象的非感知为先导的感性认识， 即是说，每一感性认识之前是该对象自身的假设的可见性的当下不在（absence），而不仅仅是非感知，也不是对某种绝对不可见者的非感知。感性认识若不能为非感知所隔断便不会是感性认识。作为现量的感性活动总是为同一个对象的非感知所隔断所分开的感知。因而非感知不能逾入现量活动的范围。否定不过是非感知（非感觉认识）。而非感知总联系到某种可能的感知，它必须将我们的知识保持在感性经验的范围内。
关于这点，法上说 [42] ：“既然每一种否定比量都指向那可以置于可感知性条件中的对象，即那些sensibilia（可感知者dṛŚya） [43] 。因而，任何否定比量本质上都是对假设的可见性的简单否定。”而其他的否定比量式或者基于矛盾律或基于因果律，只是这两种规律都在可能的经验范围内。如果有某物与某一概念的已确定之外延和内涵是矛盾的，如果某物与一事物之因或果是矛盾的，我们便可宣布一个否定判断。法上说 [44] ：“只要我们认识到了同某事实的（已经确立的）上下位关系（包含关系）的矛盾，或者与事实的因果关系的矛盾，我们便必然地意识到我们已经有了关于它们的感性认识及由感知先导的非感知。从而那些（交替地）被感知和非感知的对象就必然是可感知的。因此，在所有基于矛盾律的（如第四格那种对不可共存事实断定的格 [45] ）以及所有基于因果律的格（如第九格那种对因否认的格） [46] 当中都必须作这样的理解——对矛盾的事实或者因或者果的否定所关系到的只是可感觉的经验!”
§6.仅存于经验范围中的矛盾性与因果性
我们已经证明所有种类的否定之所以可能都以可感事实为基础，又一方面，我们又证明，所有这些种类都基于两个根本的，我们对关系的所有认识都必须依赖的规律——同一律与因果律，从而结论是：我们认为这两大规律通行的范围也就是我们的经验。一旦越出经验领域，在绝对领域中就既无否定，也无矛盾，因为在那种领域，连非存在也没有，仅有非相对的存在本身，因而没有矛盾性与因果性。因此法称说了 [47] ：“两个规律的影响作用不会溢出到非经验的对象上面。”法上解释法称这段话时说 [48] ：“与那交替地被感知与非感知认识的对象不一样的是形而上的对象。无法想象它会同什么矛盾，会同什么东西有因果联系。从而也就无法断定什么东西与它们正相反对，与它们有因果联系。因而，矛盾事实（还有因果事实）只有在对它们的肯定同否定的观察多次完成后才能断言。”由于证明了不可能有别的矛盾性、因果性，因而除非事实是sensibilia，即可以被感知和非感知的，才能否认它们间的不可兼容性。事实上， [49] 只有在清楚地意识到一项的存在依于另一项的非现存 （absence）时，才有矛盾性。而除非果之不存必然造成因也不存的理解，才有了因果性。而只有当能遍充不存在则所遍充也不存在时，概念的上下位关系（包含关系）似乎才得以证明。的确，我们必须时刻记住：概念的外延及内涵是以否定为依据的。当我们知道若某一确定地点没有树，则不会有阿逾迦树时，便确定了阿逾迦与树的相对外延。关于某物非现存（absence）的知识永远是由于排除了假想的现存（现有）才产生的。因而，如果我们记住了一些关于因果性，矛盾性，或不同外延关系的例子，我们便必然地在记忆中有某种否定性的经验。对可感觉对象的否定是我们的非存在观念的依据，它规定着我们对矛盾律、因果律及下属关系的认识。“如果我们的记忆中并无相应的否定性经验，我们便记不住矛盾性和别的关系，而这样一来从某一不相容事实的存在便不会得出相对一个事实的非存在，或者从某一因的否定，得不到果之不存在，如是等等。既然否定性的经验——它是我们一开始了解不相容性的事实或因果关系事实时便有的经验——必然地存在于我们的记忆中，那么显而易见，对某种否定的认识总是以现在的或过去的对假想的可现见性之排斥。” [50]
§7.关于超感觉对象的否定
佛教的否定理论是其判断论的结果，我们知道判断的基本形式是现量（感觉）判断，或命名的判断，如像“此为瓶”等。这种判断包含于所有的与客观实在相应的概念活动当中，从而判断与概念是相互替代的。 [51] 因而否定便是对所意欲的感性判断的否定，为此，所有的否定都是对可感觉对象（sensibilia）的，对可想象为现存的对象的否定。例如对不可见之鬼魂的存在的否定，我们已经知道，便仅仅是对其现有的，亦即对其可见形式的否定。不过实在论者和唯理论者（胜论与数论）都谈到了超感对象 [52] ，即本质上不可见的，绝不会呈现于感官的，不可能为感官取量的这种对象。对这种对象的非感知或否定是对“不可现量者的非感知”，对想象的可感对象之非感知是正确知识的来源（pramāṇa），因为它导向成功的行为，但对那决不可想象会呈现于感官的对象之非感知或者否定，不是知识来源，因其不能导向成功的目的性活动，法称问道： [53] “这种否定的实质与作用是什么?”他回答说，其实质在于排斥了直接与间接的两种认识方式，而其作用则同于或然性判断，那是说，它是非判断。对于形而上的对象，并不存在直接的或者间接的认识，而只会有问题，即疑问。形而上的对象是非对象，形而上的概念是非概念，形而上的判断是非判断。或然性的判断是contradictio in abjecto（词项本性的自相矛盾）。一个问题便是一个疑问。而一个判断，我们知道是一种回答，一种断定。
法上解释道： [54] “某种对象在时、空和本质这三方面是无法了解的。”意思是形而上的对象是超时空及超出可感实在性（reality）的东西。“或然推理的根源便在于对这种对象的否定，那么，这种推理的实质又是什么呢?是对直接和间接两种知识的排斥。意思是，它根本不是知识，因为知识的实质便是认识和认识对象之间的断定的关系。”
知识是可以认识者和认识活动，对象和关于对象的认识或者实在和逻辑之间的关系，所以有人问道 [55] “如果认识活动证明被认识者的存在，自然而然的，人们会认为：若无认识活动便证明被认识对象也没有了?”
