§1.分类

陈那非常清楚：由于建立了严格的比量式规则，同时也就解决了严格的逻辑谬误的准则问题。因为任何谬误都是对某一规则的违反，如果这些规则的数量是确定的并以系统序列排列起来，则违反规则的过失也必然是同样确定数目的，并且也可以用系统的方式编排起来。每一命题的逻辑定义是双重的，它有肯定的及其暗含的否定意义。一条规则总是肯定些什么又同时排除其反面。每一比量式规则都宣布了相应的谬误。 [1]

我们知道，一个逻辑比量式的规则有三条 [2] ：

1）理由之存在于推论的主词当中，即：它必然地存在于主词的整个外延范围中。

2）它只是必然地存在于相同的品类中，即：由于存在于推演的谓词的范围中而仅存于相同品类中。

3）它在所有相异品类中必然缺无，即：在与被推知的属性相反的品类中缺无。

因而，任何一个虚假的理由都可能是对这三条原则的违反。只是我们应该区分对第一相及对第二、第三相的违反。事实上，也没有违反第二相而不违反第三相的。后两相只是同一规则的正反两个方面 [3] ，如果理由并非只在同品中有，相应地也就或全体或部分地溢出到异品中去了。因而有两类主要的逻辑谬误，一是对比量式原则第一相的违反，一是对后两相的违反。转换为欧洲的形式逻辑语言就意味着一种违背了小前提，另一种违背大前提，或者说小前提中的中词不周延或是大前提中的中词不周延。因为一个比量或三段论必须是：1）一种不可改变的共存性事实，或者更精确地说，是两个项之间必然依赖性之事实；2）两个必然相依的项联系到某个实在之点。前者以大前提表述、后者以小前提表述。

既然小前提包含了联系到某一实在点的逻辑结构，那么对这条规则的违反就代表了与实在不符合的谬误。而一个并不能联系到实在的理由可能称作“不实在的理由”。 [4] 另一方面，大前提包含了理由对其结果必然依赖关系的表述。如果原因代表了某种必然依赖于结果的事实，则它的存在必然导致结果的存在。任何不具备这一方面的理由都代表了一种谬误，而且并非实在性的（reality）而是一致性（consistency）方面的谬误。两项之间的不变共存性便是被证伪了的。由于没有确定的结论，所以因（理由）便成了“不确定的因” [5] 。因此有两大类逻辑错误，违反了实在性（reality）的与违反了一致性（consistency）的。后一种是严格意义上的逻辑错误，为了确定逻辑谬误的数量和体系，陈那拟定了一个称作“因轮（hetucakra）” [6] 的系统表。

这张表中，考虑到了理由在同品中与异品中分布的全部可能状况。这种理由的状况正好是九种。其中仅有两种为正当的因（理由）。其余七种当中，有两种是极端的错误，它们正好与正当的理由相违背，从而称作“矛盾”“相违”。 [7]

余下的五种为不定因（anaikāntika＝sandigdha）。这是因为中项在同异品之间的分布状况尚不明确，要么从同品中溢出到了它不该存在的异品当中，或者包含了所有的同品和异品，或者它严格地仅仅局限于主词，而于同、异品中俱不存在。这在后一种情况下，理由是“排斥性的”或者“过于狭窄的” [8] 因此导致无结论。反之，若理由（因）拥有所有的同品与异品，它则“太宽”了或称“过于普遍” [9] 也无法引出结论来。过宽与过狭的理由显然实际上难得遇见。但不能因此便低估其意义。因为它们表明了一个正当的理由所属的最高与最低极限。只有三种不确定的理由，这是严格意义的不定因，因为它部分或者全部地溢入了异品的禁区。于是九句因中的同异品间，两种正（确）因，两种相违于正确的因，两种表明最高和最低极限的内涵，其余三种因共溢入禁区而成为不定因。

这些都在陈那的（九句因）图示 [10] 中一一标出来。图式中我们以s表示因于同品中的存在，于是便有三种存在状况，因于所有s中有；于s中缺无；于部分s中有。以d代表因于异品中的存在，相应地有三种可能：因于所有d中有；于d中缺无；于部分d中有。再将第一组三种情况与第二组三种情况配合起来，我们便有了因于同、异品中分布的九种情况。

在这个九句因图式中，“同品遍有（in all s）”有三次（1，4，7）；“同品无（in no s）”也有三次（2，5，8）；“同品分有（in some s）”也有三次（3，6，9）。“异品遍有（in all d）”有三次（1，2，3）；“异品遍无 （in no d）”也有三次（4，5，6）；“异品分有（in some d）”也有三次 （7，8，9）。如图：

一共有十八项，分九种情况组合。4、6代表了位置确定并严格依据正确轨道前进的因果系列；2、8是偏离的极端；别的都多少离开了正确的规范。1、5的理论意义在于它们显示了理由在两个品类中溢出的极限。3、7、9三种溢出情况最为普通。只有两种情况下的共存必然性是正确的，其余的共存状况都可以证实其虚伪性。七种毛病的谬误，问题都在大前提（喻体——译者）上，如果理由过宽、过窄或溢出，它便不能引出结论，便是不定因；如果正好（与要求的大前提条件——译者）相反，虽说理由是确定的，但恰好是不意欲的确定，于是这理由代表了正确理由（正因）的矛盾对立方面 [11] 。

因此，每种逻辑谬误都对应于比量式之规则，每种错误都只是对规则之一的违反 [12] 。

显然，同样的数学排列方法也可以应用于比量式规则的第一条。理由（因）可以于主词中（完）全有、（部）分有和（完）全无。将从实在到非实在的三种可能性，各各与前面所说的九种结合情况联系起来，便有了六十七种理由。其中只有四种是正当的（正因），即是说是实在的，一致的。如果再作进一步的分别，关于理由的系列表还可以无穷增加 [13] 。陈那的模仿者就有致力于这种无用工作的，但他们实质上已经抛弃了它（因轮）的本质。如果进行无意义的滥加分析，最有效用的原则也可以走向荒谬。有意义的有效用的只是陈那的几种分别——一个理由：1）或者是正确的，亦即实在的，一致的；2）或者是不实在的；3）或者是颠倒了的；4）或者是不能确定的，亦即不一致的并非共存状态的（非相随的non-concomitant）。

总的说来，一个比量——比量式只是它的语言形式——是三个词项间的复合关系。其中之一为基础（负载者substratum）或称主词（s）。它代表或包含了终极的实在之点，而另外两个相互依赖的词项是与此点相联系的表层结构。两词项中，其一为能依部分，另一为必然所依部分。那能依部分，因为必然依存的缘故，便具有揭示其所依部分必然存在的力量。后者即是所谓的逻辑结果，或逻辑谓词或大词（p）。另外，能依部分必须现存于（present in）那基础中，以便联结谓词（p）与基础（s）。因而，正是经过理由或中项 （m），p才得以与s相联结。三项之间存在双重关系。m必然地普遍地、逻辑地依赖p，m作为事实又完全实在地存于s上；m之在 s上结果导致p存在于s上。在西藏和蒙古的佛教比量式是这样的。

我的s如是如是；

我的p如是如是；

我的m如是如是；

这是正确的呢，还是错误的呢?即是说m之存在于s是否正确无误?或者m之必然依赖p是否有问题?如果两者俱无问题，则理由将导出结果，比量式则无懈可击。

如果有问题，是什么问题呢?m立于s上有是否满足?m于p上之必然依赖有问题吗?前一情况下，理由（m、因）缺乏实在性，后者若有错，则（m与p之间——译者）缺乏一致性。

当比量式的真实性受到审查时，只有三种答案。接受考试的学生可以回答其中之一：

1）理由无误。我接受（ḥdod=kāmam，如实）；

2）理由不实!（rtags-ma-hgrub＝asiddho hetuḥ因不成）；

3）无共存性! （khyah-pa-ma-hbyun- ＝vyāptir na bhavati因不遍）。

这种分类是穷尽的。任何人的回答不出三者之一。诘难人完全清楚他们的回答是什么意思，他们使用的术语也很明确，这就形成了不证自明的条件。

谬误可能掩盖在不够清楚的术语下边。必须加以分析、辨明，才能免除疑惑。在较简单的形式下，谬误很少发生，或根本不发生。瓦恰斯帕底说，人类的头脑对于真理有某种自然的倾向。只要谬误清楚地展示在他面前，他便不会走入歧途。因而，为达到教学目的，哪怕使用错误的命题也是有益的，尽管它的错误可以严重得出乎人们的想象。除非被本质的模糊的言词所掩盖，否则不会有谬误产生。如果澄清了用语，则错误自然显露出来。假如比量式中m与 s、m与p各不相关，这便是nec plus ultra（无关系且多余）的逻辑谬误，其形式如下：

一切羊都是马，因为是牛故。

这种比量对任何人都不会发生，因为如瓦恰斯帕底所说，人类理性对真理怀有自然的倾向性。但也有一些为形式所掩盖的有名的论证式，其中既无实在性，亦无共存关系。m与s，m与p全不相关。

下面的例子将以相当简单的几种形式说明几种情况：1）两重关系（m是s，m是p——译者）正确无误；2）理由缺乏实在性（m并非s——译者）；3）没有共存关系（m并非p）：

1）言说的主词是瓶（s）。逻辑谓词（p）是“非常的存在”。理由（m）是“存在故”。便有下面的比量式：

一切存在者皆为无常存在物；

瓶存在；

瓶是无常存在物；

回答：正确。

2）言说的主词是瓶（s）。逻辑谓词（p）是非存在物。

理由（m）是“因其不有故”。比量式如下：

一切不有者即非存在物。

瓶不有，

瓶非存在物。

回答：理由不实!过失在小前提（因支），瓶是存在的（并非不有）。

3）言说的主词是瓶（s）。逻辑谓词“恒常存在物（p）”。

理由（m）是“存在故”。比量式如下：

诸有（存在）者皆为恒常存在物，

瓶有，

它是恒常存在物。

回答：因非共存关系!大前提有错误。

因为存在着非恒常的东西。

转换为s、m、p之间的简明形式，可以这样表述：

1）当针对s，p为正确时，答案：正确（如实）！

2）当针对s，p不正确时，发问：何以?

