§1.定义

佛教逻辑的目的是审查知识来源，希望从我们所知的世界中找到终极实在的成分，并将它与我们在认识过程中加进的想象成分区别开来。为他比量（三段论式）并非知识来源。它由命题构成，目的在于将现成的知识传达给他人。所以称作“为了他人的推论”。如果将某一推理传递给某人，此推理就会在他头脑中复现，从隐喻的意义上 [1] ，它只能被称作比量。三段论式是在听者头脑中产生某种推理的原因，因此为他比量的定义是 [2] ：“将因之三相传递给他人的推论形式。”

关于所谓因之三相，我们在比量理论中已经知道了。 [3] 它相当于亚里士多德三段论的小、大前提及其结论。就推理形式言，它们的本质是一样的，区别在于排列的顺序。推理说到底是依据某一特例与另一特例的相同而将其推出的过程。而那联结所有特例并由某些例证来引证的一般性规则结果成为插入两个特例之间的联项。反过来，一个三段论开始于申明一个一般原则，进而引某一例证支持此原则，然后就从一般中推出个别来。佛教的三支比量中前提的秩序因而与亚里士多德的第一格相同，它开始于大前提，继而小前提和结论。 [4]

“为自比量”（更正确地说是“在自比量”）与作为原因，在听话人的头脑中生起推理知识的比量是有相当大区别的。前者是一个包含了三词项的认知过程，后者则为传递现成认识的过程并由几个命题构成。

要理解陈那对此所持的立场，我们必须记住他的正确知识来源的概念。正确的知识来源是第一刹那的新知，而不是识别 [5] 。从而，唯有第一刹那的新的感觉活动可以称作完全的正确认识。现量判断已经是理性的主观构造，比量则距离最终的正确知识来源更远。当知识被传达给他人时，那在别人头脑中引起的第一刹那之新知，在某种意识上可以比作其来源或原因是构成三段论的命题的新的感知。

下面的三个例子可以说明三种“为自比量”及相应的“为他比量”的区别：

为自比量：

1）声是无常实体，因为它是勤勇（意志发动）所作的，如瓶等。

这是一个依据两概念——“无常”与“所作”——的同一性所指的比量。

2）此山有火，以有烟故，如厨房等。

这是一个以两事实的因果关系为基础的比量。

3）此处无瓶，以未见故，故我等未见空中花。

这是一个以否定（不可得）为基础的比量。

三种相应的为他比量（三段论式）如下：

1）任何勤勇所作者都属无常，如瓶等。

而声音即如是。

2）若有烟处必有火，如厨等。

此山即有如是之火。

3）若我等未见一事物，则否认其现存性。

（presence），如我等否认空中花之存在。而此处我等未见任何瓶——虽然瓶之可见的诸条件都已满足。

为自比量与为他比量的区别在于比量判断的形式通常是我们思维的自然过程，而三段论形式对于科学或公开论辩更加适合。论辩中普遍性的命题作为推理基础首先提出，随后是一个应用的命题或称小前提的；而在实际的思维活动过程中普遍关系的判断并不以其必然性呈现于头脑，它似乎隐蔽于我们意识的深处，仿佛在幕后控制整个思想过程。

我们的思想从一个特例跃向另一特例，而理由好像是自动出现的。它与谓词的普遍必然联系显然休眠于本能之中，除非加以适当的注意才有显露。 [6] 对于个人的思想过程我们仍称其为比量的，因为它更切合从一特例向另一特例的自然转移过程。我们将演绎推理称为“为他比量”，因为它类同亚氏逻辑的第一格。事实上，很难分辨清楚，什么是属于思想过程的推理，什么又是形于言表的演绎形式。因为从某种意义上说，思维不能没有语言。实践中，我们是这样解决这个困难的：将推理过程的定义，它的“公理”、规则以及制约思想综合过程的基本关系的相关问题都放到“为自比量”中；而将三段论格式及逻辑谬误划归“为他比量”。不过这种划分并不彻底，法称就把不可得（否定性）比量的格的问题放到为自身的比量中讨论的 [7] 。因为，据他说，由于对不可得因的各个方面及表述的反复思考，我们才懂得了不可得（否定）判断的本质。

不过，虽然看来首先列出作为推理依据的普遍关系命题是对的，但从西藏和蒙古寺院中留存下来的形式看，却都只是为自比量的紧缩形式。无论在教学的或者实验的（peirastic）论辩中，它都不是从普遍关系的命题开始的，也完全不用命题的形式。答难者总是先摆出三个项来，即主词、谓词及中词（理由），无意赋予它们命题形式。而诘难人则考虑两个问题：1）理由是否真正完全地在主词中，是否有必然性。2）理由是否完全而必然地存于谓词中。这之后，才开始辩论。这两个问题如果以亚氏逻辑来表述，也就是：1）中词在小前提中是否周延。2）中词在大前提中是否周延。这一三段论陈述形式在几世纪的实践中被认为是最便于检验谬误的。真正的逻辑功能只有在三项都清楚而毫不含糊地提出时才开始生效。而在冗长的命题形式中，真正的词项往往被隐蔽而难以觉察。

§2.为他比量的各支

从上面所举的例中可以看出，演绎的比量形式包含两个命题。陈那进行逻辑改革时，逻辑演绎形式还是正理派确立的五支比量。它被认为代表了五个相关的先上升然后下降的推理步骤。它始于一个论题并终于一个完全对论题重复的结论。它的各支如下：

1）论题（宗）此山有火，

2）理由（因）以有烟故，

3）例证（喻）如在厨房中等，若有烟即有火。

4）应用（合）今此山有烟，

5）结论（结）故此山有火。

从这五支中，陈那只保留了包括例证在内的一般原则，以及包括结论在内的合支。事实上，三支比量的要点与任何为自比量的一样，也就在于那大前提中表述的两词项间的必然关系。其次，便是此必然关系在某一特例上的运用。这是比量的真正目的，亦即依据对于某对象之征象的认识而认识该对象。完成这两个步骤，演绎的目的也就达到了，而别的各支都是多余的。因此，为他比量就是由一普遍关系原则及此原则之应用于某一个别场合而组成的。 [8]

但正理派的比量式包含有更多的细节，首先是一单独的命题及一单独的结论，尽管就其内容说，命题只是末尾结论的重述。这种比量式如像数学证明，先是一个求证对象（probandum所证），而结束时则宣布证明已完成。陈那与法称都详论过正确论题（宗）的定义，显然这是当时各派的论争中心。他们主张论辩中所提出的论题（宗）应当有正当的表述。但同时又声称宗并不是任何一个演绎式必不可少的一支。论辩过程中当不被提及也能被很好地理解时，宗是可以省去的。他们认为宗绝不应该是荒谬的与矛盾的，不应该是不值得证明的，而应该是立论者确信的、真正（bona fide）意欲证明的论题。如果一个哲学家利用的是他并不同意的思想，这就是一种糟糕的逻辑。瓦恰斯帕底说，如果有一哲学家被人们认为是胜论原理的信仰者，忽然采纳其对手，如弥曼差派的理论来构造自己的宗，如声的永恒等。如果他是在公开的辩论大会上当着权威的仲裁人这么做的，那么不待他说完理由，就已不能再往下进行而被宣布为论辩的失败者。

为此，建立了一整套的规则以满足需要证明的宗 [9] 。但到了后来，关于正确成宗的部分逐渐失去了意义，因为所有似宗（谬误的论题）的理论已为似因（有毛病的理由）理论所取代了。

在陈那与法称看来，比量式的真正的肢（支）——逻辑过程中的必要部分——因此只有两个：普遍关系的原则及其在某一个别例子上的应用。前者确立了词项之间的必然关系，后者将必然性应用于具体的论点。前者被称作不可分离的关系。 [10] 后者称作（经由此不可分离关系而）对主词的属性限定 [11] 。表述起来，它应该是下面的形式： [12]

r（中词）领有p（谓词、大词）。

（r在p中周延）

s（小词）领有r+p。（s在r和p中周延。）

事实上，如某些欧洲哲学家们也注意到的 [13] ，结论不能与小前提分离，如同大前提也不能离开小前提。如果我们给结论以单独一支的地位，我们便没有理由不给论题以同样的地位，即像正理派所主张的，一开始便以所证形式（probandum）重复一遍论题。陈那自己就说：“我驳斥这些逻辑家的话，他们认为宗、合、结是比量式中各各分离的。”

法上说 [14] ，“绝对没有必要单独陈述结论。设想因（理由）已经被认识到与那所推及的属性有不变共存关系，（这样我们也就知道了大前提）如果我们之后又认知了理由在某一确定位置的存在（即说我们知道了小前提），那我们就已经知道了结论。重复这推出来的结论是无益的。”

从而，三支比量式的真正的各支与为自比量中证明了的因三相是相同的，只是在为他比量中秩序稍有改变而已。

它们是：

1）同品仅有（只于同类事例中有）不可分离的共存性或遍充性（不相离性）

2）异品绝无（于异类事例中绝无） 不可分离的共存性或遍充性（不相离性）

3）遍是宗法（完全地存在于小词中）＝应用（合）

前面我们已经说了，1）与2）实际上是等值的，不同的只是表述形式。

§3.比量形式与归纳

陈那说 [15] ：“可是这么一来（即指：如果宗、合、结都不是单独的一支）由于喻支仅仅申明理由（因）的意思，那么对喻例的陈述不就成了另外一支了吗?”陈那的回答大致是：“［为了显示：理由（因）除存在于小词上外 [16] ，还具有另两种条件］因而有必要分别陈说正面的和反面的例子。 [17] 但喻例不应同大前提分离，它并非单独的一支，而是内在于总的原则（大前提）并在事实上与之同一的。”

