§1.判断与推理

我们必须区分感觉判断或判断本身与那种称作推理的判断（svārthānumāna） [1] 。既然一切正智即对实在的认识都可以归结为判断，或者说对感觉的概念性的诠释，而且既然所有的认识都可以分为直接与间接的，那么判断也就有直接的与间接的两种。前者是现量的，后者是比量的。我们知道直接的判断（现量智）是感觉与概念的综合，间接的则是感觉与两个概念的综合。直接者有两个词项，而间接者则有三个。直接判断的形式可归结为“此为青”或“此为烟”。间接判断的形式则为“此为火所生之烟”或“此有火，以有烟故。”烟是被感知的，判断“此为烟”是感性认识的，直接的。火是隐藏的，“此有火”之判断是比量的（推论的）、间接的。一切事物都可以分为可见和不可见者。经由可见者而推知不可见者是推理（比量）。这是一种间接的认识。形象地说，是绕弯子的认识。经过其“征象（标志）”而达对象的认识。一个隐蔽的对象有某种征象。反过来看，此征象即为实在之点的特征或标志。关于实在之点的认识，因为其具有双重征象，即标志的标志，因而被视为推理——事物属性之属性，即此事物的属性（nota notae est nota rei ipsius）。在现量的感觉判断中，我们通过概念a这个符号去认识（具有那符号）事物x。而在推理的比量判断中，我们则依据其双重的符号a与b认识该对象x。

符号a与b是理由与结论的关系。当其中之一a被认识后，b就必然随后而被认识。既然那作为a与b两属性依存者的x，即两个谓词的主体虽不明确，但始终是同一个东西，就可以对它不加表述。虽不必有形式的表述也必然能了解它的存在。这种情况下那相互关连的a与b两成分或者属性将代表整个的比量或整个比量判断。从而这种判断显然只由两个概念构成，而且相互之间是理由和结论的关系，其中之一是称述另一个的必然基础。

这样，比量的判断也就成了关于遍充关系（vyāpti）的判断 [2] 。法上说，“比量或借比量认识的对象，或者是所推知的属性及其负载该属性者的复合观念，或者，当（抽象地）考虑理由及所推知的属性之间的不变共存性时，所推知的事实就像是（与该理由相属不离的）性质。” [3] 在前面一种情况下，我们得到一个比量的（推理的）判断，后一种情况下，得到的是关于遍充情况的判断。前者相应于小前提与结论的结合，后者则是亚里士多德三段论推理的大前提。 [4] 印度逻辑认为它们本质上是一种认识，例如，是由火之征象推知的火的认识。

判断“火生烟”或者“彼有烟处皆有火”或者“彼无烟处无火”等，如同“辛莎巴是树”或“青为颜色”、“牛是动物”，等等，就其都是对实在者的认识，都把握实在性言，必然归结为这样的形式：“此有火，以有烟故。”“此为树，由是辛巴莎故”，“此为动物，以是牛故”等等，若如没有“此（here,this）”，则无论所表达的，还是被理解的，都不是关于实在的认识。

然而，并非每一种认识活动都包含了其中之一为另外两者的属性负载者的三个词项。它们只有在这样的情况下，即其中那二属性是必然相互关联的，其一可从另一个当中推演出来，才算代表一个比量推断。例如判断“此为有烟之山”虽然也有三项，其间都并无必然的关联。而判断“彼有火，以有烟故。”却是比量推理性质的，因为“烟”被表述为与它的原因“火”是有必然联系的。 [5]

这种必然关系，容后再加讨论。

§2.三项

每一比量（推理）皆有三个词项，即逻辑主词、逻辑谓词以及它们之间的联接者，即理由或征象（标志）。

主词是最根本的真实性主体或形而上的主体。最终之真实者是纯实在之点，它代表那必然作为所有思想构造物基础的实在性的负载者，它是“这（此this）”的成分——我们在讲现量判断（现量智）时就了解了的“此性（thisness）”。它是非持存的实体（the non-subsistant substance），所有别的范畴于它只是属性。

形而上的或第二等的主词便是被推知的实体、属性，这里是与第一的先验的实体比较而言。但在进一步的推理当中，它被当作承担者，表现为似乎是诸属性的负载者。如比量“此有火，有烟故。”“此”之成分代表真正的主词。而在“比山有火，由有烟故”的比量中，主词“山”取代了那真正的主体或基础，它自身是部分地被推知的。

法上说，“这种比量中的主体由一个实际被感知的具体地点和一个并未现见（而被推知的）部分组成。它是某种直接认识的与不可现见的东西的复合……‘此（这）’就指的是可见的那部分。”因而，在其结论所表述的并非单一的而是一普遍判断的任何情况下，比量的基础或主体便是直接所见与实际并未见到的部分的结合。例如，当我们推定所有声都是紧密的刹那存在系列时，直接所知者只是某一特殊的声，而其余刹那是推知的……比量的主体代表一种负载的基层，一种基础的实在，它上边被移植了相应于谓词的概念，而这被显示为（有时）由直接现知者与非现知（推知、比知）者所构成 [6] 。