3）当针对p，m（理由）不正确时，尽管在s上正确，答案仍是：无遍充关系（因不遍）。

4）当针对s，m（理由）不正确而m对p部分正确时，回答则是：理由不实（因不成）！

这只是简单的论议格式，下边还会举一些例子。任何一个逻辑错误都可以转换为这些简单的论议式。

§2.与实在性相违的谬误（不成因过）

何谓违反实在性的谬误，前已说过，当理由与结论的不变共存关系得以建立，而理由在主词中或根本没有或其存在尚属可疑（即有此过失），换言之，因的第一相未曾满足，比量式的第一条规则被违反，便产生了因非实在的逻辑谬误。 [14]

我们还说过，这就是西方形式逻辑中的小前提上的谬误。若理由（因）于小词上不可能存在或存在是可疑的，结论就将是错误的。当两事实间必然共存（遍充）关系没有疑问，但它们在一个特例中被显示的处所却不能确定（是否存）时，这种过失的典型例子便产生了。

假设我们听见了孔雀的叫声， [15] 无疑其声音就是孔雀存在的标志。而我们眼前有好些洞穴，孔雀在哪一个洞穴我们无法确定。因此要求具有确定性的结论便无从得出。我们便有下面的论式：

大前提——有孔雀鸣声处，即有孔雀。

小前提——鸣声（大概）从哪个洞穴中发出。

结论——孔雀就可能在那个洞穴中。

结论既然是不确定的——可能性，它本身就是一种谬误——这就叫非实在的过失类。以后，我们将会看到，称作不确定理由的过失类属另外的性质。

对那规定比量判断的实在性的疑惑不单使得理由不实，它所确立的这种非实在性更进而将所有与之联系的理由都变成了非实在的过类（不成因过）。例如，灵魂之作为单独的精神实体是佛教所不承认的；它是非实在的对象（客体）。结果呢?任何作为理由与它相联结的谓词，都变成了不具实在性的相似因。

胜论认为个人的灵魂是无所不在的实体，它自身无意识且不动——其所以不动是因为无所不在。而乐与非乐的感受虽说是灵魂我的内在属性，却并非无所不在。它们只显现于灵魂中的与身体及内在器官 [16] 的存在相偶合的部分。内在器官与灵魂我的交互作用，在遍处一切的灵魂的某一确定部分中，在特定的时刻产生了乐与非乐的感受。随着身体自身的变化，同一个人的不动的灵魂的其他部分便生出相应的感受。

这些看法可以用下列的比量式来表述： [17]

大前提——其属性随处可知的实体是无所不在的，如空。

小前提——神我（灵魂之我）是属性随处可知的实体。

结论——神我是无所不在的。

理由与其结论之间的共存关系没有任何疑问，大前提完全正确，但小前提不对，理由缺无实在性，因为被应用之点 [18] ，亦即两个相互依存概念之表层结构所立足的实在之点是虚假的。并没有什么无所不存的单独实体之灵魂我，至少佛教不承认有灵魂实体。因此整个推理也就代表了一种不真实的比量式谬误，它违背了佛教比量规则的三相之第一。

虽然在佛教看来，神我作为单独的实体是非实在（unreality）而且任何与之发生关系的谓词均属非实在，但仅仅在神我占据了比量中小词地位，即结论中主词地位时，它才是不真实的，原因在于它是逻辑和实在的联结点。如果实在之点——或称基础（负载者）或称制约整个推理过程的实在本身——缺无的话，比量式的过失便是非实在性的谬误。而在其他的比量式中，如果神我并不占据小词位置，那么从逻辑一致性的立场看，就可以认为是并非专门针对佛教无我论而发的。例如：

“诸有情皆有神我，以有动物功能故。”

若从纯逻辑的角度看待（后面还将作此分析），便认为它并不牵涉到实在与非实在的问题。非实在性的过失是针对小词或小前提之真实性有否的比量谬误。

自然，论争的双方无论是公开辩论或是推理认识都应该有共同的一致内涵意义的词项，这点非常重要。如果立论一方在某种意义上使用一个词，而另一方却赋予它另一种理解意义，论争双方也就谈不上是诚恳的（bona-fide）辩论。 [19]

但当一方有意在不为对方允许的意义上使用一词时，就可能出现：对立论者本身说来，比量无可指责。而对方则根本不能接受，认为它是非实在的。例如，耆那教有这样的论式： [20]

大前提——剥皮会死的有机体是有知的。

小前提——树即这样的有机体；

结论——故树应有知（觉）。

对耆那教说来，这种理由完全是正当的，因为他们有自己关于死亡与知觉的看法。但佛教并不认为这些理由实在。对死与知，他们另有看法。他们认为树并非实在的点。这种比量对佛教说来属于没有实在性的谬误，问题出在小前提上。佛教当然也可以反对大前提的说法，“剥皮会死的有机体是有知觉的”，但那是另外一个问题了。眼下的例子中，这一规则既未被否认也未生疑惑。但即令它完全正确，也不适合树的场合，因为死对于他们另有一番意义。死只是有意识生命的中断，而在树上并不能发现的。

耆那教另有一个相似的议论 [21] “树有眠，于晚间卷起树叶故”，这也会被认为并不实在。因为并非所有的树晚上都卷起树叶，而只有其中的部分如此。这又是一个小前提方面的过失。在正确的比量式中，并不允许有特称判断，因而“有的树于晚间卷起树叶”不足以引出结论。

但相反的情形也偶有发生。有时候，小前提对于引用它的论者本人也不真实。有的论者并不接受敌者的观点，有时却为了从对方的观点中取得助成自己论点的方便而引用其意见。陈那谴责了这种从异己的、自身并不信服的理论中讨方便的做法。

例如，数论师就坚持认为一切苦乐之类的感受自身是无意识 （非自我觉察）的，因为只有神我才有意识。但神我不变易，只能照显而不含任何感受。数论师认为，感受是自性（原初物质）的衍变，从这种意义上，感受也是恒常的， [22] 因为其材料是永恒的自性。但为了证明感受不是有意识的（自我觉察的），数论师想利用佛教不承认任何恒常实体的理论。感受的来去并未内在于某种恒常物质。然后，他们论证说，如果感受是非常的，它就不可能是有意识的（自我觉察的）。因为只有神我的灵魂实体才是有意识的（自我觉察的）。 [23]

这种做法遭受了陈那的谴责。作为过失，它是不实在的谬误。因为即令对立论者说来，它也是不实在的，况且他还想从中得到支持。

当然，也可以认为它是不一致及不实在两种过失的结合。但在这种情况下，它经常被归诿于不真实的小前提。因为理由之真正地存在于主词当中是必须首先满足的条件。 [24]

§3.矛盾理由的谬误（相违因过）

这是涉及一致性方面的，有关共存（遍充）状态的过失。这种理由，或中词所代表的并非是与自然的（意欲证明的）结论的不变伴随性，倒是与欲证的结论相反的情况的不变伴随性。即是说（理由）所能达到的结论或自然结果正好相反。在陈那的九句因图表中，相违因占据第2、第8两个位置。 [25] 它的意义就在于显示出逻辑理由可能犯的错误的最大极限。事实上，若非方式隐晦，这种赤裸裸的相违过失是不可能出现的。“人类头脑对真理及一致性的自然倾向”会强烈地反对这种“理由”。但当这种理由在不明确，不肯定而难以让人充分领会的用语掩盖之下时，常常可以看到这种过失是一种似是而非的论证。九句因图式中相违因的第二和第八的位置 [26] 的区别在于，前一谬误中，理由遍于异品，后一过类中，理由覆盖的仅仅是那禁区（异品）的一部分。而共同的特点正在于应该必然存在的同品范围中，它们却不存在。任何时候，一位哲学家若出示一个一经分析便与他所承认的基本原则相矛盾的论据时就建立了这样一种掩盖起来的相违因。从下面的例子可以看到这种相违论式显露出来的形式：

1）（吠陀之）声是永恒实体

以有因而作故

诸有所作皆常，如空。

恰恰是这种遍充（共存）关系的反面才是真实的。 [27] 结果，所援引的理由是一个成就反论题的因（理由）。由于它于所有同品（恒常物）中不有而仅在瓶等的非常物之中有，所以居于九句因图表的第二位置。

2）（吠陀之）声是恒常实体；

以是勤勇所发（意志发动）故；

任何勤勇所发者都是恒常实体。

这个理由同样于所欲证明的恒常实体中是没有的。它与上一例的区别在于：它并非充斥于全部异品（即非恒常实体）当中，而只是存在于其中的瓶罐等异品上。而在闪电等无常之物中并没有勤勇所作性。

下面还有一个隐蔽的相违因范例： [28]

数论师希望建立感官是某人的器官，亦即神我的器官。神我是一个单一实体，而感官是复合生理实体。他提出这样一个普遍原则——复合者是为了简单者的缘故而存在的，因而诸感官的复合物是为了神我灵魂的缘故而存在的。这一论证的真正品格都被含混不清的用语如“为某人的缘故而存在”掩盖起来了。 [29] 事实上，为某个人的缘故而存在意味着直接或间接地影响他，而影响意味着在他身上引起的变化，但变化只对复合的实体才有可能，神我这样简单实体是不能有任何变化的。

从而得出结论，数论的眼感官等为灵魂而存在的论据同他们关于灵魂是单一、非合成、不变易的原则是冲突的。

这种掩藏的相违因在哲学中是经常可见的。如在《正理经》中它就被列为一类过失。陈那承认它是一类有过失的矛盾理由，但法称并不认为要单列为一类特殊的谬误。 [30] 他主张它们属于因轮表 （九句因图式）上的二、八两种，它已经包含在相违因中，尽管它是隐蔽起来的。

§4.不确定理由的谬误（不定因过）

陈那因轮表的中间是一类具有最小内涵的理由（不共不定因）。这种理由被确证于同品异品中都不存在。它与主词在外延上正好相等，故而作为理由，它无从引出结论（无推论力），根本不是 （证宗的）理由。如果我们说：（吠陀之）声是恒常实体，因可闻故。则可闻性便完全存在于主词声音之中，它并没有任何同品和异品。要作为推论的理由，我们说它过于狭隘了。当它以这样一种粗糙未经掩饰的形式表述时，这种论证显然只有理论意义。但与相违因一样，在它被掩藏在某种尚未充分分析的不明确的概念或用语下边时，我们可以看到，它便可能有某种实际意义。在任何情况下，它都代表可结论性的最低极限，其成宗（证明论题）的能力等于零。

在那居于因轮表中央的（不共不定因）理由过失的上下两方是正确的理由（正因）；左右两侧则是相违因；四角为不定因。 [31] 法上说，确定性是一种归宿（issue），它是可以成宗的（可得出结论的）比量式的目标。无力成宗（得不出结论）即是不定，它是结论及结论之否定都无从断定的场合，相反，其唯一的结果是使人疑惑，我们将那些使自己在结论及否定结论二者间游移不定的理由称为不定因。