印度的比量式并不仅仅陈述一个演绎推理，它还包含了对于任何演绎之前总有的归纳的指陈（indication）。总的原则或者大前提是由那叫做“例子（喻）”的个别事实的普遍化（归纳）而建立的。例子是对原则的说明和证明。例子便是自身中包含了该原则一般的事实，若无例子，也便没有了该一般原则。例子中若无一般原理，这样的个别事实也不成其为例子。这样看来，范例与原则是一个东西。为了保证免除不完全归纳，范例必须有正反两面的。就是说，应当运用契合差异法。如果既无同类也无异类的范例 [18] 可举，结论就是不可能的，结果也只是谬误而已。但正理派认为例子是比量式中的单独一支，给它下有定义。法称认为，这完全是多余的。因为，如果理由（因）得到正确的界定，也就同样界定了例子究竟是什么。逻辑理由是那总是只存在同类例子而不存于异类中的东西。这些例子与理由相互关连，只要理由受到界定，例子便也由它们与因（理由）的关系而受到界定。关于这点，法称这样说道 [19] ：“一般地说，逻辑理由的本质被我们界定为：只存于同类事例而不存于异类事例。另外，我们还明确地规定，因果性的与分析性的理由应该显示出来以表明前者代表一种结果（由此果可比知其必然之因）；（后者代表一必然共存之属性），仅此就足于推演（出那结论来）。当理由（因）如此显示时，也就表明：1）凡有烟存在，亦有火存在，如厨房中的情况；若无火亦无烟，如（水塘中或诸异类事物中一样）。2）诸有所生者即有变易，如瓶等；若某物不变易，则为非所生者，如空（间）。事实上，显示理由之存在于同类事例中而不存于异类事例中的相反情况是绝不可能的……（除非是采用）：1）从一果之存在而由因果联系中推出其因之有；2）陈述一分析性原因，并以分析方法推出其中必然具有的属性。除这两种方法外，其他方法是不能显示一般特征的。一旦这些一般特征显示出来同样地也就显示了范例之为何，因为范例的本质不会包含别的东西。”

§4.三支比量式的格

既然三支比量式仅仅是以命题形式所表达的推理，那么，显然有多少种推理也就有多少比量式。比量的定义是：经由对象之标志（徵象）而对该对象的认知。而这个徵象，或者称作具三相特征的理由（因），不过是两个词项间的具有必然相依关系的一种情况。随此两词项间联系的种类多寡，相应也就有同样数量的比量式。我们已经知道，有且仅有三种必然关系能使我们经此必然性联系而由一事物认识另一事物。我们或者通过结果去认识某物；或者通过一事物之为另一物的必然属性；或通过它的不可得的（否定的）对应部分。从而也就有三种形式的比量式：因果性（果性的）、分析性的（自性的）及否定性的（不可得的）。这些前面已经举例说明过了。

不过这些差别都并非以比量形式为根据的，而是以内容为依据的。它们依据的是不同的逻辑联系。这些联系又是由法称的范畴表所严格规定了的。这里还有一种差别会影响比量式形式。同一事实，经由一对象之逻辑徵象对该对象的同一种认识可用两种方法表述。这种区别我们可称为格的区别。每一逻辑标志都有两个主要特征，只与同品（同类事物）相符而与异品（异类事物）相异。陈那认为这是同一个标志，决非两个标志 [20] 。一个标志在未曾排除其不存于异品的情况下，绝不会只存在于同品中。但事实上，正因为此标志（徵象）是同一个东西，我们才可以涉及其肯定方面时同时暗含地领悟其否定的一面，或者反过来，当注意其否定一面时又暗示性地领悟其肯定方面。这整个的认识领域是由契合差异法所制约的。但既然其肯定与否定两方面是均衡的，只须表属其一方面也就够了。或者相异或者相符，其反对面都可以必然地暗示出来。这便是每一比量式均有两个格的原因所在。在这样的背景下，格并不是推理中词项的安排的不自然歪曲或滥用，以至于其中的推理之真实核心——那两词之间的必然的普遍性联系的相依关系——变得隐晦了。这里的格，意指基于两词项之间必然相依关系的两个普遍的等值的认识真理的方法。我们知道现量判断“这是火”只是对某一与一切火相同的，并与一切非火相异的对象的认识。通过烟，即火的标志（徵象）而认识不可见的火，同样也就认识了该火与一切具有烟与火两个徵象之处的相同性，以及该火与一切不具有烟与火两个徵象之处的相同性，以及该火与一切不具烟与火二者之处的相异性。甚至像“此处无瓶”这种否定判断，虽说是否定性的，或用印度哲学的话说，是依据“非现知”而来的推理，也可以用两种方法表述，事实上它可以表现为下面的判断：

无论何物，在其可见性条件具备，而未曾见时，则不是现存的。

此处现未见瓶，

故无瓶。

或者我们也可以用差异法来表述，便有下列命题：

任何现存（present）之物，在其可见性条件具备时，必然可见。

此处现未见瓶，

故无瓶。

瓶于某一确定处的不有或者经过它与别的否定事例的相同或者经过它与别的存在的肯定事例的相异而被认识。这两种方法都可以合乎自然地应用于基于因果性或客观所指同一性的归纳和演绎。

依据契合法表述的分析性演绎如下：

任何由相依作用，随其因之变化而变化之物都是无常的，如瓶等。

声是变易的。

故声无常。

同一演绎式又可以按差异法表述如下：

任何永恒之物绝不由相依作用而随其因之变化而变化，如空等。

但声是可变化的。

故声无常。

同样地，每一因果关系演绎也有两个不同的格。若依契合法因果比量式如下：

任何有烟之处必有火，如厨中等。

此有烟。

故此处有火。

若以差异法表述如下：

任何无火处，必亦无烟，如水中等。

而此有烟。

故此处有火。

因而，在印度逻辑中“要从先于某一现象的诸事件中挑选出与该现象具有真实的由不变法则联系的事件”。 [21] 契合法与差异法就不只是“最简单最明显的方式”，而且还是证明任何一种联系、任何一种判断的普遍方法 [22] 。它们中之一是“比较该现象于其中出现的不同事例”；另一则将其中有该现象的与其中无该现象发生的事例进行比较 [23] 。陈那坚持说，不存在两种不同的方式，而只有相符与差异的混合法，同一目的可以经采取此方式的肯定面而达到，亦可采取其否定面而达到。其烟被现知的远山有火，可依据它与两种现象均被观察到发生的地方相符合而获证明；或者依据它与两种现象（烟、火——译者）绝未出现的地方的差异而同样得以证实。契合法以这种比量式的大前提 [24] 表述，差异法则以其逆否形式 [25] 来表述。它们是比量式中的逻辑理由（即因）的两则 [26] 。逻辑理由的前一相是比量式中的大前提之肯定形式；后一相是其相对的逆否形式（contraposition）。但此处并无必要都列出两个格，因为我们前面说了：“从一肯定的表述中暗含着相应的否定的表述。” [27] 法称说 [28] ：“当一种表述方式直接地表现了（理由与结论的）相符或者必然的共存（遍充）关系时，它们的差异，即逆否命题（或普遍性命题）是暗中追随的。”“尽管逆否命题并未明说，但如果以肯定形式表述了共存状态，逆否关系也便由暗示而被理解了。”法称说 [29] “若不如此，理由同结论之间就不是不变的共存（遍充）关系了。”两种方法同样地证实了两事实或概念之间的相依必然性之事件。法称说： [30] 可以证明，无论如何，只有两种能依的存在事实。这依赖的部分（能依）或者表明与那同一的事物的联系，或是表明作为其原因的另一事件之结果。“那逆否的一般命题永远表示相随两事实的同一个必然相依，或者指向同一事实的两个观念的必然联系。这种（因果与分析的）相互依赖性“不过是肯定形式的普遍性命题。”“而正是这个普遍命题——它或直接，或以其逆否形式表述——宣布了逻辑理由之标志之于同类事物（同品）定有，于异类事物中绝无。” [31]

因此说，任何比量式都可以用两个格来表现，其一相当于nota notae est nota rei ipsius的公理，另一则相当于第二条公理repugnans notae repugnat rei ipsi [32] 。它们是真正的逻辑的格。

由于比量被界定为依存于两词项之间的普遍性的及必然的联系，且基于逻辑理由之必然存在于主词的全部（外延）范围内，我们便得出结论：比量式中没有特称判断的地位。至于那否定的比量式，因为逆否形式实质上并不被认为是否定的，它及其格将在后面的章节中，在对矛盾律分析时分别加以讨论。

§5.三支比量式的价值

总前所述可以清楚地看出，三支比量式所以是有价值的方法，仅仅因为它正确地表述并传达了现成的知识给他人。它并不是真正的知识来源，作为获取知识和扩展知识的手段，它是无效的。这点在果比量式（因果关系的比量式）是明白的。法称说：“可以断言，我们只有在因果关系已知的情况下，要推知原因才说结果是逻辑理由。” [33] 如果我们以前不知道火，绝不可以单凭推理就演绎出那产生被观察到了的烟的原因的。“但是在厨房或其他的类似场合中，我们依靠肯定和否定的经验，证明了烟与火之间存在着某种代表因果之间的联系的普遍和必然。”比量本身就是将这种普遍联系应用于个别事实，而且比量式就是将这一事实传达给他人。而那以比量式传达的事物之本质就是这种结果对原因依赖的必然性 [34] 。这一原则及这种关系的特殊内容，它的经验的先验的部分如何证明，我们在比量论中已经解释过了 [35] 。比量式除了以命题形式加以表述外不能增添什么东西。

一切人类知识都是关于关系的知识，而如我们所知，必然关系只有两种。这里暂不论及否定关系。关系像以前所解释的那样，被运用在一词项对另一词项的必然依赖或者是两个共存的或相继的事实之间相互依赖关系。我们看见了两个不同事物的共存必然性总可以追溯到它们之间的相继必然或因果必然。结果，共存（伴随）性本身——不能归结为因果性之共存或并非不同事实之间的共存——就成了单一某事实范围内的两个必然概念的某种共存（伴随）。这是安置在作为两个不同的概念的共同基础之同一性之上的共存或者称作共在（coinherence）。那么，这种同一基础（负载者——译者）中的两概念之必然共存——基于同一性的共存——的经验内容，也就为经验，而不是比量式所证明。后者的功用即令在理性活动中也仅限于正确的阐述或表达。“实际上，一个逻辑理由（因），”法上说： [36] “并非偶然地产生关于某一事实的认识，它不像灯那样（偶然照亮某些事物，便产生对它们的认识）。它以逻辑必然性而生出知识。逻辑必然性是关于不变共存关系的可明确肯定的事实。事实上，一个逻辑理由的作用就在于产生关于未被观察到的事实之认识，而这正是所说的确定理由与该事实之间不变共存关系的意义所在。（作为准备步骤）首先我们必须确信自己的逻辑理由之当下存在（present）必然依赖被陈述的结论的当下存在（present），（在基于同一性的分析性判断中）我们必须借助那排斥对立面的矛盾律 [37] 做到这点。之后我们进行比量形式的推理，利用我们头脑中保存的普遍关系命题。此命题（大前提——译者）指示出主词与谓词是不可变更地相伴随的，如“一切所作者皆是无常的。”然后，我们将此总原则与一个特殊事例结合，（便是）“声音是无常的”（两个前提之间），大前提包含忆念的记录，代表关于那逻辑理由与其共存性的知识。比量式（本身包含在下一步中，当我们在小前提中）回忆起那内在于声音这种情况中的生起之因必然与非常（non-eternity）之属性伴随时。如果这样，那么对于一个未被观察到的事物的认识（或沟通）只不过是对不变共存性的某种认识。所以才这样说：“基于矛盾律或同一律的分析性演绎之所以可行，就因为已经知道了演绎出来的特征必然地存在于任何肯定有逻辑理由的地方，而不在它处。”既然谓词已经包含在逻辑理由中，那么结论也就必然由理由的存在（presence）而推知了。

但如果是这样，如果一个分析性判断中演绎出来的谓词已知是包含于它的主词中并从后者自动地引出来，对它的演绎就没有什么价值。

法上问道 [38] ：那么，何以已知确知的东西还要被追求呢?”为什么我们要进行逻辑推理而从理由中演绎出那早已包含其中的东西呢?”