一个比量的主体就相当于亚里士多德的小词，从本体论角度看，作为最终极的主体，则相当于他的第一实体或第一实在，“它只是主词，而绝不会表现为关于别的任何东西的谓词。作为hic aliquis（在此者）或hoc aliquid（此者），它处于一切称谓活动的（或显或隐的）的底层。” [7]

瓦恰斯帕底说 [8] ，据陈那的观点，（作为实在的真实担保者），现量并未指向烟所处的某一广延位置（如有烟之山）。此山是我们想象力构造物。因此，任何比量推理中的真正的、最终极的主体——无论其是被言表的还是仅仅被理解的——都与现量判断中的情形一样，只是“此性（thisness）”，是点刹那、第一实体、the hoc aliquid（此者），本质上它就是主体，而不可能成为一种属性或谓词。

比量（推理）的第二词项是又被称作逻辑结论或所证（probandum＝sādhya）的逻辑谓词。它代表了那经由此比量而认知的主词的属性，即被推知的属性。它可以被表述为像“火”这样的实体名词，然而对于主体（主词）说来，它只是属性，是特定位置的“火性。”同主体一道，这种属性代表由比量所认识的“对象”（anumeya所比，所量）。法上说， [9] 这种比量所知的对象可能是：1）其属性被希望认知的基础（负载者）。2）连同属性（dharma）一起的基础（负载者）。3）或者仅为这种属性，当它与逻辑理由（中词）的联系——由此联系可加推演——被抽象地考虑时，例如，“彼有烟处，皆有火”或者更准确地说，“彼有烟性处，皆有火性。”陈那说 [10] ，“一切比量关系都基于实体与属性之关系。这是我们知性的构造，它并不代表最终的实在”。

事实上，无论结论还是理由，如果就其作为它们基础的最终极实在言，必须将其视作构造出来的属性 [11] 。抽象地看待，由推理（比量）而推知的属性或逻辑谓词，却相当于亚里士多德的大词。

第三词项是作为逻辑标志的理由。它也是主词的一种属性或征象，而由谓词标志出来。它等于亚里士多德的中词并且是推理当中最重要的部分。从而比量式可以表述为：“s是p，m故”，“此有火，以有烟故”，“此有树，是辛莎巴（树）故。”我们已经提到过，日常生活中，经常省去对真正的主体的表述而这些推断都表现为对共存关系（concomitance）的判断形式，诸如“辛莎巴是树”“烟在，则火有”或“烟由火生”等等。

§3.关于比量的种种定义

比量可定义为：通过一对象的征象而认知它。 [12] 法上说 [13] ，这个定义是比量的根源的而非本质的定义。对隐蔽的火的认识是由其征象显示的。征象产生关于该征象所属对象的认识，认识的根源在征象。

另一定义则从对象方面着眼，比量是对所推知者，即一个不可见的隐蔽的对象的认识。一切对象无非当前存在或不存在。现存者（the present当下存在者）由现量去把握，而现时不在者（the absent）则由比量去把握。 [14]

第三种定义强调征象和所推断的（比知的）对象之间的不可分割联系，并且将比量推理定义为这种不可分关系的结果或者某个已注意到这种关系者对两事实之间不可分关系的运用。从而，在我们的例子中，对那隐蔽的火的认识便是那种不可分的因果联系的结果。它将“烟”及其原因——“火”——联结起来。它是在先前的经验中被认识到了的。

另一更具有特点的定义则是：比量认识共相一般，而现量的对象永远是特殊个别者。从某种意义上说，这是最根本的定义了。因为陈那在他的论文 [15] 一开头就说：量为两种，现量及比量，由能量是二，则所量亦为二，即自相以及共相 [16] ，由是，共相由比量认知，自相则为诸根（感官）认知。

不过，显而易见的是：其存在被推知的火与那存在被视觉所现知的火同样是个别的。离开了构成对象之火并作为世间一切火之属性的一般特征，那个别之火也决不会作为火被认知。被推知的火若非在想象活动中联系于某一实在之点，它也就不会被当作实在认知。不过，推理活动中所注意到的特征之一般性与对象提供于感官的个别性之间毕竟是有区别的。