所有这些不定因（理由）的共同特征就在于大前提的逆否形式或是错误的或是可疑的 [32] ，这是对因三相最末一条规则的违背，即因（理由）之不存在于异品当中这一点或者是虚假的或者是可疑的。 [33] 尽管第三相规则仅仅是第二相的另一表述，但所有的不定因过失都可以归诿于这条规则的未能满足。从而世亲与陈那才有必要区分这两条规则，如同他们有责任区分契合法比量式及差异法比量式，或者区分混合假言三段论的肯定前件式（modus ponens）及否定后件式（modus tollens）一样。

我们说过了，四种不定因居于因轮表的四角，它们都包含了对第三相规则的违背。位于左侧上下两格的不定理由的共同特征是：它们逾越了同品范围而遍存于异品当中。而处于右侧上下两格的不定因的特征是都部分地存在于异品当中。

如果我们沿因轮表画两条对角线，它们便相交于中心“过于狭隘的”不共不定因而将四角的不定因联系起来。同时两条线又将确定因与不定因分开来了。而四个确定因中，中间上下两格是正确的因，两侧中间的则是相违因。这的确是个“神奇的因轮”。

因轮表的左上角是过宽的不定因。由于它作为理由于同品异品中都遍有，所以是无法引出结论的理由。它与过于狭隘的理由一样都是不正确的。 [34] 如果我们说：“（吠陀之）声是永恒实体，因其可知故。” [35] 这种可知性的理由既可以在永恒实体如空中发现，也可以在无常实体如瓶中发现。它之不能推出结论是因为过于广泛了。其理论意义也是可以理解的，因它显示了一个越出范围的因所能达到的极限，这同过狭的因显示最低极限是一样的道理。实际当中很难见到这样形式简单的不定因，而以隐蔽形式出现的这类理由则是可能的。而且欧洲逻辑也证明当从可认知性（cognizability）的逻辑标志得出重要的然而牵强的结论时，就属于这样的逻辑谬误，而审查出这种粗糙形式的逻辑过失需要经过许多代人的努力。

位于因轮表左下的是第二种不定因，它存在于同品之部分上并溢出同品进入异品又完全覆盖这一范围。法称举了这样一个例子： [36] ——“声非勤勇所作，无常故”。“无常”之理由只是部分地存在于同品（“非勤勇作者”）当中，如闪电这种无常物便“非勤勇所作”。另一方面，“无常”之因却违背因三相之规则第三，遍存于所有瓶罐等的异品中。任何人为的努力造作（即“勤勇所作者”，它是非勤勇者的异品——译者）无不具有无常性。这种过失近似相违因，同时也几乎不会以明显的方式出现。不过1）“声音”2）“恒常”或者“不变的存在”及3）“因果相生”或变易存在及其下属概念的“勤勇所作”三个词项之间的正确位置，只有在排除了一切不正确的相互位置之后才能建立起来。它们的正确逻辑位置只有从另一方面才能清楚而肯定地建立起来。除非逻辑理论可以清楚地显示在这种情况下它排除了些什么，否则它无法明确告诉人们，其中包含了些什么。同样地如果我们将亚里士多德的“苏格拉底会死，以是人的缘故”中的三个词项换位，如果我们将“苏格拉底”、“会死”、“人”去试着调换它们的每一种位置，以求除掉其中有毛病的判定，我们也将在“苏格拉底非人，因他会死故”的形式中得到第二种不定因——“苏格拉底不是人，因他会死故。”有死性包含了整个异品范围 （“人”），因为人无不死的。但这并不是相违因，因它在同品中也部分有。有死于人类当中遍有，于非人类当中也是部分有的。

因轮表右上的是第三种不定因，它存在于所有的同品领域内并部分地溢入相反的异品领域。这种谬误与正确的因较接近。它经常可能遇见，它多半由不当的换质位所造成。如果所有由勤勇所生的事物是无常的，并不会就有（命题）：一切无常之物都由勤勇所生。如果烟总由火生出，并不能说火总生烟。如果说所有人必死，则不能说必死者都是人。亚里士多德注意到了这种毛病，并称之为秩序颠倒的谬误（fallacia consequentis），它由理由和逻辑结论之间的不当换位造成。当然这种谬误的全部意义和价值之清楚地抽引出来是在这样的时候，即：通过一张图表来清楚地显示了它在理由可能据有的所有位置中，亦即那九种位置中的地位时。

陈那因轮表中右侧下方的不定因的第四种谬误主要在于理由于同品和异品中都是部分存在，陈那举了这样一个例子 [37] ：“声是无常实体，以无质碍故。”质碍体是有方分（体积）的物理实体。于恒常实体的同品范围中我们可知胜论的极微是常是体，可也有无体而恒常的空（ether）；于异品的范围内，我们所见有瓶罐的无常体，可也有非质碍体而无常的业（运动）。与极微类比，声可以是不变易的；与业类比，声又是无常的。理由所处的位置并不确定，不确定性在这个例子中也达到了极致。

不一致性（即非共存关系）的极端便是相违因；内包范围的最大极限是共不定因过（the over-wide fallacy）；内包范围最小极限是不共不定因过（the over narrow fallacy）以及不确定性的极端即表中右下角的第四种不定因 [38] ；而最易违犯且属自然的过类是右上角的第三种。 [39]

§5.二律背反的谬误（相违决定因过）

除了中项所处的九种位置之外，陈那还提到了另一类特殊的不定因，虽然他并未在九句因中列出。因轮表被认为是划分详尽，各类互不包含的。但如将这类逻辑错误放到表中，它可以占据两个位置：正因（4或6）的位置及相违因（2或8）的位置。由于它同时是正确的又是错误的，所以是相持不下的平衡。每一个不定因都在相反的两端间摇摆。这种不确定性的特点就是无法决断，引起犹豫的心理态度。但具有同等力量的相反的两个结论被断定时，心理态度便不是犹豫而是肯定。同时便有了两个确定性，尽管依据矛盾律它们应该相互排斥，但在思想上却仍然对峙而立。这种相违决定的例子是胜论的共相实在及相对的共相非实在论。而可以提供更好说明的是早期佛教关于时空有限无限的记载。陈那说这种相违决定因过主要在形而上学和宗教中才有可能出现，他还说 [40] ：“在此世间，现量与圣教量（经典的权威）比任何理由论据都更有力。”虽然陈那作了这样的限制，仍旧遭受法称的批评，说他的老师将超逻辑的内容引进了因明。法称说：“正当的比量范围在三相逻辑关系上——即：遍是宗法性，于同品定有，于异品遍无性上。只要这三相的联系由肯定的事实来建立，便会产生比量知识……既然我们量知的主题只有正确的比量，我们便不能与那同时是正确与错误两者的因打交道……双重性的因（它既正确又矛盾）不是建立在实在的事实上的东西。” [41] 既然比量的基础只是自性（同一性）的，果性 （因果性）的与不可得的（否定的），法称接着说道：“……因此为了真有真实的矛盾（相违决定），果必然无须其真实因而存在，性质必然在包含它的概念之外存在，否定也会变成某种不同于我们所证明的东西。”这三种关系（此外亦无别的关系）不可能造成矛盾和相违决定。“当论据（理由——译者）建立在一个恰当地符合实在事物的真实情况之上时……便不容有二律背反（相违决定）的地位。” [42] 在辩证的比量式中，有从某种教条袭取理论原则而不是从归纳法所得的原则中推出结论的过失。所以相违决定的议论必须与真实的论证的比量式相区别。

§6.法称的补充

法称对相违决定因的反对态度非常明朗。其实陈那似乎也并不坚持有这种理由过失。实质上他与法称的评价也并无区别。后者只是抓住机会强调比量规则与谬误种类之间的严格对应关系。他说“似因（有过失之理由）三种，不成因（非实在的），相违因及不定因。它们各各起于比量规则之一或其中两条之错误及不确定。”法上说，“分别地说，这都意味着这每一种过失取决于非实在性或内在于真实性的疑惑或关于相应规则［指因（理由）与宗（后陈）的遍充关系——译者］的疑惑。” [43] 这一系统中并无相违决定因，所以实质上拒绝了对它的承认。

但逻辑显然并不能于形而上的及宗教的问题面前保持绝对漠不关心。法称强调性地关闭了陈那羞怯地留下来的入口，又另外补充两种谬误，从后门又将它们引进去。他以为这两种似因可以为公认的因轮表接纳。于是全知者——大乘佛教中的神——佛陀——的宗教问题以及灵魂（补特伽罗我）的问题都由于法称而在最终的谬误类系统中获得了一个补充项。

灵魂的问题以下列比量式表述 [44] ：“有生命者有灵魂，以有气息和别的动物功能故。”此理由并非不真，因为它在主词中有，但它的共存（遍充）关系却是不定的。实在论者主张这种遍充关系是以“纯否定的”方式证明了的。由于承认动物功能在不具灵魂之物中缺无，那么它们的存在便成为了从另一方面证明凡有功能处皆有灵魂的可靠理由。法称解决这个问题的方法是纯逻辑的。他并没有运用佛教的“无我”教条 [45] ，而在逻辑上他并不承认所谓“纯肯定”或“纯否定”的理由。为了辩论，他也承认存在有灵魂的同品和无灵魂的异品这样的事物，承认这一特征于有生命的或无生命的事物中之某处存在。但这中间，与有灵魂一类的必然联系以及与另一类缺无灵魂的必然联系却是无法证明的。从而这个比量违背了三相的后二者，因为即使承认有灵魂存在某个地方，此理由于同品类中定有，于异品类中绝无的关系仍然是不确定的。因而它是不定因。从而，法称说：“依据这样的因（理由）我们既不能肯定灵魂与有生命体联系，又不能说没有联系。” [46]