答案是这样的：尽管分析性演绎的理由与结论（或分析性判断的主词和谓词）都经由同一性而联结，我们还是可以进行这种演绎，作这种判断，虽然我们已经了解到它们经同一性而必然地联结着。与由结果推溯其因的情形相似，我们必须事先由经验知道那些现象是如因果那样必然联系着的；同理，我们必须凭经验或别的来源了解属于同一个实在的两特征是由同一性而联系的。它们的同一是这种共同的基础（负载者substratum）的同一，是并存性（co-substratedness）、同时共在性（coinherence） [39] 。

虽然我们的所有观念都是知性的创造物，但对它们的理解、它们的意旨、它们的种属划分、它们的相互排斥都只能由经验来认识。前面已经证明 [40] ，同一律、矛盾律和因果律都是我们的知性中固有的。但它们的活动又限于感性经验的范围内。法上举出这样一个例子 [41] ：设若有一个从未经验过一般之树的人，看见了一棵很高的阿输迦树并且被告知那就是阿输迦，他可能会认为，阿输迦之为树全在于它的高度。待他再见到一棵矮的阿输迦时，可能不会认出它是树。然后还得教会他说，树是普通名词，阿输迦是它的下属种类。这之后，当他得知某一乡野只有岩石而无树木时，他便会知道那里也没有阿输迦。所有的概念的下属关系是由“感知与非感知（perception and non-perception）”的经验来建立的。这与两种现象间的因果性或者不相容性（incompatibility），——它也由肯定的与否定的经验建立——一样，两概念间的分析性关系要借极复杂的推理来建立。如果这种结论是包含在逻辑理由中的，那就不该从心理学角度来理解，因为一个事实总是呈现于（be present to）头脑的。分析性关系是逻辑的并在外延上是无限的，它有时隐藏得相当深。法称说，任何情形的分析性判断都必须由其相应的适合的证据来成立。 [42] 诸法无常的总原则就是由佛教以殚精竭虑的论证所确立的。这种论证还可以作无限的延伸。这两个概念间的关系是分析性的，它们处于矛盾律的保护之下。如果存在不是时刻变化的，如果它是如空（ether以太或space空间）那种的无变易存在，它便不会是存在。但这并不等于说，每一头脑中有存在观念的人同时也就有瞬息消灭的概念存在。分析性的关系意味着非因果的必然联系，因为必然性只有两种——同一性或非因果性以及因果性或非同一性。同一事物既称为存在，又称点刹那。它们为同一性所联结。对于那必然在前的点刹那（point-instant）它是其结果。除了同一或因果，再无别的瞬时关系。这样的关系的每一单独例子——无论其为分析性的概念关系还是点实在之因果关系——都必须以经验来建立，或者用法称的话说：由“其自身的证据”建立。除了正确的表述，三支论式对关于这些关系的认识并不能增添什么。

§6.对被视为为他比量的三支论式的历史简述

法上证实道 [43] ，“大师”，即陈那，是第一个区分为自比量和为他比量的。陈那视比量为认识过程，即两种知识来源之一，称其为“为自比量”或“在自比量”。为他比量并未被陈那视为知识来源，而是针对听者以一系列命题对知识加以正确地使人信服地表述的一种方法。这种说法，我们知道，只是原则划分两种知识来源的必然结果。有两种并且只有两种知识来源，因为只有两种被认识的“相”（essence本质＝laksaṇa——译者）。感官只是理解那极端的具体和个别（自相），比量则只认识一般共相。就比量之被视为与感性相对的知识来源说，它和知性是可互相置换的术语，事实上，我们的分析也已经说明推理（比量）只是变相的判断，而判断仅为知性活动过程的别名；推理之于一般共相，犹如纯粹感性之认知绝对个别，或那严格的物自体。 [44] 这种比量（推理）应该与用来向听闻者传达论题的命题系列区分开。这样，我们不单有了权威作者的直接证明，说为自比量与为他比量的区分应归功于陈那，我们还得以说明作此区分的理由，因为这是陈那哲学的基本原则的直接结果 [45] 。

法上的一番话，现在我们知道是可以由印度逻辑史来证明的。陈那以前的任何著作都未提到“为自比量”与“为他比量”，无论是乔答摩或是迦那达（kaṇāda）或是伐差耶那，或世亲都未曾这样说过。而陈那以后的几乎所有逻辑著作都有了这种划分。极有可能，是与陈那同时代的普拉夏斯塔巴达首先将它引入了胜论学派。

陈那的创造在正理派那里的遭遇稍有不同。应该注意到乔答摩在其最早的《正理经》中已经将比量区分为知识的来源（pram-aṇa）之一以及五支论式。“五支论式”并未列入四种量（知识来源）中，而是放到了十六论议（padārtha）里边。陈那的创造仿佛是从乔答摩的规则中简单地借用或抽出来的。但正理派并未将五支论式视作听闻者头脑中唤起的推理，而是对推理过程中我们的思想各步骤之详尽而忠实的描述。当推理被传达给他人时，这些步骤要一一重复。五支论式自身也完全是另一种十支论式的简略形式。后者早就口头上存在于正理派学说中了。它的目的是描述我们推理过程中的渐进步骤，从第一刹那的探寻（jijñāsā＝inquisitiveness）开始而终止于推理的结论。对于五支论式，这一派的看法主要是心理学方面的。

据正理派的心理学观点，每一思想有三个刹那的持续。到第三刹那它便熄灭而不再活动，要生出效能，须得重新唤醒。一开始是探寻（jijñāsā）的刹那，由它产生五支论式的第一肢（宗）论题。理由（因）和范例（喻）随后。等到范例出现，论题之刹那已经熄灭。而作为一个思想包含于一个刹那中的共存（伴随）关系就会熄灭而失去活动力，它由于受小前提之刹那的间隔而无法引出结论，除非在那个前提中重复一次。这种重复被称作“再思虑” [46] 或“第三次唤醒标志” [47] 。对标志（即理由、中词——译者）的第一次考虑是如厨中烟的被感知；第二次则是现见山上的烟，第三次则是在小前提中再考虑它。由于这一“再次考虑”的重复，即“此有那与火相伴的烟”，结论便有了直接的最邻近之因，便有了“故此山有火”的结论。

很显然，正理派一开始并未将他们的五支论式看成仅仅是向听闻者传达现成的知识的命题。不过陈那的观点倒是为乌地约塔卡拉所接受的。 [48] 正理派遵循胜论的榜样把“为他比量”结合到他们的逻辑教法之中。我们在甘格夏（gangeŚa）及其之后的新正理派著作中看到了为他比量和为自比量的区分。

附带补充一句，这同样的评价肯定也适用于印度逻辑的另一特征——它的比量式的格的理论。早在陈那之前很久的印度哲学派别就有承认两种且仅有两种真实的格并主张任何特称判断在一个比量式中都没有地位，但发现这一事实的真正意义的，应该说是陈那。

肯定和否定两个格，或者更正确地说modus ponens（肯定前件式）和modus tollens（否定后件式），为正理派早就接受了，而数论对它的接纳也许更早。但在实在论者眼里，它们是两种各自独立的比量式，而佛教认为任何一个比量式都可以用或是肯定或是否定的方式来表述的。二者是完全等值的。为证明两种方式各不相关，正理论引证这样一个事实：即存在着“纯粹肯定的”（kevala-anvayin）演绎，其中绝无对应的否定部分。同时也有“纯粹否定的（kevala-vyatirekin）”演绎，其中也无对应的肯定部分。对此佛教加以否定，他们主张，一切名言与判断在其本质上都必然地是否定与肯定的，同样任何演绎也是肯定与否定的。

“火”之名称与“此为火”之判断意味着有一真实的点实在，它一面与所有的火相同，另一面又与所有的非火相异。中间情况是不可能的，绝不存在介于为火与为非火之间的第三种东西（tṛtiya-prakāra-abhāva）。比量和比量式也是如此。

数论似乎是首先广泛使用modus tollens [49] （否定后件）的方式来证明自己因果理论的。他们坚持说，果与因本质上是同一的，亦即说果预先存在于因中。他们这样做是为了证成自己关于永恒物质（自性）的观念，并且将整个作为结果的宇宙包含在这个唯一而普遍的自性物质的原因当中。为了证明这点，他们制造了一个以反面排除法（modus tollens）来表述的五个比量式的准则。它们是这样的：

1）如果果非先有，它不能自无中生出。但它生出来了。

故它必预先存在（于它的物质因中）。

2）如果果并非先存于其物质因中，

那它就不会与之同性质。

但布与纱是同性质的，而非与织工（他也是因）同性质的。

所以果预先存在于物质因中。

3）如果果并未先存于物质因中而且如果它并非先存于其他地方，那么布就并非生自纱线，

而可以生自稻草等。

但是布是生自纱线的并且它（不像草垫）并非生自稻草。

故它预先存在于纱线中。

4）产生某物的能力要求有一可作用的对象，

如对象并未先存，则作用力就不能生效。

然而作用力是生效的，

故它们的对象先存于其物质因中。

5）因是相对于果的，如果果非先存，也就没有了因。

但因是有的，

故果必先存于（其因当中）。

这五个以否定后件方式表达的混合假言的三段论对于数论就是独立的证明方式。陈那不认为它们是独立的 [50] 。因为每一个否定后件式实际上都预先设定了另一个本质上与自己同一的肯定前件式（modus ponens）。法称令人信服地证明了相同与相异的比量式都是同一个三段论的两个格，因为两者所证明的是一个东西。因此任何比量及比量式都既是肯定的也是否定的。