法称这样回答这个问题 [56] ，“如果全然没有认识手段，当然便不能证明那对象的非存在。”这是说，当某一对象不能以肯定方式认知时，它也不可能以否定方式认知的，一个形而上的实体无法加以断定或否定，它永远是悬而未决的问题。
法上作了如下解释 [57] ：“若无原因，结果不会出现；外延较大（能遍充）之事实不存在，其下属事实（所遍充）自然不会有。”只有两种必然的相依关系，因果性与同一性（即相随共存的内在关系——译者）。如果认识与实在发生关系，是怎样的关系呢?是因果的，还是客观所指同一的?如果认识竟然是实在性（reality）的原因，或者如果它竟然将实在性作为下属（所遍充）成分包含于自身中，那么，这认识的缺无是会证明相应之实在的缺无的。但知识并不是这两者。因而它的缺无证明不了什么。实在和认识的关系的确是实在生知识的因果关系。原因的异质并不说明因果性不可能。依据相依缘起的原则，异质并不妨碍因果之间的相互依存性。既然每一真实事物都是其原因的结果，我们得到结果，并由它而推知其原因实体就完全是合法的。恰当的知识来源（手段）的存在正说明相应对象的存在，而不是相反。关于某对象的知识之不存并不说明对象不存在。法上说 [58] ：“正确知识的存在就说明实在对象的存在，但知识的不存在，并不能同样地说明对象不存在。”
诚然依据法称不可得比量的第二格（果不可得），结果不存在就可以证明原因不存。例如，当由烟之不存我们否定有其原因火时，果不可得的格式是可能的。法上解释 [59] 道：“事实上既然原因并不必然生果，那我们见果不存时，能推知的只是这种效能未受到阻碍的因的（而非别的什么因的）不存在。”然而这些因是什么呢?“（是）其效能始终必然不曾受干扰的原因，是（紧密的相续刹那系列中）最后一刹那存在的原因，（其所以强调生果前的最后刹那——译者）乃是因为不能排除这种可能性：果生之前的诸刹那效能可能受到阻滞干扰。”如果我们坚持认为作为心理现象的否定在任何情况下都必须有外部世界中的某种原因的话，那它只有在这种意义上才是正确的：即这种否定也是对某物的肯定认识，即对某种不确定实在刹那的认识。
这样的想法非常紧要，它们触及了作为宗教的佛教核心。全知者佛陀的存在岌岌可危了。他肯定是形而上的存在，而依据已经规定的原则，对他是既不能肯定，也不能否定的。如果他与存在自身，即与最终的存在是同一的，那他当然不能被否认——存在绝不能是非存在。而对于这种存在，无论以肯定还是否定的方式都不能获得什么认识。
§8.这种理论在印度的发展
佛教的否定论及其采取支持这种理论的论据的独创性不可能不对印度逻辑产生变革性的影响，并迫使各哲学派别重新考虑他们对否定理论所执的态度，在不背弃当然不能放弃的基本原则的情况下，尽可能接受这种新的理论。他们有的或全盘或部分地接受佛教的观点，也有的对它作了顽固的抵制。佛教坚持认为：
1）实在不可分裂为存在与非存在，它只是存在。
2）尽管如此，那种特别的非存在由于可作为指导我们目的性行动的认识方法，仍有客观真实性。
3）否定并非认识实在的直接方法，而是迂回的认识方式，故应归入比量当中。
4）在这种比量中的逻辑理由是“非感知（现量）认识，”即是说，是一种被排斥了的假设的感性认识。
这四点当中，正理派虽只承认最后一点，只是他们的解释已经剥夺了所有它的价值。伐差耶那承认说， [60] 非存在是以假言判断的方式来认识的。如果对象存在，它就被认识；如果是非存在，便不被认识，因为如果它是存在的，它本该被认知。但这并不妨碍他的基本观点：实在是由存在与非存在两者组成的，并且两者都是现量所认知的。而那对象之缺无（absence）因之被认识的假设判断被解释为某种特别的经过感官的直接感觉，而非存在被解释为存在的某种附属性质。在非现存的瓶和瓶所不在的处所之间是一种“限定对被限定（能别与所别）” [61] 的关系，这种关系，因为既非关连性（conjunction），亦非内在性（和合性），而只是“简单关系” [62] 。因而仍然是感官所认识的客观上真实的某种东西。从而感官与非现在的对象间存在着一种实在的相互作用， [63] 非现在（非有）也就成了实在。
胜论在很大程度上离开了它的实在论同伴——正理派。他们同意非存在并不是一种存在，因而并无称作非存在的存在之范畴。 [64] 因而非存在并不是感官所揭示的 [65] ，而是比量所了知的。 [66] 例如，要推知原因的缺无，结果之不生便是充足的理由。他们承认这一比量是对某种可能的现量的排斥。 [67] 但他们仍坚持非存在对象与该对象被感知不在的空的场所之间存在的“能别与所别（限定与被限定者）”的关系的实在性（reality）。在他们看来，对非存在的事物的现量不是独立的而是依赖性的认识。 [68] 在这个基础上，胜论设法对正理派妥协，而当后来两派合流时正理的观点都被吸收进来了。