关于无所不知的绝对存在者的理论，法称补充了一种似因，它与陈那的九句因中第七（同有异分）略有区别，它虽存在于同品类事物中，但于异品当中的缺无却未能肯定。 [47] 前面的似因过类当中，三相规则的第二、第三都是不确定的。而此过中，第二相虽然满足，第三相则含有不可解决的矛盾。它是这样表述的“某种人是非全知的，因其有语言及（一个人的）其他官能故。”人之有语言功能是可以肯定的。三相之第一条规则是以满足。这理由并非“不真实”，它之存于同品，即非全知的人们当中也是可确定的。因三相之第二条规则是以满足。但此理由于异品中，即语言等官能在全知者当中的不存在却永远是不能证实的，因为全知者是形而上的超逻辑的。我们不能认定它根本没有，因为否定判断也要依赖经验。否定一个从未经验过的东西是没有用的。在后面讨论否定判断的部分，我们将证明这种否定并无任何意义。既然是违背第三相规则的，那理由就是不确定的。这个例子产生的原委可能是出于这样的考虑——绝对真实是不可言说的，全知者（佛陀）不会以人的语言来揭示它，因为语言只适合表达那些想象所构筑的一般而含混的观念。 [48] 这就与法称在其他著作中表达的意见相符 [49] ，这种意见认为我们既不能认识亦不能表述全知。全知的存在者如同绝对真实或最终绝对，都因不可认知而不可言说，每一与之相关的谓词，无论是肯定的抑或否定的，都是有争议的、不确定的。陈述这个例子很可能是出于纯粹形式上的三个概念的不同排列。但它也并非不可能含有反驳正理派的纯否定因的意思，既然一切凡夫都是非全知的，那么非凡夫则应是全知的。这种演绎之受批判是因为全知与语言并非截然反对的（概念）。这两种属性之一的存在并不能证明它对另一属性的否定是正当的。 [50]

如上所说，法称所引以代替陈那相违决定的这两种不定因过同后者的区别并不大。所有这些过失都涉及形而上的对象并因此而有争论。严格地说，它们并非逻辑的问题。因为这些已使我们越出了逻辑范围。

§7.历史

a）有关论议的教本

在印度，逻辑——关于真伪的科学——一开始就表现得更关心谬误的分类而不是考察真实。当正确认识方法的理论（量论）尚未系统形成时就已经有了《堕负论》（nigraha-sthāna-Śāstra）这样的教本。《正理经》中也附有一个关于堕负的材料，它最初显然是一篇单独的论著。

无著世亲的时代，佛教徒也开始研究逻辑，他们也编撰了一些实质上与《正理经》中所附的那篇论著并无不同的逻辑教本。《正理经》的那个教本中列举了二十二项论辩者犯的错误。因为这些过失，论辩者必然招致对方的驳斥，并为主持的裁判宣布其论争失败。通常的辩论有立论者 [51] 、质难者 [52] 及一个不偏袒任何一方的裁判 [53] ，后者有权加以评论和提问。《堕负品》显然是为论辩的裁判者准备的手册，它的编撰是论辩术长期的实践经验的产物。它导致建立了一整套关于论辩的典型范例及其规则。立论者实际地或者故意地可能犯的过失有以下这些： [54]

1）（由于不当的例子）而破坏了自己的论题；

2）（辩论当中）转移了论题；

3）矛盾的论题；

4）放弃了论题；

5）-6）改变理由或话题；

7）-10）无意义的，不知所云的，无内在联系的或不适当的论议；

11）-12）表述的多余或不充分；

13）重复；

14）沉默；

15）承认无知；

16）不能理解（问题）；

17）当看见取胜无望时，借口有别的事而停止辩论；

18）（间接）承认对方的指责；

19）-20）有必要驳斥质难者时不说，无必要驳斥时又言说；

21）不能信守自己的原则；

22）错误的逻辑理由。

值得注意的是最后一项，因为它似乎并不属于原则的堕负，但它注定是要驱逐并取代所有其他的错误的。同一部《正理经》在另一处，当涉及比量式理论时，再次提到似因（有谬误逻辑理由），其中列举了五种似因。 [55] 这也间接证明了所谓《正理经》是几种著述的混合产物。它的成书时代正值印度逻辑发展到清楚的比量式理论初成时期。最早的（《正理经》）注释者伐差耶那（vātsyāyana）已经指出比量式是真正的逻辑，是正理学问的顶点 [56] 。伐差耶那还说，正确地运用合离法 [57] 是最博学的人的特征 [58] 。

尽管如此，与关于论辩中堕负的章节相比较，《正理经》对比量及比量式的讨论是非常贫乏的。按照传统，《正理经》对论议中的堕负作了详尽的讨论。似乎世亲写过一本关于堕负的小册子，但陈那 （在自己的著作中）删去了相应的这一章，理由是它所包含的内容有的应该在破斥性的比量式中表述，有的则与逻辑无甚关系。并不属于逻辑范围之内 [59] 。而关于堕负的章节在陈那以后的逻辑中便不复存在了。

除了关于立论者的堕负的这一章，或者这个教本，早期的文献中还保存有一些关于质难人的堕负（称作错误的驳斥的，它们有破斥的外表而并无任何实在性）教本或章节。这类破斥大都是基于虚假类比的相反论据。例如：立论者说“声是无常，勤勇所作故，如瓶”驳斥者（敌论者）提出一相反的破量——“声常，非有限方分体故如空。诸无限之方分体者必是常。”《正理经》中单独有一章专门罗列这种似是而非的破斥，共有二十四种。世亲好像也有一个小册子讨论这种错误的驳斥，其中数量没有这么多。陈那倒没有完全省略这部分，但他将数量精简到十四种典型例子 [60] 。但他并不认为这个内容是重要的，说这种似是而非的破斥论议的数目是无限的，任何种类都无从穷尽 [61] 。陈那之后的逻辑同样也取消了这一部分。错误的破斥是错误的比量式，并仅仅是逻辑谬误，关于它们，陈那已经建立了穷尽的体系。

模棱两可的语言是谬误与诡辩最常见的原因。但在立论者的堕负及错误的破斥两章中都没有提到这种谬误的根源。它被放到专讲论议种类的一章中，其中提到有三种语言暧昧的曲解根源，即含混的言辞、命题，以及譬喻推理 [62] ，含混而模棱的语言为不诚实的犯规者所使用，为了获胜，他们决意不惜任何代价。

如同古代的希腊，辩论之于古印度也是教学的宣扬的或者辩证的诡辩的 [63] 。真正的辩论中，议论的两方或师生之间应该有位公正的仲裁人。论题与反论题都必须用诚实的手段来证明，所依据的应是事实或可靠前提 [64] 。而在诡辩中，急于获胜的一方并不在乎事实，不惜采用两可之间的言说，虚假的破斥及不真实的指责 [65] ，目的无非是欺人耳目而获胜，真正的（bona fide诚恳的）论者并非不使用双关语，诡辩或虚伪的指责，但它不是主要的论议手段。如果他已使用事实和圆满的前提证成自己的命题，而敌论者仍以不诚实的手段纠缠不休，他也可以用同样的手段对付论敌。但这不是为了证明他用正当手段达成的道理，而是要揭示论敌的愚蠢。如同种子因有刺而免遭鸟啄食。诚实的立论者也可以运用带刺的诡辩手法，以驱逐不择手段的诡辩家取胜的妄想。

b）中观派破斥性的比量式

因而陈那发现印度流行的这套论议方法允许使用模棱的语辞，不真实的指责及不真实的破斥手段，但目的不是为了不可变更的最终真理的证明，而只是为了使自己的论议经得起故意犯规者的攻击。辩论从一开头就是复杂的争论。以诡辩对付诡辩家是可以的。只是诡辩论争有两种，它们的共同特征是立论者不考虑逻辑而一味要想取胜。但在此过程中，诡辩家提出要保卫一个真实的主张，然而他却使用不正当的手段去捍卫只是貌似这种主张的东西。另外一种诡辩家根本不打算捍卫什么真实的主张（论题），无论别人提出何种论据，他只是要破斥对方而已。从某一方面来看，他还是诚实的，因为他只是不相信逻辑而已。这样的诡辩就不再是诡辩了，因为它已经丧失了诡辩的基本特性，既无不诚实的目的也没有权宜的盘算。论辩的目的是使对方确信他自身的自相矛盾。而质难人若使立论者陷入自相矛盾，也就达到了目的。这对某一类哲学家说来总是可以做到的。人类的头脑总是处于自身矛盾中，内在地说来是辩证的。如果有一位实在论的哲学家——他是相信逻辑同实在的一致性的——竟然采取了破斥一切的否定方法，那他便对自己都是不忠实的，他的做法便是不诚实地故意找碴儿。但在佛教徒看来，实在性是与逻辑不同的东西 [66] ，对于某一些佛教徒说来真实便是否定逻辑本身，他们相信，只有摧毁逻辑手段才能显示真实。这种真实便是神秘者的境界，它由剩余逻辑法（logical method of residues） [67] 认知，作为破斥逻辑方法的结果，它只能是超逻辑的。中观派采取的就是这种方法，月称这样说道： [68]

“诚然一般的规则要求反驳者同意立论者为证明自己的论题而作的每一论证。但是（中观派不同），他并不为了使别人相信而维护自己的论断。他也没有真正的（bona fide）理由和例证。他提出自己的反论题并加以证明，但只满足于说明它可以与对手的主张并存，可以摧破对手的论证。从而他提出的是无法证明的断定。他甚而与自身都是冲突的。他当然不能使论敌相信（这种想象出来的论题）。但他的论敌除了证明他不能建立自己的论题，又能提出什么更有说服力的驳斥呢?何况，真有提出进一步论据的必要性吗?”