“纯粹肯定”与“纯粹否定”的比量式只是乌地约塔卡拉的发明。 [51] 出于对佛教深恶痛绝，乌氏猛烈地抨击陈那的比量定义、因三相理论、比量的格的理论、逻辑谬误的分类体系等等。他在这些理论上作了大量牵强的吹毛求疵的批评，与其说是要说服读者，不如说打算弄昏他们的头脑。他所有这些创造后来大都被抛弃了，惟有关于纯粹肯定与纯粹否定的理论在之后的长时间内仍然是正理派论辩教义的一部分。佛教最乐意举出的比量式，例如“一切有因者皆无常”在正理派看来就是纯粹肯定的，否则就是一种逻辑谬误。对佛教说没有无因而起的事物，因为任何存在物都必有其原因，无因事物也就不存在。可佛教又主张存在一种否定例子（异喻依），即那无所不在，不变易不运动的以太或空。一个否定例子（异喻依）倒不一定要是实在物。作为一种对照物，像恒常的空这样的喻依就足以达到逻辑论证的目的了 [52] 。

像“有生者有灵魂，以有动物功能故”这样的比量，便是“纯粹否定”的比量的例子。因为并没有一个肯定的例证（同喻依）可以证明有生者与灵魂的共存（伴随）性，相反，倒有好些两种属性都不具有的例证（异喻依）。实在论者认为，所有这些例子有能力证明有情与灵魂的不变联系。佛教则认为它们无法证明什么，这种比量是谬误。异喻是从同喻而来的，如果没有同喻，也就不存真正的异喻了。

§7.欧洲的与佛教的推论式

就现在我们对印度的推论式的了解程度言，尚不足以将它与欧洲的逻辑作较全面的比较性的陈述并加估价。尽管如此，这方面的尝试不失为一种有助于更好地理解印度人的主张，理解印度逻辑家们对待比量式（推论式）所持的独特见解的努力。亚里士多德逻辑理论中，下面几点是值得注意的：1）他关于一般三段论的看法。2）他对从例证而来的三段论的看法。3）对归纳的看法。4）三段论的真正肢。5）真实的格。6）混合假言三段论的公理及其意义。

a）亚里士多德与佛教各自的定义

依据亚里士多德的说法，三段论是“一种言辞，在其中如果断定了某些东西，与这些断定不同的另一物则由于它们的被规定而作为结论必然引出。” [53] 这个定义暗示出存在着至少三个命题组成的三段论，其中之一（结论）必然追随另外两个（前提），只是三段论显然不只是一种言辞，言辞中除了语言表达尚有那言辞表达的事物。亚里士多德以dictum de omni et nullo的三段论公理规定了三段论内容的特征，亦即：“对任何一类对象所作的肯定或否定，同样是对该类对象之任何一部分的肯定或否定。”按照这条规则，任何三段论都包含了从一般到特殊的演绎。关于同一内容，这里还有另一种陈述法，即是三段论公理的内涵表述。这就是nota notae estnota rei ipsius及其相关的repugnans notae repugnant rei ipsi（“事物属性之属性亦即该事物自身属性”和“与事物之属性相矛盾者即与该事物自身相矛盾”）依据这条公理，三段论包含了通过中间的标志，而得到的对象认识，代表了一种与经过感官而获取之直接知识不同的间接认识。我们已经提到过，佛教把比量定义为经一对象之标志（征象）而认识它的说法符合nota notae（属性之属性）的原则。它之表现于一系列命题同亚氏的“言说”也是符合的。从而我们在欧洲逻辑中看到了某种相应于印度逻辑之划分比量与比量式的准则。不过在这里，两种理论的区别仍是很大的。

在佛教的比量（为自比量）中，正确地说，没有什么命题，至少是没有亚氏三段论中永远不可或缺的命题。对“声是无常，所作性故，如瓶等”。这种形式的认识是以单一的命题规定的。重要的部分不在命题，而在其三项——如果将例证（喻依）算进去的话，则是四项。那么我们便有了两套关于三段论的定义。一个说它是某种“其中的结论命题由在前之两前提引出的‘言辞’。另一个说它是某种陈述三相逻辑标志（trirupa-linga），亦即三个词项间相互关系的言辞”。

因而，尽管三段论“公理”的本质是同一的，但两种理论在各自规定的“言辞”中强调的意义（importance）并不一致。对亚氏说，首先是三个一组的命题，其次是公理的外延表述（dictum de omni et nullo）；而陈那的比量，先是相关的三词项，然后才是表达一普遍原则及其应用的两个命题的逻辑结果。

b）亚里士多德的源于例证的三段论

除了区分何谓三段论及三段论表达的实质内容，亚氏理论中另有一种分别，亚氏本人将它的特征规定为为我们的（pro nobis）三段论及本质自身的（notius natura）三段论。这里“为我们的（pro nobis）”就暗含了与为自比量的相似。

亚氏认为notiora natura（关于自然的认识）与notiora nobis（关于我们自己的认识）的对立是他哲学的主要特点。前者接近感觉认识，多半处于人类的认知范围内并构成经验。后者更近于最终的或完善的知识而成为科学。

亚氏列举了好几种三段论，将它们列入自身的知识范围中。其区分原则就是从例证还是从归纳来的三段论。

最接近印度的为自比量的是亚氏从例证而来的三段论。例证于此，与在印度一样，被视为除前三项即大词、中词、小词之外的第四项 [54] 。推理则从一个特殊到一般并经此一般而到另一特殊。

例证所包含并非一切个别，而仅为一两个特殊的情况。推论首先开始于这些个别，然后到整个类，然后到属于此类的某一新的类似个别。推理过程有两部分，一是上升的，一是下降的。推理进行是从一个特殊事例到另一相似的例子，中经一个一般前提（大前提）。此前提如果未明白说出，便是始终内含于例证中的。依据这种观点，我们应该承认正理派的五支论式对这种两步骤的推说是完全正当的。事实上，它的前三支包含了四个词项。前提的顺序是倒置的。推理从结论也即论题开始，然后是小前提，然后为例证。大前提并非单独一支。从而我们有如下的三段论形式：

论题（宗）——声是无常。

理由（因）——以勤勇所作故，

例证（喻）——如瓶。

这代表了理性在由一个特殊移向另一特殊时的自然步骤。大前提并未被充分认识到，但它包含隐藏在意识的深处。到下一步演绎进行时显露出来，这个三段论式便成了下面的模样：

论题（宗）——声无常。

理由（因）——勤勇所作故，

例证（喻）——如瓶，诸勤勇作皆无常。

应用（合）——声即勤勇所作，

结论（结）——故声无常。

这仿佛正是亚里士多德证明有所谓从例证而来的三段论时心目中的论式。亚氏将它归入为自己的认识一类（notiora quoadnos属自我的认识）。不过对于正理派，论式中仅前三支连同那紧缩了的大前提就代表为自比量的。完全的五支在他们看是为他比量或公开辩论中使用的论式。

从这点看，似乎j.s.穆勒（mill）的著名现代理论——即认为三段论是从一特殊出发，借助一个紧缩的大前提，再移向另一特殊的推理。其中大前提是以往的经验结果。——在主要方面与正理派的理论是一致的。

c）推论（比量）与归纳

佛教与亚氏都承认一般的或大前提是由归纳特殊而建立的。三段论必须以归纳过程为先定的依赖条件。亚氏明确宣布普遍性命题只有从归纳而获得 [55] 。被忆起被对照比较的个别事实构成了伴有一般观念和联系（conjunction）的经验 [56] 。法称说：“联系（或大前提）只能通过相应的（个别事实）来确立。” [57] 如果真的这样，看来将思维的自然过程切割为归纳与演绎两半，也就是不可能的、极不自然的。二者是互补的，除非在抽象中否则不能将其分割。我们将会看到归纳与抽象的关系是如此紧密，以至于如不将归纳的原则方法考虑在内，便无从建立起正确的论式与格来，其所以会有归纳与演绎的对立，那是因为实际生活中我们的注意力集中在归纳过程上而压抑了演绎过程，这便是所谓的为自比量；或者我们将归纳过程先假设为已经达到了的而将自己的注意力指向这一过程的后半部，即演绎，这便是印度人所谓的为他比量，或者真格的亚氏三段论（notius natura本质自身的）。将三段论这个名称应用于归纳与演绎二者的是亚氏。他认为从归纳而来的三段论是特殊的种类的三段论，其中并无真正的中项，因为假设的中项与大词是互换的。其前提的顺序如像在类比推理三段论（即：从例证而来的三段论——译者）中一样是倒置的。而得出的结论是第一或大前提。亚氏补充说，真格的三段论通过中项显明自身，它是本质自身的（notius natura）推理。就认知活动言，它是主要的更有效的；而从归纳而来的三段论则对我们（pro nobis）更为清楚明白。 [58]

从归纳而来的三段论，依亚氏设想，必须具下列形式：

结论（＝论题）：一个人或所有可观察到的人类都是要死的；

小前提：他们代表了人类的全体；

大前提：（＝结论）：所有的人都是要死的。

这种三段论不单是从个别上升到一般的过程，更包含了一种没有保障的从已观察到的某一类全部向绝对总体的跳跃。不过亚氏认为重复的无矛盾的归纳本身就带有最大的确定性与必然性， [59] 从而一般便经由个别而来的归纳过程在头脑中产生了。