针对否定问题，（当然还有别的好些问题）弥曼差派分裂为两派。“佛教徒的朋友” [69] 普拉巴卡拉完全接受佛教的否定论，他认为非存在不是独立的实在，否定也不是独立的知识来源。空无之处所是外部的实在（reality），非有的对象则是想象。空无处所由感官现量，非存在之对象则在排斥其假想的存在的否定性判断中被否认 [70] 。但是另一支弥曼差派，即枯马立拉-巴塔（kumarila-bhaṭṭa）一派仍然忠实于夏巴拉主（Śabarasvamin）的权威字句，后者宣布说“一种认识手段的非存在便是（对象之）非存在的论据。” [71] 他们反驳佛教关于非存在仅仅是想象的说法，不仅认为非存在是外部实在，而且承认了一种双重的实在，即主观之非存在与客观之非存在的两种实在。他们认为，这种看法是夏巴拉主所谆谆教导的。客观的非存在是真实的非存在。它或者是产生前之非存在，或者是毁灭后之非存在，或者是相互间的非存在（换言之，即是对另一对象说来，此一对象所具的“别他性”），或者它是绝对的非存在。这四种非存在为客观之非存在；主观的非存在是所有认识手段的非存在或无效。当现量、比量和别的任何知识手段都无用时。非存在的知识手段本身便是一种新知的来源。从而实在的对象为实在的认知方式所揭示 [72] 。非存在（abhāva）便是对象之非存在与相应知识来源之非存在两者。他们反对胜论，否认非存在可凭借比量推知。他们主张非存在本身就是一种特殊的基本的知识来源，与比量并列而非下属于它。 [73]
于是，我们看到了一种逻辑理论的正反两方面的影响。一部分人屈从于某一新观念，放弃自己的学说而以新异理论取代它；另一部分人则斥责新奇的理论，坚持旧有信仰，并以逻辑演绎的方式将它发展到更远的另一端去。
经院的吠檀多派承认：否定是一种特殊的可与现量、比量及其他知识来源并列的手段。他们的否定理论是从佛教徒那里移借的。坚持否定是正确的知识来源与坚持否定是断定性的，它都包含有必然性的断定，都是出于同样的考虑。在这种意义上，否定即是肯定，是一种对终极实在的肯定。事实上，在经院的吠檀多派看来，一切正确的知识来源都是对梵，对那唯一的实在，那唯一不二者的认识。正如现量是对“此为瓶”判断中之“此’的纯实在成分的认识，否定也是对“此非瓶”的判断中之“此”的正确了知；或者是对“此为空无处”判断中“（于）此（here）”的认知。在这些判断中，“这”也好，“此”也好，都是先验性的“此性（thisness）”。佛教逻辑中的物自体（svalakṣ-aṇa，自相）与经院吠檀多派的终极实在，永恒之梵是相同的。
§9.欧洲的类似理论
a）施瓦特的理论
正如法称（部分地还有陈那）在印度解决了否定的问题一样；在欧洲这个问题的解决者是施瓦特。因而东西方两位逻辑学家在他们各自领域中的地位是相仿的，虽然他们中一位生活在7世纪的印度，一位生活在19世纪的德国。要研究印度关于否定观点的历史必须考察法称之前的状况，法称的改造以及不同哲学派别对此问题的反响；同样，在欧洲方面，我们也得考虑施瓦特之前的状况，他的改造之功以及现代人对他的改造的反动。
亚里士多德认为肯定与否定是同一层次的。对他说来，这样看待并没有难通之处，因为两者都是独立的，同样是基本的并列的两种认识方式。但他的范畴中并未包含否定及非有，因而他没有必要假设非有（non-existence非存在）的存在性（existence） [74] 。但是否定并不像肯定那样根本，这一事实又是明显可见的，当然亚氏不会不注意到这点。他说“肯定之先于否定，犹如存在之先于非存在”。尽管注意到了这点，但他仍然在给命题或判断下定义时将否定与肯定并列起来置于同一水平上。这种态度在欧洲哲学史上在施瓦特之前一直被忠实地保留下来。即令康德也未离开这一立场，虽然从他的一句极富启发性的话中 [75] 可看出他似乎意识到了后来的否定论。不过，他并未赋予它重大意义。这一理论在康德那里并无发展。对亚氏，肯定与否定是存在与非存在的逻辑对应物，而对康德，肯定及否定判断是实在与否定两范畴由中演绎出来的方式。它们所代表的是仅仅作为现象的世界的两个并列方面。
施瓦特一开始就谈到了亚氏和他所有的追随者将判断的特点分为肯定与否定两类，并且将这种区分列入定义。他说，“就其划分之详尽言，他们的做法是正确的，而一般的判断也只在肯定或否定一个主词的谓词时才可能；但他们将肯定与否定作为根本的独立的并列的认识方式是不对的。 [76] ”否定总是对某一意欲之综合 的反对，并且它预先假设了或由内而起或由外而入的设想去联结 [77] 主词与谓词。因而“一个否认只有在它以一个在否定判断中被排斥的意图为先导时，才具有完整的意义。”肯定判断并不需要某种在它之前的否定，然而它却是每一否定的必要条件，因此在思想中，否定应该以意欲的肯定为先导。 [78]