依据中观派的说法 [69] ，任何一个比量式都是错误的，因为它必然招致一个矛盾的比量——一个同样有力的称作“随应比量或者敌比量”的。 [70] 由于这个特点，这一派又得了另外一个名称，叫“随应破派（prāsangika）”。

因而，佛教一元论在极端相对主义派别（中观随应破派）中的建立不是依靠逻辑理由，而是依靠对逻辑的全面否定。只是这种全然无视逻辑的态度很快便改变了。这便是清辩（bhavya，bhāvaviveka）创立的另一派别的主张。清辩认为不可以完全抛弃逻辑。即便要证明所有的比量都是谬误总还得依据圆满无缺的理由并立量破斥 [71] 。与反对比量的一派相区别，清辩一家称作自立量的派别 [72] 。无著首先主张菩萨的诸学问中应有论辩和逻辑（同时他也并未放弃佛教的一元论原则） [73] ，而世亲之后借鉴正理派而进行了逻辑研究。因而可以说逻辑改革始于世亲而在陈那与法称那里获得长足的发展。

关于世亲的谬误分类，我们已经不甚了了。但比量式的规则既然首成于他，既然陈那的谬误分类体系严格符合比量的三相规则，而且，既然我们在胜论体系中已经发现了逻辑谬误种类的要点，我们便能假定世亲的体系与陈那的应该相同或者相去不远。

陈那的谬误分类影响了胜论及正理的教法。接下来我们将看看他们的似因理论所接受的影响。

c）受佛教影响的胜论体系

迦那陀（kạnāda）的《胜论经》尚未有议论争辩的规则。但其中已有比量定义，并列举了作为比量的诸种关系；又说到必须“熟知”逻辑理由（与主词和逻辑结论）的联系，亦即确证这种关系。 [74] 如果此种联系未经确证，则它为非理由（非因）或逻辑过失。似因“或是非真实的或是不定的”，经中接着说道。迦那达时代的这些术语的准确含义我们不能确知，因为没有古代的注本可参考。但我们从名称上多半可以猜测：它们大致与陈那的两大类似因相应。在这一点及其他一些地方，胜论师尽管是实在论者，却似乎做了佛教逻辑改革的先驱。 [75] 我们已经很难确定 [76] ，普拉夏斯塔巴达是否即因为这点还是别的原因才将陈那的相当发展了的比量理论（不包括认识论基础）认为是源于《胜论经》的。他一开始便历数了佛教的因三相理论并且说违背这些规则之一或其中两条，便会产生“非理由”的谬误，亦即不成因，不定因及相违因。然后他断然宣称这种理论属于迦夏巴（kāŚyapa），即迦那陀（kaṇāda），尽管迦那达关于过失只有不真（不成）与不定两类部分相似于佛教的分类体系 [77] 。然后普拉夏斯塔巴达又用两类（相应于陈那的“相违”和“相违决定”的谬误来补充迦那达的两种原因。同样地为了将自己的发明归功于迦那达，他给《胜论经》动了手术 [78] ，牵强地于其中构造了四种而不是实际存在的两种逻辑谬误。从而，他在不成因和不定因之后添上了矛盾因及“零无”（不决断）的因。矛盾因（相违因）是适得其反的理由，对于那本指望由它证明的命题，倒是其反命题可由它证成。这是似因的最大极限。例如：“这是马，以有角故。”本来应该说“这不是马，以有角故的。”所谓“零无”因是混血儿，首先它包括了陈那的不共不定因，如像“声是无常，所闻性故”那样的典型过类。我们知道此过在陈那因轮表中居于正中（第五），它是可演绎能力的零点或最低极限。 [79] 普拉夏斯塔巴达还将陈那归入不定因 [80] 的相违决定过失等同于这种最为贫乏的似因（即不共不定因——译者）。他说， [81] “有的哲学家（这里显然指陈那）认为，如有两个相持不下的理由，造成了疑惑犹豫，那理由就是不定因，但我们可以证明，这种理由如同“过于狭窄”（不共不定）的原因，它也就是“零无”（不决断）因。 [82] 普拉夏斯塔巴达显然认为，如果两个理由相互摧折，那么只有在分开单独考虑时才是理由， [83] 如果两者结合于同一个主词（主体）则只会是“非理由（non-reasons）”，而这两个理由正好被发现只于一个主词上有。在这种情况下，便既无同品也无异品可举。 [84] 普拉夏斯塔巴达将这种不符事实的牵强的解释硬塞进了与它无关的迦那达的《胜论经》。陈那划给他的相违决定的推理范围是形而上的和宗教的问题，它们是超逻辑的，因此是不确定的。两种理由同样有力，因而无法决断。但对普拉夏斯塔巴达说来，与宗教的矛盾便与真实相违。所以他将陈那的相违决定因剖为两半。一半归之于“相违因”，另一半归之于“零无因（不决断因）”。在宗教领域内，与某一既定的教条矛盾的论据便是谬误。它遭到斥责并归类于“相违因”，即谬误过失达最极端的一类过失。但在世俗的哲学中，两个同样有力的冲突理由取消了比量作用因而必须与不共不定因一道，看作“零无的似因” [85] 。

从而，胜论系统的第二位立法者普拉夏斯塔巴达试图吸收陈那形式逻辑的原则而改造了胜论。他所移借的逻辑谬误有：1）似宗 （之四不成）；2）似因的三种过类，虽说他将它改成了四分。而在合流了正理——胜论体系中，我们知道，似宗给略去了，似因也成了五分。

下面的表格说明了陈那对普拉夏斯塔巴达的影响以及后者对巴莎婆阇那（bhāsarvajña）的影响。

陈那对胜论体系影响的示意表

续表

d）受陈那影响的正理派体系

正理派对佛教的态度与胜论很不一样。实质上正理与胜论都从佛教借取了许多东西。但胜论对此绝口不提，表现得要克制一些。而正理派却吵吵嚷嚷，不惜曲解滥用佛教的观点。乌地约塔卡拉（uddyotakara）对陈那的因三相理论，从语言到本质都加以猛烈抨击，说这套理论像是傻瓜的作品。他自己认为，逻辑标志（中词）并非永远具有三相。有的可靠推理，即令没有异品，仅有同品也是可作结论的。而另外的若无同品，仅凭异品也就足以作推理了。这就意味着陈那的理由（它总是有同品和异品这两个互相包含的例子的）之外，还有两种理由——纯的同品而不含异品的一类，以及只有异品而绝无同品的另一类。实际上，也正是乌地约塔卡拉在正理派逻辑中首先将理由分为三类：纯粹的肯定，纯粹的否定以及混合的，亦即肯定-否定的。他对陈那的无情抨击，结果是悄悄地接过后者的因论，以纯肯定与否定作补充。

但当乌地约塔卡拉面对逻辑谬误问题时，他再次表现出对陈那谬误划分原则的不满，而实际上却略加补充而将佛教的谬误分类偷运到自己的体系中。 [86]

伐差耶那对《正理经》中的五种似因——不定因 [87] 、相违因 [88] 、无证因 [89] 、无决定因 [90] 和不合时的因。 [91] 前两种显然可与陈那的似因对应。其余三种，依伐差耶那的解说是互相渗透的，每一似因都可以说是无证的、无决定的、不合时宜。为什么要对似因用五分法呢?乌地约塔卡拉自问自答，是为了给逻辑理由作详尽的分类。“但在人类（头脑中）究竟有多少真或似的理由呢?”他自己答道“由于受时间、个人性格和对象的种类的具体情况规定，理由的种类是无限的；但是，就理由与被演绎事实的联系（即因果的纯逻辑关系）而言，系统总结起来，真与似的因共有176种。”乌地约塔卡拉说，如果进一步考虑限制的条件，理由的种类会有 2032种 [92] ！

那么，为什么要作这种可笑的铺陈分析呢?乌氏自己是清楚的，任何圆满的原则一经滥用就会陷入荒谬。他的意图在于将陈那的理论发挥过头而吓唬读者，显示自己的智慧。陈那依据数学原则建立了九句因。乌氏便想“好吧，我就以你这种数学法来建立2032种理由。”乌氏自己也承认数目本身并不重要，它只稍稍改变了陈那的九的基数。重要的是方法原则本身，即：逻辑过类的数目是确定的并且可以用系统表格方式来编排的。乌氏的基本观念来自陈那，176或者2032的数目仅仅是人为的发挥或夸张而已，是陈那九句因的衍生形式。乌氏自己承认：1）有某种纯的逻辑谬误源于中项之溢入不应存在的异品，若此溢出达到充斥整个异类的地步，则成相违因。2）中项对同品和异品的关系（即中项在其中的分布状况的）类别是可以计算的。3）这种谬误的数目必须符合决定理由与同异品关系的比量规则的数目。在佛教中，规则只有三个，似因也便有三种。乌氏不能任意改变似因的五类分法，因为那是依乔答摩与伐差耶那的权威规定了的。但他可作自己的解释，并依据这种解释来构造五种谬误。指令性的与禁令性的数目之间的那部分便被保留下来。这五条规则便是：

1）（理由）之存在于主词中，

2）存在于同品中，

3）不存在于异品中，

4）并非背反的（相违决定的），

5）并非（一开始）就受驳斥的。

前三条与佛教的规则吻合，第四条符合陈那规定的相违决定似因；第五条取代陈那的似宗。对于乌氏来说，这里似宗被当作似因引入了，按照这一原理，每一过类都是因的过失造成的。因而就有相应的五种似因：1）不定，相当于陈那之不定因。2）相违，相当于陈那之相违因。3）不成（非真实），相当于陈那之不成因。4）背反，相当于陈那之相违决定。（5）“被拒绝的”相当于陈那所拒绝的似宗四种。 [93]

下面的图说明了正理派似因理论的发展过程。可以注意到巴莎婆阇那（bhāsarvajña）之模仿陈那理论已经预含了普拉夏斯塔巴达对后者的借用。

陈那对正理派过类分别的影响示意图 [94]

续表

§8.欧洲逻辑中的类似理论

欧洲逻辑中可能数逻辑谬误这部分最为混乱了。大多数现代哲学家的意见是：真实性（truth）是自有规范的，而不会有谬误。依据他们的看法，谬误的起源和种类如同生活本身一样是无穷的，不可以用任何内在联系的学说来加以安排。因而他们都放弃了讨论逻辑谬误的章节。施瓦特也好，b.埃德蒙（erdmann）也好，或者舒佩（schuppe）、冯特（wundt）、布拉德雷（bradley）、鲍桑葵（bosanquet）都没有考虑这个重要问题。亚里士多德的分类法还保存在某些现代著作中，但其分类原则却被认为是不合逻辑的，被认为应该另作安排，虽然从本质上说，这种列举并未增加什么新东西。 [95] 魏特利（whately）大主教竭力去改善这种分类，力图使之安排得更合理，但他也承认说：“无论是某一谬误之归属于某类，还是哪怕一个个别逻辑谬误之归属于某一种，（都似乎没有准则——译者补）。这常常是令人困惑的或者毋宁说是武断地决定的事。”就是亚里士多德本人，在分别列举了十三种不同的逻辑谬误之后，接着证明说，它们都可以归结为一类谬误——盲目的论证，即对一个真正的反驳的条件的误解和忽视。一个反驳不过是针对某一特定命题提出的三段论。 [96] 任何谬误，无论情形如何，总违犯了或者不能满足那构成可靠的驳斥（elenchus）或可靠的三段论式的规则条件。一个正当的反三段论的规则与正当的三段论的规则并无区别。魏特利大主教所说的话等于说有多少规则便有多少谬误。而这点我们知道正是印度人的态度。既然这里注意力已经不在命题上面而转到了三个词项，特别是转到理由（因）的中词上边，则逻辑谬误就被定义成对三条逻辑规则其中的一条或其中两条的违反。其他的并不违背某一条逻辑规则的谬误当然数量是无限多的，但从严格的意义上说，它们都不是逻辑谬误。法上在研究因三相规则时，就特意指出了那些被每一规则排斥在外的相应谬误。在介绍有关谬误的那一品时， [97] 他说道：“如果谁想用语言表述（比量的三条规则，亦即）因的三相，他就应该精确表述，而除非（对应于每一规则）的否定部分都得以表述才可能做到精确。我们如果知道那不在规则之内的东西，便能更好地了解规则所接受的内容。”比量式是对三条规则约束下的事实的语言表述。如果有一条或两条规则被违反，就会有逻辑过失。“过失是不具任何实在性（reality）而又像是比量的东西。它是三项规则中某些部分被违背了的错误。”