陈那与亚里士多德都实在地只是满足于承认推理过程中的归纳作用，而将注意力集中到分析的演绎作用以及制约演绎的法则。

有的批评家指责亚氏的做法。说他将归纳变成了三段论式的特殊形式，从而取消了推理活动中上升的与下降的两过程强烈反差。对他们说来，两过程之间的最大的差别就在于演绎三段论的制约力或必然性，这是归纳达不到的 [60] 。他们认为每一归纳都包含有跳跃，而且是没有保障的危险的从特例到一般断定的跳跃。而在三段论演绎中，却没有无保障的跳跃，而有严格的必然性，这些批评家说，亚氏为了抹掉归纳和三段论演绎式的根本区别，错误地利用了个别之全体与类名词意义的分别。亚氏说：“你必须将归纳三段论中的小词项当作所有个别所构成的；因为归纳正是经它们而得出的”。 [61] 依据这些批评家的意见，从个别到类的不可靠之飞跃在归纳中是允许的并且不至于破坏归纳。但它应被拒绝进入三段论，因为它会降低三段论的尊严。在这里，似乎同别的问题一样，印度人的观点是值得考虑的。困难出在知识本身的内部，它不可能因为将推理活动分为两半并且将它归诿于其中一部分便自动消失。那另外的一部分并不会因为相对的一方有毛病而自身成为正当。判断的普遍与必然是一切逻辑的核心，它总得用某种方式加以说明。缺少解释说明，归纳也好，三段论式也好都不会纯真无瑕，其中难免潜伏有内在毛病，用印度人的话说，便有“癌症”隐伏其中。佛教的解决方式，我们在比量一章讨论了，后面还将涉及。

d）佛教的三支比量式包含两命题

依据亚里士多德的定义，三段论必须有三个命题，其中两个起相同的作用并因为其引向结论的“前提”作用之相同特征而联系起来。佛教从它的比量定义出发，认为比量式只需要有两个不可或缺的命题就够了，其中之一陈述理由和结论间不可变更的遍充（共存）关系的一般原理，而另一个则表达这原理之被应用于某一特定例子。其实小前提与结论之间的联系远较那两个所谓前提之间的关系更窄。洛采（lotze）和施瓦特正确地指出：“小前提预先假定了结论。” [62] 小前提与结论一道构成了对主词（小词）的应用或称述限定（the applica-tion or qualification of the locus） [63] 。显而易见，三段论式中的两个必不可少部分指的是归纳与演绎，三段论的结论得以证明的真正理由就是结合了全部个别事实的——而不是结合了大前提，大前提也是从个别事实归纳出来的 [64] ——小前提。例证和应用是佛教逻辑比量式的两支，这在前面已经说了 [65] 。

e）逆否命题形式

印度逻辑只有在联系到比量和比量式时才涉及命题的主谓词之换位及换质的问题。换位只在大前提或基础的命题中才可能。而在小前提与结论结合的应用命题中主词位置是固定不变的。基础命题表达这样一个事实：理由（中词）永远存在于同品中，不在异品中。这也就是大前提的两个互相隐含的规则。因为，如果理由只在同品中有，相应地（eo ipso）它就在异品中无了。但为说明理由对谓词的必然依存关系（遍充关系），两个方面都得论到，必须或明白或隐晦地显示出这点来。理由之仅于同品有就是断定（anvaya，从因到宗的顺序陈述），而理由于异品之无则是其逆否命题（vyatireka，从宗之否定到因之否定的陈述；远离言） [66] 。

肯定命题之确立依靠契合的归纳法。而其逆否命题则由其相应的必然结果，即差异法建立。二者表现的是同一个事实。它们是同一思想的两种方式。逆否命题的逻辑价值和可靠是易于看出的。显然如果中项（理由）必须依赖大项，它也就蕴涵于其中，对它的否定的范围从而必然超出大项的否定范围，其溢出程度恰好与大项超出中项范围的比例范围的比例相当，可图式如下：

例如：“一切所作（m）皆无常（p）”与“一切常者（非p）皆非所作（非m）”；或者“诸有烟处（m）必有火（p）”与“无火（非p）则无烟（非m）”便是这种关系。m的范围整个包含于p之中，从而非p便落到大圆圈之外，非m就更在其外。因而非p便为非m所包含。

全称否定显然是可以被换位的。如果主词与谓词完全没有关系，这种无联系也就是相互间的。

但全称肯定则不能换位。它表示了一项对另一项的依赖关系。这种关系不可加以倒置。如同结论中的主词一样，（普遍命题中的）主词的位置也是固定的。大多数逻辑谬误都源于对这条规则的忽视。例如，我们遇见这样的命题“一切勤勇所作皆是无常。”若将它简单地颠倒一下，便有“一切无常皆是勤勇所作。”这便是不定因的过失，因为理由“无常”同样地存在于如瓶的同品及如（闪）电的异品当中。 [67]

亚里士多德对换位的处理是形式上的语法方面的，他试着改变主词与谓词的位置，然后发现这种（倒置）过程有的情况下是可行的，有时又难以理解地是不可能的。

在欧洲逻辑家中，施瓦特（sigwart）的观点同印度逻辑家的态度相同，他坚持说，“谓词所处的位置必须留给真正是谓词者。” [68] 他还说“逆否关系的意义明白地表现于当我们将这种关系放入假言判断形式时。即是说，当我们不说‘一切a皆b’，而说‘如某物为a，它必是b’的形式时。结果就应该是，如果某物不是b，它就也不是a。”一个好的意义和一个（逻辑上）有价值的意义，应该满足两个状况，纯粹的（否定命题）换位以及命题的换质换位。它们从各方面表达一种断定，一个谓词必然地属于或不属于其主词。而在其他的状况下，只会引出特称命题，这也就表明不可能有确定的结论。”

因而，印度逻辑才从它的逻辑理由中逐出了特称命题。逻辑是普遍的必然关系的命题的领域。

f）格

亚氏逻辑区分了直言三段论和假言三段论，并且在直言三段论中分出四格及十九个式。关于直言三段论及假言三段论的划分在多大的程度上影响到语法形式或者属于推理的本质，这点我们后面将说到。不过这种四格十九式的区分理论与换位理论一样是以中词在两个前提中的位置的语法原则为基础的。从语法上看，中词可作大前提的主词，小前提的谓词，或者反过来，作小前提中的主词及大前提中的谓词，或者两者当中都作谓词。另外其中有一个前提可以是否定的或者特称的。再将中词位置不同的四格配合前提之一的或特称或否定，则有十九式可靠的形式。但这当中，亚氏认为“最终的（final）”真正的还只是第一格（barbara）。其他的各格可借助复杂的推导过程而变换获得。

这一整套复杂的理论几乎构成了欧洲中世纪的和近代的形式逻辑的整个大厦。关于这方面的理论，我们发现印度逻辑也很值得一提。首先在印度逻辑中，排除了所有的特称判断。特称判断意味着理由并非完全存在于主词的范围的。这就违反了整个规则（因三相规则——译者）的第一条（遍是宗法性——译者）而导致谬误产生。否定的结论又被佛教归入一个特别的种类，同全称的肯定判断全不相关 [69] 。因而第三格与第四格就被逐出了印度逻辑的比量式 （三段论演绎式）的领域。为保证这些归类与格式可靠所作的种种规则从而对印度逻辑说来便成为了多余的东西。中词大前提中换位成谓词以及在小前提中换位成主词的规则也未能进入印度逻辑。比量的三词项中，其一（小项）是主词，它是真正的主体，逻辑的主体，除非在被错误地混乱地表述时，否则它不会换到谓词的地位上去。小前提的主体与结论中的主体是同一个东西，在正确地被表述时应该占据同样的位置，它是应用的命题的主体。基础的或大前提的主词必然是中项，因为这个命题表明中项对大项的依赖。这点从语言学角度讲，就是中项被归到对大项的称述当中。“让谓词之成为称谓所是，”施瓦特说。 [70] 谓词位置的改变是多余的也是无用的。从而我们便只有第一格（barbara）的各式和第二格（cesare）各式——后者相当于是前者的逆否形式。前面我们已经解释过了，在一个换质位的命题中，中词可以同大词互换位置，因为两种形式都只是不同然而等值的对同一事实的陈述。两种表述法决非任意改变主谓位置的结果，而是由于它们分别代表了两个普遍的——归纳的与演绎的——认识程序。

佛教的逻辑理论从内容上将比量与比量式分为三类。它们是分析的，综合的（即因果性的）和否定的演绎。从形式上看，每一种又可以依据其是契合的或是差异的方法来表述而为：modus ponens（肯定前件的）或 modus tollens（否定后件）方式的混合假言三段论。

按陈那的观点，有且仅有两种比量式的格。其间的差别视其大前提被表述为一肯定命题形式或其逆否形式而定。两种形式都是可能的，而且是互补的，是对同一事实的表述。当其中之一被陈述时，另一即令未说出也是暗合的。它们相当于因三相规则的后二相：即理由在相似的例子中存在与在相异的例子中不有。法上说：“比量式的目的在于（传达）意思。真实的事实由比量式表达。它是涉及了契合法与差异法两种比量式的事实。这两种论法所建立的事实并无任何差别。事实上，（比量式的）目的在于表述逻辑关系……尽管它代表不同的方法，却表述了同一种逻辑关系的事实……就表面 （prima facie）意义言，它们各不相同，但运用的目的都是一个，其间没有差别。肯定地说，当直接的或者肯定的伴随状况以大前提 （形式）表述出来时，其逆否关系必然地暗随其后……同理，如果逆否形式的共存（遍充）状况得以表述，它的肯定形式也就被暗示出来了。” [71]

这样一来，如果说三段论式在欧洲有十九个式，而在印度只有两个式的话，也就有了以下问题：1）这十九个式如果与印度的两种式有对应关系的话，是如何对应的呢?2）两种逻辑的第三格与第四格在印度不予考虑。因为它们得出的结论是特称的判断。这些结论若不加还原（reduction）就印度逻辑言便无价值。基于同样的理由第一格与第二格的三四种式是被排除了的，因为它们得出的只能是特称判断。 [72] 第二格的第一式代表了隐伏着某种真正错误的不当表述 [73] 。从第二格中只剩下了第二式（cesare），它是第一格第一式的逆否形式，所以相应于陈那的肯定的或直接的格。至于第一格的第二式（celarent），它的否定仅仅是语言学方面的。我们将看到，一切真的否定结论都可以变形为这种类型的例子“此处无瓶，因为我们不见故。”但既然所有的名称都是肯定的或否定的命题，那么用某种否定判断来掩盖一个肯定结论总是可能的。例如，我们可以说：

一切人都不会永远生存，

苏格拉底是人，

他便不会永远生存。

这一结论同那个“苏格拉底是要死的”的结论的区别就仅仅是语言学上的。或者，我们来看印度逻辑的典型例子：

诸所作者皆非恒常，

声是所作，

故声无常。

为这种语言学上的差异而建立单独的一个逻辑格式完全没有意义。既然每一名称及判断都可以肯定地或否定地加以陈述，那么像印度逻辑那样，将否定的问题单独视为我们思维中随时会出现的特征，而不是将格与式翻一翻，要方便得多了。