事实如此，“否定只有在面对意欲的肯定论断时才有意义。特别是当我们考虑到能够归属于主词的肯定性谓词的数目是受限制的，而否定性谓词却是无穷时 [79] ”，这一点就变得一目了然了。不过实际上被否定的只是那些本来被自然地预期存在的东西。“灶中无火”或“天未打雷” [80] 是关于非存在事物的判断。而关于非存在的判断如何可能呢?只有在想象中!——以一种非存在者被想象的方式。否定判断关系到某种被假想为现存（现有）的非存在（absent） 之物。因而，否定预期的易于想象的东西是自然的。但如果被否定之 物的现有绝不可能预期的话，那么否定就成了荒谬的事了。如果有人说“灶中无象”而不是说“灶中无火”，他这判断就太古怪了。虽说两者都说的是非存在，但前者是绝不可能想象其存在的。
如果比较施瓦特与法称的论述，其中可发现惊人相似之处。佛教哲学家一开始就将认识分为直接的与间接的，否定是与间接认识有关的一类。也即他们称之为比量的认识 [81] 。即令是最简单的否定例子，如像“此无瓶”这样的判断形式也被当作间接认识而不是现量认识，当成具推理性质的非现量。这种判断形式的全部意义如下：既然所有正常的可见性条件未改变，那么，如果此处有一瓶，它就会被感知，但其并未实际被看到，所以必须结论道：“此瓶非有。” [82] 于是非感知的简单判断（自性不可得的判断）便归结为充分的混合假言比量式。“一个非存在的对象如何在一特定地点被认识呢?”法上问道， [83] 然后他回答，“由想象”，以下面形式的假言判断方式来想象：“如果此处有瓶的话，它会被现见的；但既然未曾现见，便可以否定其存在。”非现见的事实是瓶借以推知非有的中项。否定判断，即令最为简单的，即关于非现见知识的判断，都是推理。法称称之为比量。而施瓦特称之为否定性判断。这种差异本身并无什么特别的意义，因为这里的比量就是间接知识。否定是间接知识，其作用在反驳一个假设的肯定。
发现否定的意义并明确将它表述出来的，在印度应是法称，在欧洲则是施瓦特。对这样一个重大的逻辑问题，其解决方法的吻合，应该视为比较哲学史的引人注目的事实。
东西方的两位哲学家似乎都经由相似的途径达到了同样的发现。与亚里士多德无意间所说的相吻合，施瓦特宣称将否定判断定义为“与肯定判断中的主谓词综合相反的、主谓词的分离”的同时，不可能保留否定判断的独立地位。
他说 [84] ，“判断的谓词绝不可视为一种实在，绝不可视为单独的实在体，视成某种与主词真正分离的东西。”“这种分离性并不存在于我们判断 [85] 指向的那种实在（reality）中”，“事物仅同其属性，而属性也仅随事物存在。两者构成不可分割的统一体。”“如果我们仍停留于最简单的，感觉知识的判断上，感觉与表象的一致便完全是内在的关系，而我们也就不能坚持说一个判断各成分的联结对应于相应的客观成分的结合”。 [86] 我们知道，这是非常典型的印度看法，依据这种看法，真正的判断是联结感觉与表象的现量知识（形式的），并可以归结为那永远为实在体（ens）的主体与绝非实体的谓词的综合关系。
如果这种谓词永远是主观的构造，那无论其是肯定的还是否定的，肯定性与否定性之间的差别都归结为同一实体（ens）的直接与间接特征的差别。当亚里士多德判定真实的存在物（ens），即hoc-aliquid（仅此者，绝对的这个），是一切谓词的主体而不设定所谓非存在的范畴时，他所暗示的正是这点。
b）否定系词与否定性谓词
一般否定观点的吻合导致了另一个吻合——在回答否定缀词固有位置应该在哪里时，双方解释是一致的。既然判断由主词、谓词与系词组成，那就产生了否定是在系词“是”字上，还是在谓词上的问题、显然，否定不会在主词上。判断的认识论形式中，主词是真实的部分，是那“此（这）”的存在本身而不是非存在。但谓词则永远是可否定亦可肯定的共相。在“此为彼”的类型中，系词可以被否定，从而我们便得到了“此不是彼”的类型；或者谓词是否定性的，我们便有了“此是非彼”的类型。施瓦特认为否定永远影响的是系词。是系词被否定（denied），而不是谓词。他认为并不存在主动否定的（denying）系词，因为否定性的系词构成了“词项本性的矛盾（contradictio in adjecto）”，因而只存在被否定了的系词。依据这种观点，带有否定性谓词的判断是肯定的，因为系词并未遭受否定，这也是亚里士多德的观点， [87] 他认为“非人（non-homo）”，“不义（non-justus）”等谓词是肯定的，尽管其是不确定的，而判断“不是正义（non est justus）”是否定的；判断“是非正义的（est non-justus）”则是肯定性质的。康德的观点大约也是这样的：他把这些否定的或者无穷的谓词叫做“限定性的（limiting）”，把相应的否定性判断叫不确定的。施瓦特的观点遭受冯特（wundt） [88] 的猛烈抨击，后者认为带否定性谓词的判断是否定判断的主要类型；带否定性系词的判断，又称“分离判断（separation judgement）的，倒是不那么重要的。b.埃德蒙 [89] （erdmann）犹豫一番之后说，带有否定性谓词的判断仍是否定的判断。这也是布拉德雷 [90] （bradley）的观点。
那么面对施瓦特的论点及其引起的争论，佛教的态度如何呢?