亚里士多德并没有能够坚持这种简单而明了的观点，这点可以从他的目的得到说明。他的有时被说成是研究逻辑错误的论著，实则是专为发现诡辩和正确地驳斥诡辩而作的。诡辩本身很少有以错误推理为基础的，它的根源可说是五花八门，可以是逻辑方面的，但也可能是心理的或语言上的。亚氏关于诡辩的论著与印度关于“论敌之谬误”的论著 [98] 和关于“立论者的谬误”的论著 [99] 相像。在这些论著当中，关于因的逻辑错误只占很小的比例。

亚氏的论著叫《诡辩的驳斥》。诡辩的驳斥是相对于苏格拉底的反驳的方式而言。后者的方法是不断向立论者提出问题以阐明事实真相。相反，诡辩的驳斥则是不断发问以制造混乱。它是强加于普通人的驳斥的假象，好让他们将假的当作真的东西接受下来。 [100] 这刚好相应于被解释成为duṣaṇa-ābhāsa（似破——虚假驳斥）的谬误。我们知道《正理经》中这类似破有24种，陈那承认其中的14种。但这种吻合仅在名称而已。印度的“显破（apparent refuta-tion）”的确代表一种反驳论议，即一种反三段论。一个似破量（有错误的反三段论）是基于虚伪类比之上的比量式，在狭义上它相当于盲目的反驳（ignoratio elenchi）。而亚里士多德的言辞表达谬误（fallacia in dictione）相当于印度的chala（含糊语言，曲论）一类。它们被分别地看作基于语言含糊的一些谬误。亚氏所列举的六种谬误并非逻辑方面的，这点从此事实可以看到，即：一旦你试图将它们译成外语，这些谬误也便消失了。依亚氏的说法，它们是语言方面的，基于言说（dictione）表达的，而余下的七种是非语言的（extra dictione）表达，但也只有三种是严格逻辑意义的谬误 [101] ，其他的则是心理的或实质上的。

魏特利大主教将谬误分成逻辑与非逻辑的。但奇怪的是，他的逻辑错误类别包含了亚氏的言说方面的谬误，例如一词多义（equivocation）、语句混乱（amphibolia）等。至于他的非逻辑谬误从名称上看确乎是非逻辑的。魏特利将所有的预期理由 （petitio principii）和论题转移（ignoratio elenchi）都归入这一类。事实上它们也并非逻辑错误，就是说，它们之失误倒并不在于中词对大词和小词的位置关系上。他们的失误在于缺乏三个清楚的确定的词项。预期理由的错误中全然没有大词。因为它与中词 （理由）完全是可互换的。而在盲目反驳中，中词又没有固定下来。

不过魏特利的谬误分类法也有合理之处，如果我们将这种分类理解为两类谬误，即不确定的与不真实的两组的话。前一类是严格的逻辑错误，问题主要在大前提上；第二类是实质上的（material） [102] 半逻辑的，这主要是对小前提的违背。这差不多与《胜论经》所表现的 [103] （同时也是陈那学说之基础的）原则是一样的。它有一大优点，即划分了人类理性的自然错误与诡辩家们的有意吹毛求疵之间的严格界线。就古代希腊与印度都盛行辩论之风言，它们的历史环境有相似之处。公开辩论的风气使两个民族都产生出大量的职业辩论家，他们善于利用人们的自然偏好， [104] 毫无顾忌地以诡辩俘获群众。瓦恰斯帕底虽然说 [105] ，人类思维有自然倾向于真理的一面，但那另一面也就是思想中随处可能有错误 [106] 。乌地约塔卡拉说，当虚假的学识 [107] 为名利虚荣而宣扬诡辩 [108] 时，逻辑也便完蛋了。 [109] 诚实的论辩是教学式的 [110] ，而不是争雄好胜 [111] ，不能是诡辩的。进行论辩是为了论敌被说服 [112] 。这种情境中的逻辑过失并非处心积虑的诡辩，而是逻辑真实的自然对应物 [113] 。因而我们应当将偶然的真正的逻辑过错与诡辩论者或讼棍们故意布下的语言圈套加以区别。亚里士多德的主要目的是揭露诡辩家，因而他所列举的诸论辩过失中，真正的逻辑谬误只是很少的一部分。

正由于欧洲逻辑并未完全摆脱亚里士多德的框架，所以始终不能建立起严格意义的逻辑谬误的理论。

另一方面，我们却清楚地看到陈那依据比量规则而建立了逻辑过类的理论并从而将它们与根源于语词含糊和心理方面的缺陷的诡辩区分开来。

这一方面，法称又迈进了一步。我们知道，他反对陈那的相违决定因，就因为他以为那在自然的逻辑思想过程中是不可能发生的事 [114] 。思想固然可能偏离规则制约的正确道路，但它不可能同时是偏离的又不偏离的，不能同时是正确的又是错误的。法称对这个特殊情况（指相违决定——译者）的论证具有极大的教益。它充分揭示出他的比量理论或者因论（的实质）。的确，什么是因（理由）呢?它必须完全存在于主词中，仅仅存在于同品中，完全不存在于异品中。这些规则明确了两个方向上的必然联系，对主词的以及对谓词的关系。这些规则的一条或两条在自然思维过程中无意地可能会被违反，但绝无既违反又不违反的事。就内容言，何谓比量式呢?它是同一关系的情况，或者因果关系的情况 [115] ，或是否定关系的情况。此外再无其他性质的关系了。人类理性可以由错误而对真实关系错加描述，但在理性活动的自然过程中，绝不能对这关系同时加以既正确且错误地描述。因而实际上并没有相违决定的谬误。

我们还得详细地考虑亚氏的及印度的谬误种类的对应关系。但我们首先必须考察那种对亚氏说是正当三段论而陈那却视作谬误的例子。如这样一个三段论：“苏格拉底是贫困的，苏格拉底是智慧的，因而有的穷人是智慧的。”依据第三格的规则，它是可靠的三段论。但陈那并不同意“有的穷人是智慧的，”这个论断是比量判断，它至多只是现量判断，是观察的判断。什么才是比量呢?它应该是一个项必然并且普遍依存于另一项的事实，是这两个项共存于同一处所的必然事实。那么，如果比量式有如下形式“任何智者必然穷困，苏格拉底是智慧的，故他必然是穷困的”，就其形式它会是真实的了，亦即是必然的演绎了。但以前面形式叙述时，它的毛病便是显而易见的。虽然小前提是正确的。苏格拉底的确有智慧，但在这基础上，我们无法决定苏格拉底究竟是否穷困，因为必然共存关系并不存在。这个理由“智慧的”在陈那因轮表中处于第九位 （即同品分有异品分有——译者）。它既存在于某些同品（“穷困”）中，也存在于异品（“富足”）中。理由既然不定，结论自然无从说起。“穷困”与“智慧”在有的时间，其共存关系是无关轻重的，因为“有时”，贫困也同除矛盾概念之外的任何情况是共存的。特称判断在正规的比量式中没有任何地位。

培恩（bain）教授依据略有不同的理由认为 [116] ，当审查像“苏格拉底是穷困的，苏格拉底是智慧的，因而有的穷困者是智慧的”这种例证时，我们有充分的理由将它们从三段论中排除。这里并无“推理的步骤”，只有“相等的命题形式和直接的推理”。针对那个印度的典型例子 [117] “提婆达塔（devadatta）不在日间进食，故他在夜里进食，”法上也表示了相同的看法 [118] 。它们是相等的命题，意思并无改变。如果其意义是证明两个词项之间的普遍而必然的联系并将这种联系应用于某一特定例子，那它就属于三段论（比量式）的范围。

另一方面，有的被亚里士多德算作逻辑谬误的（非言说方面的/extra dictione），陈那却以为不属于似因范围而省略了，因为它们并不涉及中词的位置关系，也不影响中词对小词和大词的关系。如像预期理由（petitio principii）的谬误。如果将它用露骨的形式加以陈述并使用典型的常与非常的论题，则有“声无常，无常故”或者“声常、常故。”按佛教的观点，这里头根本不存在理由。 [119] 听的人按理会说，为什么?拿出理由来!声是无常，因为其无常，不就等于只是说它无常么?实际运用中，它（论式）如果是隐蔽而难以发现谬误，它算是一种谬误。但印度逻辑家们经常说到它， [120] 认为从严格的理论看，因的位置的系统（即因于同异品的分布情况——译者）中没有这种似因的地位。因为它根本不成为理由（因）。即令那作为不共不定的狭窄因，虽说它代表了理由的最低极限，但总算是个理由。“声无常，所闻性故”至少预先设定了“凡所闻者即无常”的大前提之存在。而在预期理由的谬误中，大前提可以转换为“诸无常者即无常”的形式，而这等于完全没有理由，因而反驳人必然说“拿出理由来!”