对于作全称命题结论和特称命题结论区分的式，也可作同样的批评，因为后者是包含在前者之中的。关于这个问题法上说 [74] ：“比量的有法（主词、小词、主体——译者）是直接被认知了的 （单一）部分与实际未被认识的部分的结合……例如，当声音代表的是某种瞬息的存在这点被推知时，只是某一个别之声被直接指陈，其他的并未被实际地感知。”这就是说，在上面的例子中，“声”意指“所有的声”“某些声”“某种声”。但若在分类上分别三种不同的项目却是无意义的，因为其区别并不重要而这种细微分析是无用的。

从而结论说，陈那的两种式相应于亚式三段论第一格之第一式及第二格之第二式，即barbara和cesare。

我们说比量式只有两个格，也说到了亚氏的理论中这两个格隐藏在人为的十九个式的结构当中，这就触及到了比较（两种逻辑的）价值问题。

有的作者已经认为，陈那（比量式）的格式表的简单就足以说明它的低级。相反，别的人又说，简单的理论胜过复杂理论。施瓦特说 [75] ：“如果我们将（第一格当中）演绎进行所依据的必然法则归结为相应的公式，则得到——如某物是m，它就是p。如果我们假定s是m，结果将会是s是p。”

他接着说，“同样的规则也制约着第二格，因为从单纯的概念关系不可能有别的结论 。不过我们在这里是从（必然）结果的不存在而推知其（必然）在先者的不存在的。”因而，同一个施瓦特说 [76] ，“亚里士多德的前两个格与我们在前一部分所说的是完全相符合的。”即是说，三段论的真实的式只有肯定前件和否定后件 [77] 两种。“第一格与第二格的联系与差别可以用一个简单的事实加以说明，前者我们是从先行理由的确实性而走向（肯定的与否定的）必然结果的确实性，而后者，我们从必然结果的缺无得出先行理由也没有的结论。”这两个格与混合假言推理的modus ponens（肯定前件）和modus tollens（否定后件）是一致的。

这点也为j.n.基尼思（keynes）所同意 [78] 。基尼思在叙述了混合假言三段论的两个式之后，评述道：“这些式都分别与直言三段论的第一格与第二格相符合，因为我们看见，在第一格中，我们从理由走向结果，在第二格中，则从结果的否定推向理由之否定。”

康德 [79] 认为第二格的原则是这样的：“那与某一事物的标志冲突的便是与该事物冲突的，”也就是三段论的公理——repugnans notae repugnot rei ipsi（与事物的属性冲突者即与该事物相冲突），然后康德证明第二格永远可经换质位而转换成第一格。这又是与佛教的理论相契合的。佛教逻辑认为，比量式的两个格仅仅是大前提（同异体——译者）和它的逆否形式（异喻体——译者）或者仅为两条规则（因之后二相），即：理由（因）于同品中有，于异品中缺无。

如果总结一下对亚里士多德的格式体系所作的评述，我们就会发现：

1）亚氏并不乐意改变主谓词在前提中的相对位置。

2）除了modus tollens或逆否形式的命题陈述，他的体系中若要引进其他否定式是很不方便的。

3）引入特称判断无济于事，因为只有在可以转换为第一格的情况下，它才可靠。

康德说：“不容否认，对四个格说来都可能有正当的结论。但逻辑的目的是避免纠缠而非增加混乱。是明白地简单地说明事物，而不能采用隐蔽的甚而别扭的方法（来说明事物）”“亚里士多德对逻辑格式作这种虚假的细微分别的第一动机是显而易见。这位首先写下逻辑演绎式——即依次将三命题分写为三行的人，将三段论式看成棋盘，他试着改变中词的位置并注意观察不同的后果。一旦可靠的结论出现，其惊异不下于从某个名字中发现了字谜。这两者同样都是稚气的。”康德称亚氏的格式体系是“虚假的细微分别。”施瓦特称之为“多余的详细说明。”而他们所确认的两个格正是陈那所肯定了的，印度哲学中也有这种“虚假的细微”与“多余的详细说明”，并且远较亚氏的水平为甚。当乌地约塔卡拉为了超过陈那的针对理由在同品异品中不同分布情况而作的九句因时，他就采用了“多余的详细说明”与“虚假的细微”，轻而易举地列出了中词（理由）有错误的或正确的2032种情况！

g）因果的与假言的三支比量式

据法称说，我们的一切论据的基础只有同一性和因果性两者 [80] 。我们只谈肯定的论据，而将否定的留待专门的讨论。我们知道，这种同一性并非两个概念的逻辑同一。法称心目中的同一是那规定了两种不同概念的实在（reality）的同一。这些概念由它们客观所指的同一而联系起来。一概念的形成并非纯想象的虚构，而仅就它所具有的某种客观所指言，它仍是真的知识。法称的原则也可以这样表达：两概念间的一切逻辑关系都基于或是同一客观指向的同一性，或者是其不同所指之间的相互依赖性。

两个相依概念的客观所指可以或者是相同的，或者——如果不相同的话——必须是两个不同的然而必然相依的事物。“辛巴莎是树”的判断，或者“此为树，是辛巴莎故”的推理中包含了三个词项，其中之一是另外两个实在性的基础。这两个概念间存在某种同一性，某种间接的同一，用某些欧洲逻辑家们乐于采用的称呼法 [81] ，是“部分的同一。”就这个意义说，它们并不矛盾，并非不相容。一个单一的实在不可能同时具有两个不相容的概念，就它们属于同一个一致的事物而并非不能相容说，它们是同一的。辛巴莎必然地是树，而绝不会是非树。因为若它不是树，则不是它自己了，而我们也就会有一个竟然同时是树与非树的对象。如果属性（或概念）是不相容的，那么领有此二属性的实在（reality）就不会是同一的， [82] 佛教的矛盾律规定道。这是概念间的逻辑规律，也是实在的规律 [83] 。如是理解的同一性就是如因果性一样的实在关系（real re lation） [84] ，它是从因果性而来的必然结论。同一性中的客观所指是一个，因果性中，客观所指虽是两个，但却是相互依赖的。

那么，因果律的本质是什么呢?它的公式我们已经知道了“此有，故彼有。”它是每一实在之点与之前的刹那点的必然依赖关系。其陈述是一个假言判断。既然对于实在之每一刹那点都有某个概念相对应，而且除非经过概念，点刹那之实在无从认识，那么在对应于这些实在之点的概念之间也就有一种相同于实在之刹那之间真实性关系的关系。烟由火产生，即是说，在未曾中断的刹那相续系列中有因果的纽结，即被归属于概念之火之下的部分，以及被联结到烟之概念之下的相随部分。只是这些概念间的关系与实在之点刹那间的真实关系正好相反 。因为逻辑意味着必然，而原因之后并不必然地追随有结果。那妨碍 [85] 一定结果产生的某种东西总会出现。对于人们可以直接确信的必然性说来，绝不可能有因果性判断 [86] 。但那相反的关系却具有必然性特征。结果必然是其因的结果，若无其因它必不存，而且若非其因的必然之果，它必不能为果。因此，逻辑的因果律实则是结果律。这是法称所起的名。 [87] 他称之为“经由结果”的比量。 [88]

在这个意义上，逻辑的因果律与实在的因果律是相反的。一个原因并非理由。原因并非断定（或预言）结果的充足理由。但结果则是断定它之前的原因先存在的充足理由。从这个意义上说，因果律与同一律都同样下属于矛盾律，任何事物，如果它竟然不是其他某些事物的结果，它便不再是事物。

因而将因果律与矛盾律并列是错误的。后者是一个更为普遍的规律，同样地制约一切共相或概念及一切实在或点刹那的普遍规律。但因果性只制约点刹那的生起。

施瓦特认为莱布尼茨将矛盾律与充足理由律并列作为我们一切论据的两大原理是一个错误。因为 [89] 莱布尼茨的充足理由律只是因果律，而将它们并列是不合适的，后者是实在的但并非逻辑的。

而我们如果从法称的立场看，也有一个理由充足律，这是我们所有论据所依赖的普遍法则，同一性与因果性两大原则也仅仅是对它的详细说明。这个规律可以称作因（hetu＝gtan-thsigs）或者逻辑三相律（trirupa-linga＝thsul-gsum-rtags）。它的表述我们已经见过了。

1）遍是宗法性；

2）同品定有性；

3）异品遍无性；

依据其具有的两个主要的格，又可以称作断定及其换质位的规律（law of position and contra-position）。 [90] 它若陈述出来，就是：断定了理由，也就必然断定结果，而必然结果之缺无同样便是其理由的缺无。

被视作相依缘起的佛教因果律用假言判断表达出来便是：“（若）此有，则彼有”；佛教的充足理由律同样可表达成假言判断或假言三段论。这一规律的肯定论断与其换质位形式相当于混合假言三段论的modus ponens（肯定前件式）及modus tollens（否定后件式），既然普遍充足理由律像在基于因果性的演绎中一样，同样地实现于基于同一性的演绎中，我们便可以主张我们的一切论据都基于此两大原则，并且果比量便同分析性的自性比量具有同等的地位。

欧洲逻辑理论决不承认因果演绎是一种特殊的比量式。现代的理论承认因果性，或性质上的一致性原则——也就是同样的因生出同样果——是归纳的基本原则，而归纳又只是演绎或三段论的反面，后者的基础是分析性的同一原理。归纳在结论中绝对得不出严格的普遍性与必然性，而三段论的演绎正好具有必然性特征。

这并非亚里士多德的看法。他认为归纳也是三段论的，而因果性也依于分析性同一的原则。他的因果性三段论只是从原因推演出结果。原因被说成与中词一致和同一 [91] ，果则占据了结论中的大词的位置。但这种基于因果性的演绎并非如佛教所看待的，是与由一般向个别的分析性演绎相并列的另一种类 [92] ，而是从属于它的，甚而相反，分析性演绎是从属于因果性演绎的，因为一般被当成了一种原因。对于亚里士多德，原因永远是一般，它的结果则是特殊。对某一事物之原因的寻求即是对中词的寻求 [93] 。因与果之间的普遍联系经过对特殊例子的归纳方为我们所认知。亚氏所设想的四种原因也就是我们可从它推知结果或大项的诸中词 [94] 。因的本质就是生果，正如三角形本质上便具有等于两直角和的三内角的原因与基础 [95] 。