照法称的观点，否定是针对某种意欲断定之存在的反对，结果它便是对系词的反对——如果系词意思是存在（existence）或当下存在（present）的话，带有否定谓词的判断将“仍然”是肯定的；如果系词也是否定的，判断也会是否定的，如亚里士多德的例子non est justus non homo（正义不是非人的）或印度的例子“一切事物都不是恒常的”，但是判断“est justus non hono（正义是非人的）”和“一切事物是无常的”则是肯定性的。这一方面，施瓦特与法称的看法是一致的。
另一面也存在着分歧。印度逻辑的基础是现量判断。从而否定判断的基础是某一非现量的判断，即对某一预期基于某一特定处所存在（presence）的对象的非感知的判断。法称和法上一一比较了所有可能的否定判断事例并将它们都归结为对假想可见性的非感知。排斥某种存在的理由首先是直接的现量，即是感知那被否定之对象本指望其会存在的空无处所。这是简单的或直接的否定。 [91] 不过还有间接的，演绎的否定。借助比量我们可以确定于某个我们现量不能达到的处所，某对象的非存在。而这在两个方面是可能的，即：或者是我们不能感知在特定处所本会必然存在的对象——如果我们否认的对象也在该处的话， [92] 或者，我们以肯定的现量（感觉认识）看见了与对象不相容的事物的当下存在 [93] 。但无论依据是必然联系的东西的缺无，还是不相容东西的当下存在；无论是缺乏性还是反对性（opposition）， [94] 任何情况下，否定都可以归结为对假设的可见性的非感知的事例。这样，否定总影响到系词而其依据或是直接感知，或者是必然的联结律，即矛盾律，同一律和因果律。而肯定的同一律，因果律与否定的矛盾律之间相互作用所生的一切不可得比量的格式前面已经分说过，无须在此重复了。 [95]
但尽管在否定判断中否定的确影响着系词，我们决不能忘记那表现这种联系的存在动词有两重功能：1）表示存在；2）在称述中作连系词，与此完全相对应，否定的或被否定了的系词也有双重作用：1）表示非存在，2）否认联系，即是说，表达分离性。诚然，照施瓦特说的，分离性的系词是contradictio in adjecto（词项本性的矛盾），但这一系词也仅就名称说是系词，在非一致的意义上它是分离的符号。而既然分离只见于两概念之间，这样的判断就总是带有两个概念的判断，或一个推理性的判断，一个大前提。它不再是感觉判断。不过，作为感觉判断的替代物，它在之后仍然存在于比量的小前提中，例如：
大前提：彼无树处，绝无辛莎巴树。
小前提：此处未有树（＝现量所得）。
结论：故此处无辛莎巴树。
这一结论的获得必须联系到此先决条件：如果它们是现在的（present）并且没有任何东西妨碍我们可见到它，我们就能看见这些树。因而任何否定都必须归结为对某一假设可见的对象的非感知。不容否认，存在着某些既非可见也非不可见的抽象概念。因为，据佛教的观点，每一概念同时又都肯定地是现量判量；它必然与实在（reality）有关，否则它便不在知识范围之内。
从上面我们所解释的看来，可以这样认为：否定判断中根本就没有系词，因为在这些非感知的判断中存在动词既无系词或连接词的意义，也无否定性系词或分离的意义。这里它是在另外的意义上，即存在的意义上被使用的。系词的否定形式从而便意味着于特定处所特定的某对象的非存在，而不是两种属性的分离或者对某一否定属性的称谓。一个否定性的属性只是某种差异的性质而所有的性质都是差异的。在这个意义上，没有哪种属性不是差异的及否定性的。佛教关于否定谓词的理论后面会讨论。如同别的一些重大问题一样，它与否定问题是不可分的。我们对它的讨论必须联系矛盾律， [96] 对照欧洲与印度的形式加以研究。
c）判断与再判断