据法上说，比量有一个假想的对象，例如说想象的火，作为其对象，因为比量所认识的是眼下不存在的对象，而此对象只有去想象，而不能直接把握。而其程序则是将想象的对象归属于某实在之点，因而其最终结果与现量中的情况是相同的，经过一个构造的符号而对真实之点的认识。 [17] 二者在思维运动过程中的差别是它们互为相反。现量当中，认识活动把握个别而构造符号，比量当中，它却把握那符号而构造出个别。只是在此意义上，一般才成为比量对象，个别才是现量对象。不然的话，感觉的与推理的判断这两者之间，就此而言就没有什么区别了。像佛教说的，二者是“同一个认知”，代表着“感觉与非感觉、概念与非概念、想象与非想象” [18] 的综合。即是说，它包含了一个可感觉的核心和知性对它的解释。现量与比量之间的区别，在此成了感性与知性的差别。我们知道，存在两个知识来源——现量与比量，更深的意思是说：两个来源分别是感性的与非感性的。显然，从所说的这一切中可以看出：比量并未被视作由其他两个命题或判断推演出来的一个命题或判断，而是一种认知实在的方法。这种方法的根源在于它具有征象这一事实。在一比量中真正被推知的，是具有某种确定符号的实在之点，例如，那不可见的被推知有火的山。“有的人”，陈那说，“认为被推知的东西是在某处发现的新属性，因为它与那属性之被现见之征象是联系一起的。又有的人主张，比量中所认识的并非属性，而是该属性与其基础（属性负载者）的联系。何以不设想：那被推知的部分正是那具有被推知的属性特征的负载者本身呢?”就是说，在比量中揭示的事物既非大词，亦非大词与小词的联系，而就是那特征为其所推演出的符号所标明的实在之点。这一定义对陈那与法称说来是一致的。世亲的定义本质上与此并无什么差异，不过，他在《论轨》中对此所作的表述受到过陈那的严厉批评 [19] 。

§4.比量与比量果（推理与结果）

既然比量是一知识来源，我们就面临这样一个问题：来源与结果，认识行动与认识内容 [20] 的差别又是什么呢?推理行为或过程与作为结果的比量或认识，其间又有何差别呢?同在现量上的态度一样，佛教不承认这之间有任何分别。它是同一事物因不同着眼点所致。比量意味着经由标志（征象）而认识该对象。这个认识是“一个认识” [21] ，即一个有效知识的行为，其后伴随一成功的行为。分析起来，它包含一个表象及表象的客观所指。如同在现量认识中，主观表象与客观实在之间也有“符合”或相应（sārupya）。如果愿意，我们可以认为这种符合是知识产生的最近原因。从而“符合”便意味着是认识的来源，而它之运用于特定的实在点也就是量果（pramāṇạ-phala认识的结果）。不过知识的符合以及知识本身其实是一个东西，区别只在于从不同角度看待而已。

实在论者不承认有表象，当然也就没有表象与外部实在符合。任何行动，包括认识行动都可以同作者，同所作对象及能作工具，过程方法及结果分离开来。比量当中，量果即是结论。其比知过程和工具，据一派人说，是对理由与结论之间的遍充关系（vyāpti）的认识。另一派认为是对比量中的主体（词）的标志（征象）的认识。这一步骤，部分地与所谓小前提 [22] 的功能是相吻合的，由于这一步被说成包含了遍充性标志，亦即小前提与大前提的结合关系，因而内容还要多些。有此一步，结论立刻随之引出。据乌地约塔卡拉（uddyo-takara）说 [23] ，这两个步骤代表比量的推断行动，它们都是紧靠在结论之前的生果之因。对于佛教，自然并不否认这些前提的存在和意义，但佛教认为它们本身就是认知。佛教所否认的是每一知识内部的noma（所知）与nosis（能知）的区分。认识的对象目的性与认识本身是一回事。法上说，设若我们经由比量而认知一青色存于某处，就此言，所推知结果同我们由现量所知是没有什么不同的。他说 [24] ：“这种（想象的）青色表象（一开始）生起（颇不确定）；然后它作为一明确的自我明了的（自证的——译者）青色确定下来。（它与一切非青的颜色形成对照）这种对照配合（可以视为）这种（明确地受到制限的表象）的来源，而这种想象的分明的表象也就作为（量的）结果出现，因为正由于经过配合 [25] （与对照）青色之明确表象才能被意识到。”

从而“青”及“与青之相似相符”是同一个东西。那“青”意味着与宇宙间一切青色物的相似，也意味着宇宙间一切非青色物的并不相似。“相似”与“非相似”二者便构成了我们关于此“青”的认识内涵，和关于此“青”的认知。无论此“青”之存在是现见还是比知，并没有什么区别。能量（知识行动）和量果（知识内容）完全是一回事。

§5.比量在多大程度上是真的知识

知识来源在此被定义为“不与经验冲突（prathamam avisaṃvādi＝gsar-du mi-slus-pa）的第一刹那的新知。” [26] 因而，它必然摆脱了任何主观忆念的或者想象的特征（nirvikalpaka无分别的）。我们已经知道只有感性认识的第一刹那，所谓的纯感知才符合这一条件。但也就是这种感知，由于其相当不确定（aniŚcita），故而无法指导我们的预期行动。所以想象才介入进来，便将确定性赋予这种粗糙的感觉材料。