严格的逻辑意义上的谬误在亚里士多德有三类：1）fallacia accidentis（基于偶然性的谬误）；2）fallacia a dicto secundum quid ad dictum simpliciter（将有限制情况下的言说当成普遍意义的言说）；3）fallacia consequentis（推断的谬误）。

这些谬误的共同点在于，它们都可归结为某一肯定性普遍命题的不当换位，用佛教的语言说，是喻体未获证明 [121] ，它们是大前提方面的毛病。 [122] 这里并无中词对谓词的普遍依赖性。从而可以说谓词无法从这样的中词推出。这些都是陈那称作不定因和相违因的。

这些谬误与陈那的相应谬误之间的关系如下：

1）基于偶然性的谬误，亚里士多德举的例子是：“科里库斯不是人，因为他不是那个是人的苏格拉底，”或者“这位不是科里库斯，因为他是人，而人并不是科里库斯”。 [123] 这两种情形都不能划归“非实在的”原因（不成因），因为理由在主词上是存在着的。但理由与谓词（即大词）的不变共存关系尚未建立。而那被出示这些比量的人必定会说，“没有共存性!”过失发生在大前提上。在前一个例子当中，科里库斯是主词，非人是谓词，非苏格拉底是中词理由。而“非苏格拉底即非人”的共存性（遍充关系）是不确定的。无论同品（非人）和异品（人）当中都有中词（非苏格拉底）。这属于九句因的第九（同分异分）无法引出结论。在后一例中，主词是这一位，谓词是非人，理由是科里库斯，这里也没有共存状况，暗含的共存关系应为“任何为科里库斯者（一切处于这一名称下的事件）都是非人。”真的情况恰好相反，这里的理由与谓词没有共存关系。这是一个颠倒的理由，因而应归入相违因，它在九句因表中处于第八位。科里库斯于同品（非人）中缺无而在异品（人）中却是遍有。

亚里士多德挑出这些并不相同的谬误归成一类，显然是因为论证中从个别事例（如“科里库斯并非苏格拉底”）而得出一个普遍前提的情形于诡辩家说来是司空见惯的。

2）第二种非言说（extra dictione）的谬误，它与前面的谬误难以分清，亚里士多德举例说：“埃塞俄比亚人是黑皮肤白牙齿，故他们同时是黑且白的。”皮肤黑，牙齿白”的理由是因轮表第二（同品无异品全），也是相违因。此因于（完全地既黑且白的）同品中绝不可见，同时又始终存在于（部分白部分黑的）异品之中。

3）推断的谬误。这是最自然的谬误。理由逾越溢入异品范围。它与正因相差不同，诡辩的价值并不大。其大前提反映某一肯定陈述的错误换位。这种理由（因）于因轮表中居第七，因于同品有，于异品部分有；也有的属于第九，即同品部分有，异品部分有。如说：“此人是贼，夜出故”，即为第九，因为“夜出”之因在同品（“贼”）和异品（“非贼”）中有部分存在。

4）盲目驳斥（盲目回答）（ignoratio elenchi）的谬误，从本质上并非前提的某物中抽引出的结论的错误，又称以非因为因的谬误 [124] （non-causa pro causa）以多种问题当一个问题回答的（plurius interrogationum ut unius）谬误。这些谬误并非严格逻辑的，它们依存于某种误解。

虽说所有一切谬误均出于错误领会，亚里士多德将它们统统归入盲目回答（ignoratio elenchi）。但下列这些谬误的产生仍是逻辑性质方面的；1）中词在相同和相异的例子之间的位置有过失，属大前提方面的过失。因而为估量任何推理的逻辑价值应将其中的三个词排出来并且检验1m对s的关系，2m对p的关系。若三个词得到明白无误的表达，就不可能产生答非所问的、引证非本质的前提的以及多重问题简单回答的谬误，等等。这些谬误在生活中屡见不鲜，但它们属心理的而非逻辑的过失。所以应当建议作推理式时，不使用易引起误解的命题，而将三个词项挑出来，并显示它们毫无含混性。西藏与蒙古寺院中的因明方法就是这样的。m对s， m对p的关系一清二楚。被问难的人只需回答“是”或“理由不实在（因不成）”或“无共存（遍充）关系”！无共存关系的一类过失又分为相违因（按本书陈那因轮表为第二第八）及不定因（第一、第三、第七、第九）。而相违决定过类占了九句因轮中的两个位置（二、八相违因位置连同四、六正因位置）其他的因的位置是不可能的。陈那的九句因划分类别是穷尽的。它使得过类的研究既系统又严整。某一谬误应属哪一类别，不会有什么疑惑的。

当亚里士多德说：“若被问难者面对一个虚假的驳斥性三段论，他必须审查虚假三段论以什么方式出现在哪一前提中”时，他同陈那的结论就很接近了。 [125] 如果亚氏坚持这一原则，如果他排除所有语言和心理方面的原因，他大概就会得出一个与陈那相近的逻辑体系。

* * *

[1] nbt,p.61.18；（英译本）第171页。

[2] 实则即理由的“三相”。——译者

[3] nbt，p.20.5；（英译本）第57页。

[4] asiddha-hetv-ābhāsa不成因。

[5] anaikāntika-hetv-ābhāsa不定因。

[6] 也即hetu-cakra-ḍamaru或hetu-cakra-samarthana。

[7] viruddha-hetv-ābhāsa相违因。

[8] asādhāraṇa-hetv-ābhāsa不共因＝avyāpaka-anaikāntika不遍不定。

[9] sādhāraṇa-anaikāntika共不定＝ati-vyāpaka非不遍不定，甚遍不定。

[10] 这个图又称因轮。——译者

[11] 即是相违因，所能证成的正好是论者意欲。成立的反论题。——译者

[12] nbt,p.80.9；（英译本）第220页。

[13] 见stasiak“早期印度逻辑家所认为的谬误与分类”载于《东方学杂志》（rocznik orientalistyczny）6第191-198页。

[14] 即是说此因（理由）违背了“遍是宗法性”的规则。遍是宗法性指的是：因所表示的性质必须是宗（之有法）普遍含有的性质。从外延上看，即m（中词）的范围应包容或重合于s（小词）的范围。——译者

[15] nb及nbt,p.64.17；（英译本）第177页。

[16] manas（意），数论第25.i节。——译者

[17] nb及nbt p.63.13；（英译本）第178页。

[18] 即将大前提的普遍原则应用于个别事例之上。此个别事例从约定的世俗观点看，即逻辑意义上的实在之点，或自相。——译者

[19] 这是指关于因之是否周遍于宗有法（小词，s），论辩的双方有不同意见。若一方对此不同意，因有随一不成过。《入正理门论》上举这种似因的例说，如果立论“声是无常，所作性故”，则要看什么对象与你论辩，“所作性故，对声显论，随一不成”。——译者

[20] nb及nbt p.62.13；（英译本）第173页。

[21] nb及nbt p.19.7；（英译本）第54页。

[22] kāraṇa-avasthāyām nityam。

[23] 数论的比量式应如下：

受非自证（感受并非自我觉察的），以非常故。

这里的因“非常”是否周遍于宗“受”颇成问题。它与数论哲学冲突，故为不成因。——译者

[24] 陈那将不成因分为两俱、随一、犹豫、所依四种不成，法称将随一和所依不成再区分，共列六种不成（非实在）因，参见《正理门论》（英译本）第14页。

[25] 据汉传因明系统，如在《因明大疏》中四、六才是相违因，也许是藏传的九句因排列图略有差异。当然本质上是没有区别的。——译者

[26] 根据前面所列九句因图。——译者

[27] 事实应是：诸有所作皆无常。——译者

[28] nb及nbt p.63.13；（英译本）第175页。

[29] 据《入正理论》这即是相违四过之一的“法差别相违因过”，例如下：眼等必为他用（宗），积聚性故（因）……如卧具等（喻）。——译者

[30] 参见nb和nbt p.73.8，译本p.203，ff。

[31] 这里指前面的九句因图表。

[32] asiddha-vyatirekin远离不成，sandigdha-vyatirekin vā远离犹豫。

[33] 亦即未确定无疑地保证“宗无，因不有”，见《正理门论》。——译者

[34] “共不定因”。——译者

[35] nb及nbt。

[36] nb及nbt p.66.8以下；（英译本）第182页。

[37] nb及nbt,p.66.12；（英译本）第183页。

[38] 《入正理门》上称为“同品份有、异品份有”。——译者

[39] 《入正理论》称之为“同品有异品份有”。——译者

[40] 见图齐《正理门论》译本第35页。玄奘汉译本作“又于此中现教力胜，故应依此思求决定……”。——译者

[41] nbt.p.80.21ff，译本p.221。

[42] nbt.译本p.222。

[43] nb.p.80.6；（英译本）p.220。

[44] nb.p.75，20；（英译本）p.208，ff。

[45] 参见《正理花饰》其中室利达罗（Śridhara）引法称的论证并反驳，并从而将普拉夏斯塔巴达忽视了的“纯否定因”引进了胜论学说。

[46] nb及nbt.p.79，23；（英译本）第219页。

[47] 同上书，p.66.16以下；（英译本）第184页以下。

[48] nk.p.112.24。

[49] 参见《观相续论》最末段，参见俄文拙译本第49页。

[50] nb及nbt p.71.1，ff；译本p.198。

[51] purva-pakṣin.

[52] uttara-pakṣin=prati-pakṣin=pratidvandvin。

[53] madhyastha=prāŚnika＝sabhya。

[54] 旧译名分别为：自立义；取异义；因与立义相违；舍自立义；立异因义；异义；无义；有义不可解；无道理义；不至时，不具足分；长分；重语；不能诵；不解义，不能难；立方便避难；信许他难；于堕负处不显堕负；非处说堕负；离宗；似因。——译者

[55] ns.i.2.4。

[56] paramo-nyāyaḥ nbh p.5.5。

[57] 即指相当于混合假言判断的肯定前件式（modus ponens）和否定后件式（modus tollens）。——译者

[58] paṇḍita-rupa，同前注之中nbh p.43.7。

[59] 参见《正理门论》（英译本）第71页。

[60] 即“十四过类”。——译者

[61] 《正理门论》（英译本）第71页。

[62] vāk-chala，sāmānya-chala，upacāra-chala.

[63] jālpa-vitaṇḍe（纷论议、坏义）。

[64] pramāṇa-tarka（量思择）。

[65] chala-jāti-nigrahasthāna（曲解、倒难、堕负）。

[66] 参阅本书前面第二部分的二重真理，二重世界的看法。——译者

[67] pāriŚeṣyāt（可以取残余的）。

[68] 参见拙著《涅槃》第95页。

[69] 如前第29页所说，后期吠檀多派也采取这样的方法。室利达罗便自称吠檀多并说中观派方法并不会被逻辑破坏。

[70] prasanga-anumāṇa.