许多哲学家，如法国的柏格森，英国的鲍桑葵和布拉德雷都完全接受施瓦特的理论。冯特是批评它的，其他的如埃德蒙等虽承认它，但有很大的保留。我们似乎有必要提及文德尔班（windelband）的态度，因为印度逻辑中也有与他类似的观点，而这点特别适宜说明问题。按照这种理论，每一判断都是双重的 [97] ，它由判断与再判断组成。后者是对前者的判断（ein urtheil über ein urtheil）。肯定与否定都并列于一个共同的基础上。但它们二者都属于再判断一类。它们不是判断。判断一开始并不含决定，它既非肯定亦非否定。这样一来被施瓦特作为鲜明特征归属于否定判断的间接和主观特性由文德尔班扩大到了肯定判断中，而这两种基本的认识活动再次作为第二步的和间接的并列起来。洛采（lotzé）将这第二步——它包含了关于前一步骤是否具有有效性（validity）的决定——称作第二位的“副思想（nebengedanke）”；b.埃德蒙保留了“再判断（beurtheilung）”的名称，但布仑塔诺（brentano）和柏格曼（bergman）却宁愿称第一步为表象，而称后者为判断。依他们看来，当第一步既无断定亦无否定时，根本不是判断，真正的判断包含在为文德尔班称作再判断 [98] 的第二步当中。他们认为第二步是真的判断。后一种看法与法称表达的观点是符合的，丝毫不影响他将否定性判断视作排斥某种假想的肯定的间接认识。
前边我们已经引述了法称 [99] 关于认识中相区别的两个步骤的极富特色的叙述。此两步分别与人脑的机能相应。“（简单的）感觉并不使任何人信服；如果它认识了什么，那么它是以简单反映而非判断方式 [100] 认识的。只是因为它能产生某种相随的判断（或决定），它才被认为是正量（真的知识来源）”相随的判断实则是认识活动中的第二步，而第一步的当时并不包含任何判断。不过这一基本区分与判断之分为肯定与否定全然无关，对于某个简单反映或对某一表象（presentation）说来，每一判断都是第二步；但是对于它所取消的一个意欲断定说来，每一否定判断都是下一步的。文德尔班的理论显然有漏洞——如果我们将它应用于唯一真实的判断，即现量判断的话。事实上，依据这种理论，“此为瓶”的判断中既不包含否定，也不包含肯定。而再判断，或第二判断才给我们以这样的认识“此有一瓶为真”或“此处有一瓶为假”，显然这会导致无穷递归，同时它倒有力地证明了施瓦特和法称是正确的。文德尔班承认说问题回到了何谓判断的正确定义上 [101] ，而如果按舒佩和别的人的观点看，判断中已包含了再判断。因为按这种——我们知道也是印度人的——观点，概念与判断并无任何区别。“已经包含于每一概念的断定中的存在不只是一个正当的判断形式，也是每一一般判断的最纯粹和最简单的基本类型 。”我们知道，这是印度人的说法。“这样的条件下，对概念与判断的传统划分似乎同逻辑通常要解决的问题无关，即逻辑的任务就是建立思想形式和规范系统。这种划分是语法的，而非逻辑的……仅仅是将每一判断解释成为关于那通过它被思想的复杂表象的存在判断。”但对印度人说来，真正的判断不是存在性质的，而是感觉认识的（感知的）。存在，亦即肯定，也就不是作为谓词而是作为必需的主词被包含于每一判断中。如果在“此为瓶”的简单型式中包含的综合、同一、对象化及决定当中发现了实在的判断，我们便把握了印度的理论。
文德尔班在另一重要问题上也非常接近印度的判断论。它涉及了比量判断和其中表述的关系范畴。 [102] “在‘玫瑰是花’的判断中被理解的存在同‘闪电产生雷’这样的判断中包含的存在很不相同。”如果我们将这两个例子换为法称的“辛巴莎是树”及“烟由火生”，我们便会看见文德尔班接近了依同一性和因果性划分两类关系的基本立场。既然在“辛巴莎是树”的命题中有两个概念，也就自然包含两个现量判断：“这是辛巴莎”和“这是树”。对于康德的“有学识的人并非无学识的”这个例子，施瓦特 [103] 表示了同样的意见，他也在其中区分了两种感觉（现量）判断“x是饱学之士”和“x是无学识的”。 [104]
[1] 纯感觉便是vidhi=bgrubs-byed，纯肯定。
[2] 否定凭知性才有可能。现量在本质上是没有否定倾向的。——译者
[3] 联系者是svarupa-sambandha（自性相续）=viŚesana-viŚesya-bhāva（能别所别性；主谓关系）。
[4] 一个比量智，参见nk第125页。
[5] 《逻辑学》（卷三）i.168。
[6] nbt.p.33.8以下；（英译本）第62页。
[7] nbt.p.22.17。ff；（英译本）p.63。
[8] nbt.p.28.18以下；（英译本）第80页。
[9] 同上，p.28.20。
[10] 同上,p.28.22。
[11] 同上，artha-jñāna eva.