这样，感觉判断（savikalpaka=adhyavasāya）便成为新旧知识的混合产物，成为客观实在与主观诠释的混合产物。它取得了正确的新的认识的资格或来源（的地位），虽然严格说起来，它并无充分的权利资格。比量距离纯感知就更远了。如果感觉判断尚且不足称为“新的认识（savikalpakam na pramāṇam）”，比量推理更无权称为真正的正确知识来源了。所以法上宣布说：“比量是幻象（bhrāntamanumāṇam） [27] 。它所涉及的是它自身的想象并被（错误地）同一于实在的非实体（non-entia）”。

由抽象化的高度来看，纯感知被认为代表着关于最终极地被把握了物自体的正确知识。感觉判断由于混有忆念和主观想象的成分，因此只是半知识（half-knowledge）。至于比量，由于它更深地陷入想象当中——有三分之二的部分，即三个词项中有两个都是想象的——当然更是先验的幻象了。陈那开宗明义地指出：有两种能知（知识来源）、两种所知——自相和共相。乍看来，这两种能知的存在权利是平等的，而两个所知对象又都是俱为真实的，即都是客观实在。这一问题只有借正理-胜论的传统来加以说明。因为，陈那虽然在他的著作中先作了这种陈述，而后又一点一点地消除了它所有的隐含意义。首先，共相绝非实在，而仅为纯粹的想象与名言，所以，那注定只能对付这些构造出来的概念的比量也就不是正确知识的来源，而是幻象的根源。不仅如此，就是感觉判断也只有一半正确。尽管它直接地达到了物自体，但在面对其不可认知性时它是凝滞无力的。人们只有依靠想象才活动于半真实的世界中。从这点看来，比量是辅助现量（感性认识）和感觉判断的方法，其职能是纠正明显的错误。例如，当声之刹那性在感知中被理解、在感觉判断中被诠释时，就会遇上弥曼差的理论，（后者主张语言之声是恒常实体，而在瞬时的现象中显露自己）这时，比量便走到前列，首先依据瞬息存在的一般特性，然后再从一条特殊的规则，即任何勤勇（有意识作为的——译者）的产物都不会是永恒的 [28] ，由此推演出勤勇所发之声的刹那性。因而当比量被用来纠正幻象时是知识的间接源泉。法称说， [29] “感觉是不能向任何人传达的，如果它认识什么东西，是以被动的反映方式而不是判断来完成的。就感觉活动有能力激发随后的判断的作用言，它仅在这一点上才承担了正确知识（的名誉。） [30] 但另一方面，由于诸幻觉原因，它又无力产生正确认识，因而才有另一认识来源起作用。它清除了所有的错误想象，这样我们也才有了另一来源（即比量）之来到（认识活动的——译者）前列。

莲花戒也有同样的论证过程 [31] 。

知识的来源的确在于其不与经验相矛盾，而从那经验中，感性的核心被挑选出作为关于终极实在的知识的真实来源。其他的尽管也代表了不矛盾的经验却表现为某种先验的幻象。“虽然（从经验角度看）它是不矛盾的，”莲花戒说 [32] “我们却不承认它代表的是（终极的）真实。”一个外在对象终究要被感觉，被思想，被命名，例如“火”就是如此。一旦感觉（nirvikalpakam）由这种对象引生，注意力便被唤起，知性便确定它在时空中的位置，并产生某种二分。全部论域便分为两类，即“似火”与“非火”的两类对象。它们之间没有中间物，两部分对象是完全矛盾对立的。矛盾律与排中律开始作用，同时产生了两个判断，肯定的与否定的判断，即“这是火”、“这不是花”，即是说，“这是非非火。”

比量当中，知性的活动更为复杂，当我们从烟比知有火时，论域便分裂为二，一部分是有烟随火，另一部分非烟随非火，两部分间没有中间地带，决无非火而生的烟。

心智的这种二分活动是本质固有的。我们在分析佛教的否定论（anupalabdhi）、矛盾论（virodha）、辩证理论（apoha-vada）时将再论述它。

§6.理由的三个方面（因三相）

尽管比量及比量果、现量（感觉）判断与比量（推理）判断之间并无差别（因为两者都赋予我们的概念以客观指向），不过在某种意义上还是有差异的——比量包含了这种指向行动的逻辑理由。例如，当我们将某一点刹那与并未直接见到的火的表象联系起来时，我们便获得了理由，因为我们现见了烟。“烟”是“火”之存在的确定标志并证明结论的合理性。

这种正当性的说明或理由，从而也就是指明了感觉判断与推理判断之差别的鲜明而突出的特征。虽然在这两种场合中认识都是二分的。

认识，就其并非被动的感觉而是头脑的构造性功能言，是一种二分的活动。它一开始总将对象分为相似者与不同者 [33] 。它总是运用契合差异法，即与相似者契合，与相异者差异的方式展开活动。一旦符合法表达出来，差异法也相应被理解为了精确与正当，符合与差异两者都应表达出来。