[71] svatantra-anumāṇa

[72] svātantrika。

[73] 参见奥伯米勒对弥勒-无著的《究竟一乘宝性论》（uttaratantra）作的译本。

[74] vs 3.1.14。

[75] 《胜论经》（2.2.22）中另外还有关于不定因的定义，从实质上看，它与陈那的不定因定义并无两样，也说这种不确定性源于理由存在于同品（tulya-jātia）和异品 （arthāntara-bhutya）上。普拉夏斯塔巴达书上（239.14）在论及有关过类时也提到了该经。

[76] 关于普拉夏斯塔巴达对陈那的借鉴，我在论文《佛教理论中有关印度其他哲学派别的认识和教法报告》（rapports entre la thé orie bouddhique de la connaissance et l' enseignement des autres é coles de philosophie de l'inde）已有论证。他所借鉴于陈那的有：1）为自比量与为他比量的分别，2）因三相，3）似宗之四不成，4）似喻，5）三种过类区分，不过他重加安排分为四种，补充了一种anadhyavasita（无决断、踌躇）的混合过类。h.n.randle教授将一种我从未说过的看法加在我的名下，至少他是这样说的“陈那的逻辑中经世亲而上承普拉夏斯塔巴达。”我也从来并未假设“从《胜论经》到普拉夏斯塔巴达，胜论哲学中全无发展。”我们现在知道，世亲的著作中就已经包含了因三相的理论。诚然我曾经指出世亲与普拉夏斯塔巴达之间的相似之处，也曾指出佛教的，尤其是犊子部与胜论之间的亲近。我们不能否认它们很早便有相互间的影响借鉴的可能。但成熟的三相理论基本上是佛教的。它的目的是证成必然不可分离的关系，而这是实在论所不同意的。这涉及了逻辑必然性（niŚcaya）与先验实在 （paramārtha-sat）的关系。胜论对此有详尽透彻的了解。瓦恰斯帕底（nvtt，第127页）引述陈那的话介绍了佛教的理论。陈那说“逻辑（anumāna-anumeya-bhāva能比所比关系）是在实在之外的。”因此，乌地的约塔卡拉才拼命攻击三相论。他对胜论与数论就没有表现这么大的敌意。

[77] 令人注目的是：普拉夏斯塔巴达在歪曲《胜论经》（3.1.14-15），为自己找理由，他说（其著作第204页）《胜论经》的作者（sutrakāra）将有一套同迦夏巴（kāŚyapa）的谬误分类学说，但他根本无意将三相论与《经》联系起来。他的立场表现出三相论完全属迦夏巴，不过，他的谬误学说如稍加变化，可以在经中看到。谁是这位迦夏巴呢?说到底不就是陈那或世亲么?

[78] 这种手术在印度语法家中非常流行，又被称作相属分辩（yoga-vibhāga）；主要表现为牵强地将两经合为一经或一经分为两经并依此而创造新义。通过糅合《胜论经》《3.1.14）和注释经典，造成这样的意义来，即anapadeŚa（二非因，ahetu）或者是不极成（aprasiddha），或者是不得（asan）或是犹豫（sandigdha）参见普拉夏斯塔巴达书（p.204，26）。通过把不极成（aprasiddha）解释为“相违”，得到陈那之似因三类。但在书中（p.238.9以下）普拉夏斯塔巴达又添了一类似因，它包括了陈那的不共不定因与相违决定因，被他称为“不决断因”。这个词（adhyavasaya）我们又称为“零无”，因为adhyavasāya意即判断，加上前缀an，则为“无判断”。这点可参见雅各比的《印度逻辑》第481页，keith的《印度逻辑》第133、139页；faddegon的《胜论学说》第302页。

[79] 关于促使陈那将其吸收的理由，可参见《正理门论》（英译本）第33页。

[80] 同上注书，第31、35、60页。

[81] 普拉夏斯塔巴达书之第239页。

[82] anadhyavasita。

[83] 何以将这两种不同的理由塞到一起，构成一类杂种，其真正的理由恐怕是出于别的考虑。参见后边第二个注释。

[84] 《胜论经》（3.1.14）参见普拉夏斯塔巴达书第239页。

[85] 从《正理门论》（英译本，第31-34页）可以清楚地看到，陈那的一些反对者是将 （因轮表中的）不共不定（asādhāraṇa）与（并不包括在因轮表中但肯定应居因轮表的第2和第4两位置的）相违决定（viruddha-avyabhicārin）排斥在六种不定因之外的，从而他们将不定因的数目局限于因轮表四角的四个位置上（即指第1，第3，第7和第9）。这样不共不定与相违决定便被塞到了一起，称作非因（非理由），认为其无从得到结论。普拉夏斯塔巴达将这两类似因称为“零无”（不决断因）时，正是这么做的。那么这是否意味着陈那在《正理门论》中是反驳普拉夏斯塔巴达或者别的什么哲学家呢?如果前者属实，便印证了法德根（faddegon）和我的假定，即此二人（陈那与普拉夏斯塔巴达）为同时代人。关于这点可以参见拙著《认识论和逻辑》德译本（慕尼黑，1920）中的补遗。图齐《陈那之前的印度逻辑》第483页）认为，普拉夏斯塔巴达从陈那的某位前辈那里借鉴过不少，但他可能改变了自己的观点。参见图齐《正理门论》译本（p.31、58）。如果不先解决《正理门论》中提到的争论，则不共不定和相违决定这两种根本不同的似因的结合是无法理解的。（见《正理门论》（英译本）第31页以下）。

[86] 针对陈那关于同异品中因分布的九种位置关系（即九句因轮表），他另加了几种。1）五种没有异品，2）三种无同品，3）一种无同品异品，因为其中的主词包含一切存在物之总体。对于他便有十六种共存关系。再加上小前提有三种情况（因于小词中全有、分有、缺无）便有了四十八种状态。四十八种中任何一种的理由又有真与不真（成与不成），或有关无关。从四十八种中取出前两类再乘以小前提之四种情形，就有一百二十八种共存关系，再加上不合格理由的四十八种基本关系，就有一百七十六种。这还是开头。一一分析下去；最终，理由有二千零三十二种!

[87] savyabhicāra（不确定因）（《正理经》i.2.5）从其意义和实质说都等于不定因 （anaikāntika），属于共存状况（遍充性）方面的错误。

[88] viruddha（相违因）（《正理经》i.2.6）与其自身原理冲突的理由。相应于陈那说的“坏所欲，所欲不成（iṣt·avighātakṛt”，这是法称所说的相违因之特例。见nb p.73、 10；（英译本）第203页。

[89] sādhya-sama（能立不成）（《正理经》i.2.8），依乔答摩和伐差耶那，指的是预期理由；但乌地约塔卡拉说成陈那的不成因（asiddha），因为据乌氏说，它包含了所依不成（aŚraya-aŚiddha）。依陈那的说法，依乔答摩的这部《经》指的是一个其中喻依与所立（所证，probandum）没有差别的比量（tātp.p.238.27），但乌地约塔卡拉不以为然，他将它转换为asiddha-āŚraya（不成所依），prajñāpaniya-asiddha（能立不成）和anyathā-siddha （所成不实）。就后期正理派言，这sādhya-sama大致与陈那的asiddha过类是相等的。

[90] prakaraṇa-sama（同等论议）（《正理经》i.2.7）很容易便转变成了sat-pratipakṣa（相反对之真实）指相互抵消的，背反的理由。

[91] kalātyaya-apadiṣṭa（时间、场所不合适之论议，非时处议）（《正理经》i.29）其意义与伐差耶那时代不同（参该书p.54.11）瓦恰斯帕底解释这“非时”，意味着根本不值得考虑之因（理由），因为其已经超越了可能影响我们探寻的时间。因而它等同于陈那说的不极成之宗（论题），以后的正理一胜论体系中有这一类谬误。

[92] 对乌地约塔卡拉的学说，s.stasiak教授在他的文章“早期印度逻辑家们所认为的谬误与分类。”载于《东方学杂志》6.第191页以下。

[93] 这四个似宗应为：能别不极成，所别不极成，俱不极成，相互极成。参阅玄奘译《因明入正理门论》中似宗部分。——译者

[94] 正理派过类学说的早期历史，可参见图齐的饶有兴味的说明（《陈那之前的典籍》第20页）。

[95] 培恩的前所引书（1.278）。

[96] 格罗特的前所引书，第390页。

[97] nbt.p.61.18ff，译本p.171。

[98] 即jāti-Śāstra《谬误论》。——译者

[99] 即nigraha-shāna-Śāstra《堕负论》。——译者

[100] 格罗特，前所引书，第376页。

[101] 基于偶然的谬误（fallacia accidentis）；由于推断引起的谬误（fallacia conse-quentis）；将有限制情形下的言说当作普遍的言说（sccundum quid ad dictum simpliciter）。

[102] 即相当于本书前面分析因三相的必然性本质时采用的“真实性的”“实在性的” （of reality）观念。——译者

[103] 《胜论经》（3.115）——asan sandigdhaŚ ca.

[104] nv，p.15.2——lābha-pujā-khyāti-kāma.

[105] nk，p.151.15-buddher bhutārtha-pakṣapātaḥ.

[106] nv,21.21-puruṣa-dharma eva bhrāntir iti＝errare est humanum.

[107] paṇdita-vyañjana,nvtt p.29.7。

[108] tirtha-pratirupakaḥ pravādaḥ,nv.p.15.2。

[109] nv，p.15.2-nyāya-viplavo'sau。

[110] 同上注p.21.18-vādasya Śiṣyādi-viṣayatvāt。

[111] 同上注——na Śiṣyādibhiḥ saha apratibhādi-deŚanā kāryā。

[112] yāvad asau bodhito bhavati同上注。

[113] pramāṇa-pratirupakatvād dhetv-ābhāsānām avirodhaḥ，同上注。

[114] nb，3.112-113，（英译本）p.220ff。

[115] 同上书，（英译本）第222页。

[116] 《逻辑学》，1.159；参见基尼斯的前所引书第299页。

[117] 这个例子，弥曼差派认为属于义准量；普拉夏斯塔巴达认为是比量；佛教认为是等值命题。

[118] nbt，p.43.12；（英译本）第115页。

[119] 照亚里士多德的定义是这样的：前提与结论相等同。但是按照德国教本anti barbarus logicus（《非巴巴拉式逻辑》），这种错误被定义为——论证的理由或者是错误的或者是需要另作证明的（die beweisgründe sind entweder falsch oder bcderfen eines beweises）。

这样的定义将使我们将每一谬误都视为预期理由。

[120] 称sādhyn-sama（能立不成），siddha-sādhana（能立待成）。

[121] asiddha-vyatireka（远离不成，不离）。

[122] 换言之，是中词不周延的毛病，因为“中词的周延或者普遍性的量对它的全部一致性说来是根本的”（培恩，前所引书1.163）。若以这一形式来表述，它表明的是那唯一的或普遍的逻辑谬误。有趣的是，有的欧洲逻辑家硬说亚里士多德完全忽视了这种真正的逻辑的谬误。参见培恩《逻辑学》第278页。

[123] 这第二个例子有误。依据后面的解释看，应该是：“这位不是人，因为他是科里库斯，而人并非科里库斯。”但原文既然如此，也就暂从原文了。——译者

[124] 这相当于anyathā-siddha（所成不实，被伪证了的）错误。这种常见错误是心理的而非逻辑的。

[125] 格罗特，《逻辑学》第406页。