以因果性作为分析性关系的看法是学者和现代哲学家们从亚氏那里继承的。斯宾诺莎将原因或理由（causa sive ratio）等同时，这种观念达到极致。结果它导致了因果性三段论被忽视，使之成为从属的一类或根本被取消了。当休谟从心理学角度，康德从先验角度摧毁了分析性的因果论时，因果性三段论仍未被承认具有与分析性三段论并列的权利。休谟否认了一切因果系列的必然与普遍，而康德虽将它们安置在先验的基础上，但又将它等同于假言判断，而将直言三段论形式完全给予了分析性的演绎。

说到康德从假言判断中演绎出他的因果性范畴，有趣的是，我们注意到了康德本人不能为之直接负责的这种理论，它是康德观点的演绎结果。这种理论应当以印度人的类似观点来加以说明。依据这种理论，共同内在性 [96] ，被表述为直言判断“所有a都是b”，而因果关系则成为假言判断“如有a则必有b。”这种理论似乎承认一切论证所依据的只有两大原则，即：共存（共在）及因果。然后我们很容易地看到，假言判断形式对这两者都适用，它并不完全只是适合因果关系 [97] 。普遍关系的前提“一切a都是b（omne a est b）”实际意味着，如某物是a，它必然为b。这里的必然性关系同因果性的情况一样，是以假言形式 [98] 表述的。普遍关系的前提“a总是由b产生的”意味着，“如果有a，则之前必有b。”若加这点修正补充，这种理论便与印度的理论成为相对应的了。事实上存在着一个制约一切论证的总法则。我们称之为因（理由）的或充足理由的法则或是关于三相的法则——这是佛教的说法。它若以假言判断形式表述便意味着：假定给予理由，则结论必随其后；而如缺无必然结果，理由也就缺无。 这条法则的别名又叫断定及其换质位的规律（the law of position and contraposition） [99] ，它相当于假言混合三段论的两种方式——肯定前件式（modus ponens）及否定后件式（modus tollens）。其规则在三个方面：（理由）全有于主词当中；仅于同类物中有；于异类物中绝无。（亦即遍是宗法，同品定有，异品遍无）。这是完全符合nota notae est nota rei ipsius及dictum de omni（三段论公理的内涵和外延表述的 [100] 。它也同样符合我们一切论证所依据的普遍原则：同一性和因果性的原则。那就让我们看看印度人的比量式范例。

若有所作，则属无常，如瓶等。

若是其常，见非所作，如空等。

声是所作。

故声无常。

再看相应的欧洲三段论：

若某存在是人，他必有死，如此人和彼人等。

若他为不死者，则不能是人，而如上帝。

此人是人。

他是有死者。

数学的演绎也可换为同样的形式：

如某物为直线，它必然是两点间最短的距离。

如象此或彼之直线。

如果它并非最短距离，则不是直的，如曲线等。

此为直线，

故是最短距离。

这种演绎从形式上看与因果性演绎并无区别。我们再看印度的范例： [101]

诸有烟处，则必有火，如厨中等；

诸无火处，则必无烟，如水中等；

此处见烟，

故此有火。

这两组例子之间并无形式的差别。都可以归属到断定及其换质位律或三相逻辑标志的法则或假言判断 [102] 的两种方式（modus ponens et modus tollens）的规律之下，其间若有区别，仅在于：因果系列的普遍性与基于同一性的关系之普遍与必然性不完全相同。印度人解决这个问题的方法以及它在多大程度上类似康德的解决方式，我们在比量章中已讨论过了。

h）总结

通过欧洲的，主要是希腊的逻辑体系与印度的主要是佛教的体系的比较总结，我们可以看出：

1）人类思维有一个构成其本质的基本程序，希腊人与印度人都致力于追求这一本质。希望对其实质与形式加以明确的分别。这一程序便是比量或三段论。比量过程与一般的思想对佛教说来是一回事，因为知识的来源只有现量与比量两者，它们同感觉与知性是相当的。

2）无论在欧洲还是印度，这种探索都受到一般的哲学立场的限制。希腊哲学家们眼中的世界是现实化了的概念的有序体系，诸概念间的全体或部分的联系与非联系都由三段论式来规定。印度哲学家将世界视为点刹那的迁流，其中有的点被凝固化的概念加以说明并由造作的人类在其预期性的行动中把握。

3）希腊的逻辑科学将演绎式规定为三个命题的系列，其中有三项；并随各项在三个命题中的位置变化而产生十九个式（moods）的可靠论断。而印度逻辑学则将比量规定为一种认识和把握真实的方法。这种方法不如现量那么直接，但却经过两概念的必然联系这样的表层结构而间接认识实在。

4）事实上，欧洲逻辑学并非不了解三段论包含了推理性认识的内心过程。不过对于那以主谓词位置可互换的三命题充分传达的东西说来，这一过程被认为是不完善不完全的形式。相反，印度的逻辑中比量式是服从内心的推理过程的，它是一种在命题中规定三项之间相互关系的方法，因而三项在相应命题中各有固定位置。

5）尽管对于亚里士多德，三段论还是归纳法和演绎法的一般形式。但他的后学是将三段论严格限于演绎性质的。而随着现代归纳法的抬头，严格的演绎三段论的地位便动摇了。它被许多哲学家指责为无用的经院哲学形式，对知识过程说来毫无作用。在印度逻辑中，演绎与归纳不可分离，相互包容，互相证明。演绎之先不可没有归纳，即令是纯演绎科学也有归纳的基础。另一面，如果归纳不进而与特殊事例结合应用，也是无意义的。

6）因而，佛教的比量式中只有归纳与演绎两部分，二者相当于思想的基础和应用过程。

7）佛教逻辑体系中包含了因果性推理式（果比量——译者），对欧洲体系言，因果比量式起先是混合消失在分析性三段论中的，以后又被排除在三段论范围之外。

8）佛教逻辑体系主张我们的一切论证及其语言表达（即三段论式、比量式）都依靠平列并处的因果性与同一性（共同内在性）的根本原则。

9）这两个原则在形式上的统一可表述为充足理由律，或者印度人所说的三相因的规律。

欧洲的逻辑理论中，分析性的与因果性的联系规律，充足理由以及分析与综合判断的结合问题都不在三段论理论中讨论，而在印度逻辑中，它们是一个整体。理智（intellect）只是理由（reason，因）的别名，而理由本身不过是充足理由或者代表了同一与因果两大原则的形式统一体的原理。一般的理由与具有三相规定的三段论的理由之间并没有什么区别。

10）三相规则的后二相相当于混合假言三段论的肯定前件及否定后件两个方式。因此只有两种真正的三段论的格——断定形式的及其换质位形式的。一切比量式的基本原则便是混合假言三段论的原则，即是“理由之为必然的结果追随且必然结果的否定必由因之否定所追随。”

11）充足理由律，既可以用因三相的规则表达，也可以用混合假言三段论的等值的原理表达或者以断定形式及其换质位的形式来表达。三者都是逻辑必然性的规律。混合假言判断在西方逻辑中主要被视为辅助的，其次的，并不是真正的演绎三段论式。但在佛教逻辑中，它是基本原理。

欧洲的与印度的三段论有很大的区别，但二者都试图解释人类认识原则的基本问题，而陈那与法称的答案在某些方面比亚里士多德更接近康德和施瓦特的立场。

前面，我们已经提到了康德对亚氏的逻辑格式的“虚假细微分别”的批评。但这还不是康德之接近佛教逻辑思想的唯一点。康德的下面这些思想也是值得注意的：他说，“比较一事物同它的标志，即是判断”“经由一个中介标志（即：经由那标志的标志）的判断便是我们理性的推理（vernunft-schluss）”。然后，他还提醒我们注意换质换位原理并把那些由对大前提作肯定陈述和其逆否命题加以陈述得出结论的三段论式称为ratrocinium hybridum（混合的推理方式＝（梵）anvaya-vyatireki anumānam合离比量）。他认为肯定的三段论即是亚氏的第一格，而其换质位形式则是亚氏的第二格，其余的便都是“无用的虚假的细微分别。”由于如此强调断定的及其换质位的形式的三段论，所以康德虽然未曾明说，但实际上承认了演绎论式的基础是带有肯定前件式（modus ponens）及否定后件式（modus tollens）两种式的混合假言三段论原则。康德说，尽管四个格是无用的东西（plunder），但他无意一笔勾销亚氏三段论创立者的地位。我们应该了解，实际上，只有施瓦特一个人真正接受了康德的暗示而依据混合假言三段论来建立自己的演绎体系。

施瓦特的确坚持了 [103] “任何推理的最普遍形式都是所谓的混合假言论式”。“只有当那种‘如a是真的，则x也一定真’的无条件的且普遍的命题得以承认时，显然才可能假设a判断为真，而有依存于它的判断x。” [104] 他接着说，前提的顺序依赖每一个别场合下的思想运动。 [105] 这与陈那的观点是一致的。陈那认为在个人的内心深处，我们经常从小前提开始，而在论争场合则先提出一个普遍性质的命题。

施瓦特然后接着说：“所有关于一个简单陈述的演绎都必定追溯到那通常被称为肯定前件式（modus ponens）和否定后件式 （modus tollens）的混合假言推论的形式。”他在解释中补充道：“肯定前件式（modus ponens）可以变形而成为否定后件式（modus tollens）”因而他主张两种式（moods）是等值的，因而似乎可以说，他同反数论的陈那站在一条战线上。

然后，他又陈述道，推理理论的深入发展便会触及这个问题，即：究竟是什么东西使判断a与判断x的联系成为必然性的呢?是不是就不可能从这一必然性追溯到有限的几种规律（原则）呢?”这段话与印度理论的立场相近而特别令人感兴趣。 [106] 他提出了这些问题而未作出明确的回答，尽管他还说道“同一性也是思想间的关系。”而我们知道，此外的必然相依关系还有两个相依事实间的非同一性，而相依的非同一性也就是因果关系。对印度人说来，从这观点出发，除了（两个必然相继的事实之间的）因果性和（两个概念的客观所指的）同一性便再无别的关系。

一切必然联系所依据的规律，我们晓得，用印度的方式表述，就是自性的（同一的），果性的（因果的）和不可得的（矛盾的）规律。

施瓦特的关于换位，换质位及特称判断表达的观点由于与某些印度观念的相似而非常出名。这我们于前面已经引述了。

* * *

[1] upacārāt.