那么，比量中的同品（相似例证）和异品（不同例证）是什么呢?法上说 [34] ：若有一对象“因其与比量所求知的对象共同具有作为逻辑谓词的某一属性而相似于比量对象，则是一种同品。”我们上面的例子中，一切具有“火性”者都将是同品，法上接着说，“它是谓词，是待证明的事物（pvobandum）， [35] 只要比量尚未得出结论，它就是未证明的；而它又是属性，因为其存在受某种基础（属性的负载者）的制约，从而它是被称谓的（派生的）属性。”法上补充说，自相个别绝不会成为逻辑谓词，谓词永远是共相一般，所以才说比量中的所知对象是一共同属性。它是被称谓的属性，同时也就是共相。同品是相似于比量所认知的对象的，因为两者都属那被称谓的属性之共同性（universality）而被理解。”

由此，得出结论：一个独特的谓词绝不能进入比量推理的过程 [36] ，除非它借助的是某种不自然的乖戾的表述法。

何谓异品呢？异者非同，即同之反面。一切所比对象不存在的情形（如水中无火）都是异品。它们或者是该属性的简单缺乏，或是不同事物的存在，或是正相反对的东西。因此凡缺乏、别异和反对（于所求证对象者——译者）的，都是异品。缺乏是直接的异品，别异与反对则是暗含的异品。 [37]

逻辑理由（因）与比量的基础（负载者） [38] 的联系是一个方面；与同品和异品的联系是另一方面。世亲以三条规则来陈述这些联系，陈那与法称肯定了这些规则，这就是著名的佛教的因三相（逻辑理由的三个方面）的理论。印度其他各逻辑派别，除改革后的胜论，无一不攻击因三相理论。

这三相即是：

1）遍是宗法性（理由之存在于比量的主词、即存在于有法上）

2）同品定有性（理由在相似于比量所知的品类，即存在于有法之法的同品中）

3）异品遍无性（理由不在与比量所知相异的品类，即有法之法的异品当中。）

为了准确地说明这一表述式，法称运用了梵语的一个显著特点，将强调的小品词“just（正、恰，等）”与联结词或谓词结合起来。在第一种情况下，这使断定具有不可能不当下在场的意义 [39] ；第二种情况下肯定了与谓词相异的不可能 [40] 。从而三相可这样表达。

1）理由（因）于主词（小词）中有，其存在确有,绝非不有。

2）理由于同品中（相似例证）有，且只存在于同品中，绝不存在于所有异品（相异的例证）中。

3）理由由异品中排除，其存在确非有，其于异品中绝对不存在。

显而易见第二条与第三条规则是相互蕴涵的，如果理由只存在于同品中，也就从异品中排除了。如果从异品中排除，它就只存在于同品中，虽说它并不必然地存在于所有同品中。尽管在正确的比量中，其中之一包含了另一条，但应将两者都陈述出来，在一个错误的推理中，由于违反这些规则时常导致不同的结论。法称还在每一条规则的表述中添了“必然”一词。因而其最终形式应是：

1）理由（因）在主词全体中必然有。

2）因于同品中必然有；尽管不必于同品的全体中都有。

3）因于异品的全体中绝无。

若用含蓄简洁的梵文或藏文表达，则是：

1）于主词完全有。

2）于同品但有（即可）。

3）于异品绝无。

若理由不存在于主体（主词）之全体中，谬误随之产生。例如耆那教的比量（推理）：“树有知觉，以有眠故。”即为“有过（有谬误过失）量。”因为只有部分树木的叶到了晚上卷起来呈睡眠态，而非所有的树叶都能卷舒。

如果比量的规则要求理由应该存在于所有的相同品类中，那么反驳弥曼差派立量说“声是无常实体，勤勇无间所发故”，就是不正确的量。因为勤勇所生（意志所生）的东西只是非常恒常类的一部分，而不是一切无常类属。 [41]

同一论式又可以变化的形式加以陈述，即“声乃勤勇所发，无常故。”这是违背第三条规则（即“异品遍无”的——译者）的，因为“无常”特性同样存在于（“非勤勇所发”的——译者）异品，如闪电当中。闪电是无常的，但却是非勤勇的（非意志所发的）。

如果第三条规则的措辞与第二条一样，即仅要求理由于异类中不存在。 [42] 那么比量“声是无常，由勤勇（意志）发动故”，就非正量，因为意志所发者并非只在异品中无，而且也在同品即无常的事类中，如闪电等（闪电无常是没有疑问的，它便是“无常”之物的同类了，但闪电之上并没有“勤勇所发”因——译者）。

显而易见，这第二条、第三条规则（即因之后二相原理——译者）相当于亚里士多德的三段论式中的第一、二格的大前提，而第一条规则是小前提。

前提的位置是倒置的，小前提占据了第一位置。而这一点符合我们知性在推理中的自然过程。推理首先是从一特例到另一特别例子，只是在更进一步的认识中才忆起那一般原理来。一般原则得到两次陈述，其陈述方式是肯定的与否定的或者称作换质位的形式（contraposed form）我们后面谈到佛教三支比量时还要分析这点。