[12] nb.p.27.17。
[13] sādhya（所成，被推导者）。
[14] siddha（成,成立），参见nbt.p.29，9；（英译本）第84页注4；另参见tsp.479，22，481，2。
[15] nbt.p.29.10；（英译本）第83页。
[16] nbt.p.29.22；（英译本）第84页。
[17] 同前书p.30.1；（英译本）第84页。
[18] 参见文德尔班（windelband）的理论：否定是另外一种判断，是再判断；另见本书后面对于欧洲有关否定类似理论的介绍。
[19] 从外延范围看，“一切人（s）都是要死的（p）”这一判断的主谓词关系便可以是所遍充与能遍充的关系。p上的性质无不遍满于s，充满于s。——译者
[20] 后面括号中译名采用吕澂先生译法，参见《佛家逻辑、法称的因明说》（原载《现代佛学》1954年第2-4期）。——译者
[21] nbt.p.44.1；（英译本）第117页。
[22] vyāpya.
[23] vyāpaka.
[24] pratibandha-viṣaya。
[25] nis ’cita-anubandha（决定相续）。
[26] pratyayāntara＝所有因缘条件；pratyayāntara-sākalyam＝此外的全部情况（具足的一切因缘）；sākalyam＝sannidhiḥ＝共同领有或存在，参见nbt，p.22.23-23.1。非现见很难说是否定的原因的属性特征，因为非存在及对非存在的认知都同样是借这个词来理解的，参见nbt p.28.22.artha-jñāna eva pratyakṣasya ghaṭasya abhāva ucay-ate，否定被包含在一个被否定了的感性认识中。否定与被否定的感性认识之间的关系一般地是分析性的，后者是前者意欲中的一部分，并将其置于自身内包范围中。因而，从非现见向非存在的推论性（比量性）步骤是允许的，因为前者必然是后者的一部分。注意到这点是有意思的：a.培恩在表述他关于归纳的第二法则时省略了这些话“或那原因的必不可少的部分”，而这半截话，j.s穆勒用在自己的表述中。如果穆勒先生竟说“那唯有在其中两个事例上才不同的情形条件或者是结果，或者是该现象的必不可缺的部分”，他的说法便同佛教的观点是一致的，按这种观点，只有两类对象间的关系，基于同一性的（＝矛盾律），和基于因果性的。任何单一事例的内容只有通过来自同类和异类事例的归纳才能在两种情况中得到确立。
[27] 即所谓“不可得现量”。——译者
[28] nbt.p.37.7；（英译本）第100页。
[29] 果不可得因。——译者
[30] 能遍不得。——译者
[31] 自性相违可得。——译者
[32] 相违果可得。——译者
[33] 相违所遍可得。——译者
[34] nbt.p.36.16；（英译本）第94页。
[35] 果相违可得。——译者
[36] 能遍相违所得。——译者
[37] tātp.p.88.17以下。
[38] 因不可得。——译者
[39] 因相违可得。——译者
[40] 因相违果可得。——译者
[41] 见施瓦特，前所引书，i.p.171，（德文）“它行动于此认识范围内，为什么我们需要这样一种认识真实世界的主观方式呢?”
[42] nbt.p.38.6；（英译本）第102页。
[43] 依据罗素的观点sense-data是可感觉并被认识的对象，称感觉材料；而sensibilia是作为感觉对象存在而并不一定被认识了的部分。——译者
[44] nbt.p.38.11；（英译本）第103页。
[45] 即自性不可得。——译者
[46] 即因不可得。——译者
[47] nb.p.38.19；（英译本）第104页。
[48] nb.p.38.20；（英译本）第104页。
[49] nb.p.39.2；（英译本）第105页。
[50] nbt.p.39.9；（英译本）第106页。
[51] vikalpa＝adhyavasāya（分别＝执着、执、决定）。
[52] adṛŚya-anupalabdhi（不可见不可得）。
[53] nb.p.39.19；（英译本）第107页。
[54] nbt.p.39.21；（英译本）第107页。
[55] nbt.p.40.1；（英译本）第107页。
[56] nb.p.40.2；（英译本）第107页。
[57] nbt.p.40.4ff；（英译本）第107页。
[58] nbt.p.40.8；（英译本）第108页。
[59] nbt.p.31.10；（英译本）第88页。
[60] nb.p.2.5.