[2] nb，3 1；（英译本）第109页。

[3] 因之三相即指“因的三方面”，参见本书前面第242页。——译者

[4] 对这点，b.埃德蒙教授（《逻辑学》3. 第614页）的态度是犹豫的。他在最后一版的《逻辑学》中迈出了重大的一步，将亚里士多德的前提顺序改变成以小前提打头。他发现这一顺序更符合思维的自然顺序。就是说，他将三段论看成“为自己的”推理。施瓦特认为实践生活中的思维顺序可以是这种或前一种，两种都有可能。

[5] pramāṇam（量） prathamataram vijñānam（初生智，新知）＝anadhigata-artha-adhigantṛ（对未知者的证得）。

[6] 为什么有的欧洲逻辑家，如穆勒等人将大前提的特性规定成为有助于思想从一特例转移向另一特例的附带注意（collateral notice）其真实原因恐怕便在于这个心理事实。参见施瓦特，op.cit.，1.480。

[7] nb.2 45；nbt.p.37，11以下（英译本）p.100以下。

[8] 参见培恩（bain）《逻辑学》1146——“任何一正当的演绎推理的基本结构是：1） 一个普遍的作基础的命题，它可以是否定或肯定的；2）必然是肯定性的应用的命题。”

[9] 参见本书第二卷第160页6以下的译注。

[10] avinābhāva（和合不离）＝anantariyakatva（无间性）＝avyabhicāra（决定不违）＝vyāpti（遍充，共存，伴随）。汉传因明中，这种不离性或遍充性指的是因（理由）与宗后陈（大词）的关系。它应该满足“同品定有”和“异品遍无”的条件。——译者

[11] 亦即将这种不可分离之遍充性断定为宗前陈（小词、主词）的属性，即指pakṣadharmatā（是宗法性、遍是宗法性），也简称为pakṣa（宗义）。汉传因明中这一“对主词的属性限定”实际也就是“遍是宗法性”的满足。——译者

[12] 原著者于此有一补充，本载于本书末，现录于此：更为准确的表述式：r或同一于p，或由p所产生；因此，s就包含了r+p；参见“is（是）”的三重含义，第441页。——译者

[13] 如施瓦特，参见其《逻辑》1.478注释。

[14] nbt.p.53.16；（英译本）第150页。

[15] 《正理门论》，见图齐译本，第45页。在玄奘汉译本中，这段文字如下：“为于所比显宗法性，故说因言；为显于此不相离性，故说喻言；为显所比，故说宗言。于所比中，除此更无其余支分……若尔喻言，应非异分，显因义故。然此因言，唯为显了是宗法性。非为显了同品异品，有性无性。”——译者

[16] 即说除满足因三相的第一相：“遍是宗法”外。——译者

[17] 这应指喻支中的喻依——同喻依和异喻依两者。——译者

[18] 即既无同喻依，又无异喻依。——译者

[19] nb，3.123，（英译本）第131页。

[20] 《正理门论》（英译本）第22页。

[21] j.s.穆勒《逻辑学》i，第448页。

[22] 见a培恩《逻辑学》i，第8页和第46页。

[23] j.s.穆勒前引书同一处。

[24] 即三支比量式中的总的原则，汉传因明称为喻体。——译者

[25] 即指异喻体。——译者

[26] 汉传因明表述为“于同品定有此因”，“于异品绝无此因”。——译者

[27] nb.3.28（英译本）第142页。

[28] nbt.p.51.4（英译本）第143页。

[29] nb.3.34。

[30] nb.3.33。

[31] nb.3.34。

[32] 前为“某物属性的属性就是该物的属性。后为“与某物属性相矛盾者，也就与该物相矛盾。”——译者

[33] nbt.（英译本）第137页。

[34] 同上注，第129页。

[35] 参见nbt.（英译本）第260页以下。

[36] nbt.（英译本）第129页。

[37] bādhakena pramāṇena.

[38] nbt.p.47，17（英译本）第131页。

[39] 或称“符合（uebereinstimmung）”，如施瓦特（《逻辑学》1 110）所指出的。

[40] 参见本书第248页以下。

[41] nbt.p.24，3以下（英译本）第67页。

[42] yathā-svam-pramāṇaih,nbt.p.47，5以下。

[43] nb’t.p.42，3，另见keith，《印度逻辑》106页和randle，《印度逻辑》第160页。

[44] 参见本书前面第71页（边码）以下。

[45] 参见拙文“关系”等，载《博物馆》第五期，第163页以下。

[46] parāmarṣa反省、考虑、取执，见nv.p.46，10以下。

[47] trtiya-linga-parāmarṣa.

[48] nv. p.18，10——vipratipanna-puruṣa-pratipādakatvam.

[49] avita-pañcakam，见nk.第30页；avita译成藏文是bsal-bas ḥon——pa（借排除或否定而达到的）。关于avita，见nv.第123页；sānkhya-kaum.5；见h.雅各比，aus indiens kultur第8页以下。

[50] 《正理门论》（英译本）第22页。

[51] nv.p.48，10以下。

[52] 《正理门论》（英译本）第27页，nbt.p.87，3。

[53] 格罗特的泽本，前引书，第143页。

[54] 格罗特，前引书，第191页。

[55] 格罗特（grote）前所引书，第187页。

[56] 格罗特之前引书，第193页。

[57] yathā-svam-pramāṇaiḥ，nbt.p.47，1以下，见上下文中关于pramāna的意义。nbt.p.64，1和p.84，1。

[58] 格罗特，前引书，第191页和196页。

[59] 格罗特，前引书，第192页。

[60] 同前注引书，第197页。

[61] 同前书，第260页。

[62] 如果我们不是已经确信苏格拉底是要死亡的，按小前提所说，苏格拉底就不可能是人。

[63] locus=pakṣa-dharmatā（宗法聚处，宗有法），对印度逻辑说它指有法（＝小词、主词），无论大词或中词代表的类都归属于它。因而大前提与小前提只是称述有法 （主词、小词）的属性（quality）。——译者

[64] 格罗特，前引书，第199页。

[65] 见本书前面第279页。即指“包含例证在内的一般原则和包含结论在内的应 用”，亦即“喻依”（包括它体现的大前提）和“合”（包括“结”支）。——译者

[66] 格罗特，前引书，第199页。

[67] 原著者的举例这里颇费解。不如用三段论中关于判断主谓项的周延定义说明来得直截明白些。“全称判断的主项都是周延的”“肯定判断的谓项都是不周延的”，因而“s是p”当然不等于“p是s”。——译者

[68] 前所引施瓦特《逻辑学》1.451。

[69] 这就使三段论第二格成为了具有特殊意义的推理形式。因为该格中正当的各式都是否定性的全称或特称判断。——译者

[70] 《逻辑》i451-在第二格第一式（camestre）中，中项被认为是大前提的谓词，但那大前提中作谓词的中项就词项言是矛盾的（contradictio in adjecto）。这只有通过前提换位才有可能。培恩说（参见所引书第140页）“与标准的否定式（celarent）差异甚大的变种可以在此（camestres）看到。那必然是普遍性的基础命题成了小前提，从而几个前提的正常顺序被倒置了。

[71] nbt.p.43，2以下；（英译本）第115页。

[72] 即第一格之aii（darii）eio（ferio）；第二格之eio（festino）aoo（baroko）各式。——译者

[73] 即aee（camestres），因为中词在大前提中应为谓词。——译者

[74] nbt.p.31.21（英译本）第89页。

[75] 施瓦特，《逻辑学》i 485。

[76] 前注施瓦特所引书i 466。

[77] 同前书，第465页。

[78] 《形式逻辑》第352页。

[79] 见他的短论文《从虚假的吹毛求疵到四个三段论的格》“von der falschen spitzfindigkeit der vier syllogistischen figuren”。

[80] tādātmya-tadutpatti.

[81] 施瓦特，《逻辑学》i.110以下。

[82] virrudha-dharma-saṃsargād（dharmi）nānā（相违法聚种种）。

[83] vastuni avastuni ca，见nbt.p.70.22。

[84] 施瓦特，《逻辑学》i.442。

[85] geg-byed-pa srid-pai-phyir=pratibandha-sambhavāt。

[86] 施瓦特，《逻辑学》i 418。

[87] kārya-anumāna（所作比量）=kāryeṇa-anumāna（因所作比量，果比量）。

[88] 因之最后一刹那与果之第一刹那之间的必然性显然也是被承认了的。见nbt.p.39.72；（英译本）第88页。

[89] 施瓦特，《逻辑学》i254。

[90] anvaya-vyatireka（合离，指“说因宗所随，宗无因不有”。anvaya实际指大前提的肯定命题陈述的主谓顺序；vyatireka则是其逆否形式的主谓形式。

[91] 诚然，亚里士多德也承认，果往往比因更令人瞩目，所以我们以它做理由（参见格罗特，《逻辑学》第223页），并从它倒溯原因。但在这个意义上，这个三段论被认为并非因果性的。它是关于实体的知识，而不是关系的。

[92] 不过，亚里士多德也承认quaesitum（问题）有时属于quiddity（事物自身的本质）有时又是外在的事实（《分析后篇》22a.31；另见grote的《亚里士多德》第220页）在这里亚里士多德似乎承认每一推理都有两个相互排斥的最终极的依据；或为同一性（共存性）或为因果性（即对外在事实的依赖）。

[93] grote，《亚里士多德》，第240页。

[94] 同上书，第246页。

[95] 同上注。

[96] 共同内在性（coinherence）＝contamitance（伴随性）=identity（同一性）＝vyāpti （遍充性）。——译者

[97] 参见施瓦特，《逻辑学》第297页；培恩《逻辑学》i.117；另见j.s.穆勒，《逻辑学》i.92，他似乎第一个提出这种看法：假言判断说到底也直判断并无区别。

[98] 在梵文中则是yo yo dlumavān sa so’ gnimān。

[99] anvaya-vyatireka（合-离），合者，合因与宗，即建立中词与大词的联系；离别指离因于宗，即说在无宗处即无因，亦即说被否定的大词中绝没有中词。——译者

[100] 两种表述实则是一回事。这是康德在其论文《从虚假的吹毛求疵到四种三段论的格》中证明了的。

[101] 这种判断的假言形式可以梵文表述为：yatra yatra dhumaḥ或者yo yo dhu mavān（若于是处有烟）这等于拉丁文的quis quis（任何……者）。

[102] 斯多噶派逻辑学说的显著特点之一也是重视假言三段论。参见paul barth《斯多噶派》第74页。

[103] 施瓦特，《逻辑学》i 434。

[104] 同前注。

[105] 同前注。

[106] 施瓦特，《逻辑学》第442页。