§7.法称论关系

我们认为比量推理的建立在于a）两概念或事实间的必然联系。b）这种联系的事实被归属于客观实在之点。前者相当于亚里士多德的大前提，后者指出小前提与结论的关系。依据佛教对待比量的这种观点，关系问题具有首要的意义。因为比量不过是表明两事实之间的相互必然关系而这必然性又指向客观实在之点。推理中的三词项之间的关系由因三相的理论确定。三相是每一逻辑理由应当满足的形式条件。但我们并未被告知，这种相互关系是什么，也不知道这种关系是否与其联系的对象同样地属于实在，它们是否借我们的生起性想象才附加到对象上去。那联系事物的关系究竟是什么？是某物或根本是虚无?如果是某物，它必然代表相联的两个统一体间的第三者。如为虚无，那么两个被联系之物仍然是无关的，它们之间并无任何关系。佛教对此的答复是明朗的：关系是偶然随机的，亦即是说并非最终的实在。终极实在是不受关系约束的，是非关系的，它是绝对者。关系是我们知性的构造物，实际上并不存在。 [43] 但印度实在论者则坚持一个原则：关系与事物同样是实在的，可由感官现知的。乌地约塔卡拉说 [44] ：“对象与其标志的联系是比量由以出发的第一步。”据他说，被联系的事实与联系都是由感官所认识的。

法称对此很为重视，除了在他的重要作品中顺便论及关系外 [45] ，还以一个有25颂的短论专门讨论了它。 [46] 这个短论叫《观相续论》（sambandha-parikṣā）。在此论的疏记中，商羯罗难陀（Śankarānanda），外号“大婆罗门”的，指出了该论的目的和内容特点，“本论讨论实在性问题，它成功地有力地挫败了主张外部实在性的实在论者，与此相对，著者所认可的终极实在也得到了确立。”实际上，只要一切关系被取消，那作为终极实在的无关系者才显露出来。法称在其论首颂中指出结合或关系都意味着依赖。所以“从最根本的意义上看，一切存在都并非真正的存在。”律天（vinitade-va）在另一部疏中说诸如“与别它相关”、“依赖于别它”、“由别它支持”、“从属于别它之意志”等等都是可相互置换的用语。因果性，接触，内在因（和合性）及对立都是无自性的非实在。除了想象活动，并不存在这些关系的“负载者”。一个实在始终就是一个实体，它不能是一又是二。法称说道 [47] ：“由因果不同时有，于何关系能有?若因果分存两处，如何能成真因果?若因果不分存两处，如何能有关系?” [48]

因而，因果性是我们知性于实在上施设而立，是对实在的诠释，而非实在自身。 [49] 瓦恰斯帕底 [50] 引述过一佛教徒的论点，此佛教徒认为如以诸关系为实在，无异于买货物而不肯按量付钱的不诚实商人。他们声称要获取知识，却不肯付钱，即不肯把知识形式交付给意识。 [51] 如果一事物是单独的统一体，它必须有可以赋予意识的形式，这形式就是表象。但离开了相关的事物，关系并无形式。所以，律天说 [52] ，就其依赖性言，关系不可能是客观真实的某物。他还说，关系也不可能是部分真实的。因为部分真实就只能意味着它既真实又不真实。 [53] “实在并没有部分。有部分者可以是真实的经验的，（但不是终极的实在）”。

因而除去最终极之个别或实在之点，无实在者存在。 [54] 实在之点是最终极的原因。唯有实在是非关系的、独立于任何事物之外的。

§8.两种依赖关系

但是比量与此最根本的独立且非关系的实在无关。比量的依据在于终极实在之作为基础与其表层结构之间的关系。“一切比量（一切理由与结论之间的关系）”，陈那说，“都立足于知性所构造的、基础（负载者）与其属性之间的关系，它并不反映终极实在性或非实在性。” [55]

既然终极实在是非关系的和独立的，其对应者，即经验的与想象的实在则是相互关联、相互依赖的。而关系并非两事实的偶然并存，而是一物在场，另一物必然也在场的共存，从而在每一必然关系中都有能依赖和所依赖的部分。一部分被紧缚在另一部分上 [56] 。一切经验的存在物都是依赖性的存在。从而，一事实之依赖另一事实，只有两种方式。或其一是另一的部分，或是其结果。此外再无第三种可能性。这是依据二分原则的划分，排中律禁止假定有第三种并列项。这就给我们以两种基本的推理类型或比量。一是建立在同一律上的。我们可以称同一性为当存在两个相互联系的方面时，其一是另一的部分。二者都有同一个指向，其对象所指是一致的，它们之间的差别完全是逻辑上的。

另一类型推理依赖的是因果性。每一结果都肯定了其原因的前提存在。因的存在可以从果比知。但不能反过来说，从原因并不能绝对必然地断定结果。因为因有时不产生果。某些不可断言的情况总影响果的产生。 [57]