[61] viŚeṣya-viŚesaṇa-bhāva（能别所别性，主谓关系）。
[62] svabhāva-sambandha（自性相续，自然联系）。
[63] sannikarṣa。
[64] 参见nk,p.226.21，其中以赞成的态度引用了《正理释补颂》（nv-kāra）。但批驳了对非有的现量。
[65] 同上，p.225.16，23。
[66] 普拉夏斯塔巴达书第225页。
[67] 参见nk.p.226。他们承认有说明性质的不可得（yogya-anupalambhaḥ pratipādakaḥ），但否认有真实的对非有的感性认识（bhutalasyaiva abhāvasya pratyaksatā）
[68] sd.第326页以下。
[69] 参见《雅各比纪念论文集》中的拙文；bauddha-bandhuḥ prabḥākaraḥ（与佛教徒为伍者）。
[70] sd.第326页以下。
[71] abhāvopi-prāmāṇyābhavo nastity asya arthasya asannik ṛṣṭasya。
[72] 《颂释补》中“非有（abhāva）”第373页以下；sd.第322页以下。
[73] nk当中批判了这一派的否定论，见p.227.5以下。
[74] 《分析后篇》1. 25，86，b.33；见b.埃德蒙，《逻辑学》3.495，注4。
[75] 他说：（《纯粹理性批判》第508页；第二版则为第709页）“否定判断的真正目的是防止错误。因而，意在防止错误知识的否定判断在绝不会有错误的场合也许是非常真的，但却是空的；它不能满足任何目的同时听起来往往是荒谬的；如像人所熟知的教书先生的说法：亚历山大皇帝若无军队便无法征服任何国家”。
[76] 同前所引书，i.155。
[77] zumuthung=āropa。
[78] 从j.s.穆勒的《逻辑学》（i.第44页）中可以看到施瓦特否定论的重要预兆。在讨论专用名时，他说这些名称“是肯定的又是否定的”。像“瞎子”的名称不可以用到棍子和石头上面，虽然它们也都看不见。它们包含着某种属性的缺乏及此事实——该属性的存在“自然而然地是本来被预期的。”所以除非在诗歌中，我们不会说，“那石头是瞎子。”这个石头看不见，不会说话的例子被施瓦特（《逻辑学》i.172）和布拉德雷（i.119）等人都反复引用过。
[79] 同前书，i.156。
[80] 同前书，i.168。
[81] anumāna＝anumāna-vikalpa。
[82] nbt.p.49.17；（英译本）第138页。
[83] nbt.p.22.8；（英译本） 第62页。
[84] 施瓦特《逻辑学》i第170页。
[85] 同前，第104页，作为欧洲逻辑家，施瓦特心目中的这种判断，印度人称为分析性的（自性比量的），因为在基于因果性的推理判断中，主词与谓词是指向两个不同的实体的。
[86] benennungsurtheil（指称判断）。
[87] 参见格罗特，前所引书，第122页。
[88] 《逻辑学》（“认识论”部分，第223页注）。
[89] 《逻辑学》第500页。
[90] 《逻辑原理》第116页，他认为否定的基础永远是主谓之间公开的隐藏的反对关系，否定的谓词则是被反对的谓词。
[91] nbt.p.38.5。
[92] svabhāvānupalabdhi.
[93] 参见施瓦特前引书，（i. 172）——“entweder fehlt das prdikat,order…ist das subject mit dem prdicate unvertrglich”。
[94] 参见布拉德雷，《逻辑学》第117页。
[95] 施瓦特（前引书，第179页以下）似乎在寻找某种或一些规律以解释为什么有的表象（或观念）在本质上就是不相容的，而别的表象（或本质）并不如此；他希望获得否定的某种基础。他说不相容性（incompatibility）是赋予我们表象及其关系之实际性质的某种东西；而在这方面继续了施瓦特的探求的布拉德雷发现了一种解释（他的书第119页），即“对属性的某种主观的心理排斥”，也就是说某种借喻于物理不可入性的心理之不可入性。依据印度人的观念，我们将看到，不相容性直接间接地是以矛盾律为依据的。再无须别的解释了。
[96] 因此很显然，印度哲学家们对存在动词的两种功能的了解是很透彻的。有趣的是，西藏人和蒙古人绝不会对这两者混淆，因为他们的语言中对这二者都分别有词汇来表达。藏语中动词yod和med与yin和min绝不相混，前一对指现有（现在）和非有，后一对指结合与分离。但在欧洲这两个意义总是混起来的，第一个对二者作鲜明划分的是法国哲学家拉罗米杰尔（laromiguiěre），要充分发挥并说明这种混淆，需要领会诸如霍布斯、詹姆士、穆勒和j.s.穆勒等人的敏锐分析。参见格罗特前引书。
[97] w.文德尔班，《否定判断论》。图宾根，1921年。
[98] 参见本书前面第65-66页，印度人关于知识的可靠性是自身的还是外在的争论 （jñānasya tat-prāmāṇyasya ca svatastvam paratastvam）。
[99] 参见本书前面第241页。
[100] na nis ’cayena，kiṃtarhi tat pratibhāsena（非以决定的而是以直接照显的方式）。
[101] 参见本书前面的第181页。
[102] 同前书，第183-184页。
[103] 施瓦特前所引书（i.196）。
[104] 这里，我们解释文德尔班的多少有些奇特的“再判断”的本质也许有些冒昧。那通常被认为是所有判断的类型的两个概念的判断实际上并不包含任何断定综合的实在性的成分。例如“玫瑰是花”的判断是一个共存的（遍充的、伴随的）状况的判断或者大前提，它仅仅肯定了两概念的一致或者和谐。它的实在性其实是在第二步，（“这是玫瑰”的小前提）才被肯定的，结果才是花。这个小前提好像是某种关于实在性——或大前提中暗示的综合真实——的再判断。推理和关于大前提的判断之间的混淆导致了关于小前提中包含的再判断的混淆。从根本上我们发现再判断有一种类似于小前提的功能。这便是为什么当以文德尔班的理论来说明感觉知识的或实在的判断时它显得如此奇特的原因。在说了“这是瓶”之后，并无必要再重复说“这是真的，这是瓶。”