前一类型的推理可由下列比量说明：

“此为树，是辛巴莎故。凡辛巴莎皆树。”

另一例子是：

“声无常，勤勇无间所作故。勤勇所作者皆无常。”

无常与勤勇是不同的属性，但却指向同一客观对象——声音。而辛巴莎与树木一样也联系到同一实在，它们之间的差别是排除性的差别（vyāvrtti-bheda）。除了排除非树，辛巴莎还排除非辛巴莎的所有树。但两个词项所指向的实在者是同一个。因而我们可以说，它们相互联系的基础是同一性，或一个同一的客观所指。

另外一个经常引用的范例是：

“此有火，以有烟故。无火则无烟。”

烟与火都并非由同一性而相互联系，因为这里的客观指向并不一样。它们指向两个尽管必然相依却各不相同的实在刹那之点。我们既然明白，因果性只是相依缘起和相互依存，因而除因果联系之外，再无别的真实的依赖关系。依赖性，如果不仅仅是逻辑上的，就是因果关系。

从而，我们的推理，或推理性的判断就分为依存于同一性的和非同一性的两种。 [58] 前者意谓所指（对象）的同一；后者指因果性。这种严格的逻辑划分依赖某种二分原则。

法上说 [59] ，“判断中的谓词或被肯定叙述，或被否定……当其（经由某一徵象）被肯定时，（此徵象）或者与它在存在方面是同一的，或者若非同一时，便代表了它的（谓词的——译者）结果。两种情况下，都具有（因的——译者）三相。”即是说，两种情况下，都有必然的依赖关系。

§9.分析的与综合的判断

从而可以看到：佛教逻辑家们在考察比量时，涉及了分析与综合判断的问题。以经验为基础的或者说以因果性为基础的比量判断是综合性的。这点倒从未有什么争论。另外，历来承认有一种并非以因果性为基础的判断，其中的谓词本身是主词的一部分，于是仅凭主词本身便足以推知谓词。究竟这种区分是否算穷尽呢？它的区分界限算得上明了吗?究竟这个问题是否符合康德的区分呢?我们现在且不去考虑。但在印度，比量是推理性质的判断，它将两个非常明白的又必然相互依赖的概念结合起来。这一点是已经充分指明了的。两个相依的概念或者拥有同样一个客观所指或者有两个不同的但却必然相互依赖的客观所指。此外，没有居中的第三者。乍一看，这种划分法仿佛从逻辑上说是无懈可击的。

严格地说，两种判断都是综合性的，因为知性自身及其判断力只是综合的。辛巴莎树的概念是综合，树之概念是综合，它们二者的结合也是综合。烟、火及其联结的概念活动也是这样。理性只有在它以往曾结合过的地方才能分解。 [60] 不过，一种情况下谓词是主词的一部分并且似乎由分析而从中抽引出来的。而在另一种情况下谓词则并非主词之一部分，而只能附到主词上去，从而只有经验才可以发现它。

这种所谓的综合判断总是经验的，而所谓分析判断总是推理性的。知性有着双重作用，或为纯逻辑的——它将秩序与系统性赋予概念活动，或为经验的——借观察与经验建立因果联系。关于此处的因果性，法上说 [61] ：“是通常生活中熟悉的概念。我们知道因果性来自任何果存在处有因的经验，并且也来自若无因也便无果的否定经验。”所谓分析性判断借以立足的同一性并非人人熟悉的概念，因而法称给它下定义说 [62] ：“同一性是当主词自身单独足以作演绎时，推演某一谓词的理由。即是说，当谓词为主词之一部分时，可以推出（该谓词）的理由。”从而我们可以说，这就不是完全的同一，而是欧洲哲学家们认为的局部同一。法上解释说 [63] ：“那只被包含于自己的谓词中的逻辑理由是什么呢?这种谓词具有的特征是：只要理由之存在可以确定，则谓词也便存在。一个谓词的存在若仅仅依靠理由存在，并且除那作为理由的事实存在无须依据任何别的条件，它便是那种与理由不可分离的（并且可以分析性地从中推出来的）谓词。欧洲哲学家，也包括康德对综合与分析的判断所作的讨论与佛教的看法的差别，后面会加以评述。

§10.最终的范畴表

据前面所说的，我们要给自己列一张佛教的最终范畴表，即列一张符合康德和亚里士多德的范畴表那样的东西并不困难。

如前所说，知性的行动中所包含的综合作用总是双重的。首先它是个别感知与一般概念的结合，也是那概念中的多样性的综合。后一种综合，我们知道共有五种。这五种最为普通的范畴，多多少少相当于亚氏的十大范畴——如果我们将部分的对应与其包含物都算进去的话。这个范畴表也包含了逻辑的本体论方面的内容，它将存在分为一个共同的主体及其五类谓词。它在感觉判断中得以表达，其中五类名言被联系到这个共同的主体上。这就是所有谓词相对于共同的主体的关系。

不过，知性的综合功能不只是安置在一个概念之下的多样性直观并将其联系到一共同主体上，它还要将两个或多个的概念联系起来。这种综合就不再是对多样性直观的综合，它是两个相互依赖的概念或事实间的综合。因而，除了最一般的名称表，我们有另一张最一般的关系表。这第二张表直接与比量相联系，因为比量是一种基于两个概念间必然关系的认识的方法。此两概念中其一为另一个标志。这点是佛教与欧洲的哲学范畴表的主要区别。名称表与关系表在佛教逻辑中是不同的范畴表。而在欧洲，名称与关系混合置于同一范畴表中。实体与属性的关系，或者更准确地说，第一实体与所有谓词的关系是最为普遍的关系，由于它与判断和知性本身接界，因而在自身中包含了两范畴表的各项。这种关系包括了所有种类的关系，它或为一概念及其客观所指的联系，或为两个不同概念的联系。

这样我们便有两个不同的范畴表，即关于可称名的事物的范畴表，以及概念间关系的范畴表。

第一实体并不在范畴表内，因为它是一切范畴的共同基础（substratum）。它并不是范畴，而乃非范畴。其中也没有一般的属性，因为一般属性包容一切范畴。它与谓词或范畴是共存并处的。简单的属性是最终的感觉材料，它出现在“此为青”的感觉判断中，或更为准确地说“此点具青性”的判断中。复杂的属性是多种类的，例如在“此为牛”的感觉判断中——这等于说“此实在点被综合为有牛性者。”第二实体是形而下的第一实体。依据与“具有牛性”之实在的类比，牛本身也显得是一个实体，其被认为具有“角性（horn-ness）”之类的属性。这种实体的例子，陈那称之为“角之具有者”或“有角的”，这些在我们看来将是所有形容词。从而，我们便得到了下面的两个关于判断及其相应范畴的表。

判断表

1

感受判断（savikalpaka-pratyaksa，分别现量、现量智）

1.其数量——极端个别（svalaksaṇam adhyavasiyamānam）

2.其质量——肯定-实在（vidhi=vastu）

3.其关系——相似符合（sārupya）

4.其模态——必然确定（niŚcaya=apodictic）

2

比量的（推理的）判断（anumāna-vikalpa比量分别）

1.数量——共相一般（sāmānya-lakṣaṇam adhyavasiyamānam）

2.质量——肯定（vidhi）；否定（pratiṣedha）

3.关系——综合性的=因果性的（kārya-anumāna）（果比量）；

分析性的=非因果性的（svabhāvānumāna）（自性比量）

4.模态——必然确定（niŚcaya）

范畴表

1

同一个概念或名称之下的综合类别及范畴

1.个别——专名（nāma-kalpanā名言分别）

2.种类——类名（jāti-kalpanā名类分别）

3.可感性质——性名（guṇa-kalpanā属性分别）

4.运动——业名（karma-kalpanā业性分别）

5.（第二）实体——体名（dravya-kalpanā体性分别）

2

（两概念间的）关系范畴

依据印度人在分类中列举根本项目的方法，只有三类关系，即否定的，自性的（同一的）和果性的（因果的）。其中不再列出从属的与派生的关系，包括自性与果性两者的肯定关系也不再列出。

§11.范畴表中的各项是互相排斥的吗

这个范畴表是否符合逻辑划分的原则呢?它的各部分是否相互包含呢?其中是否与其他部分的论域重叠?划分是穷尽的吗? [64] 我们知道亚里士多德与康德在这方面是有漏洞的。佛教的范畴论如何呢?针对所谓的三个根本项即同一、因果和否定，法上问道 [65] ：“这些是比量所依据的种种关系。但何以我们只列三种呢?其种类若是无穷的呢?”对此法称的回答是：“推理（比量）认识或者肯定，或者否定；而肯定有两重：基于同一性或基于因果性的。”这种答复等于说，既然分类是依据二分（dichotomy）原则而来的，那么其中两部分就是相互排斥的，其间并无别的任何东西。这里，排中律杜绝了任何（不穷尽）的错误。一切判断可以分为肯定与否定两种，正是依照严格的逻辑原则而建立的。这是从亚里士多德时代就定下了的，他首先将这种划分法引入了判断的定义。因而将这样划分出的各项与别的划分法的各项并列是错误的，那样，它们各项的外延就会有重叠的现象。

肯定的判断又可以是分析的与综合的，换言之，即依据同一性的或非同一性的。后者，也就是那非同一的事实间的相互依赖或综合，只能是因果性的。因而可以说，同一与因果的划分，或与此相同，即将一切判断划分为分析的和综合的，都依据的是二分原则，都必须由于其符合排中律而肯定逻辑上的正确性——如果分析与综合被放到佛教逻辑中的二分意义上来理解的话。法上坚持说，这种划分肯定是严格符合逻辑的。“判断中的谓词有时是肯定的，有时是否定的。既然肯定与否定代表了两种不相容的态度，它们各自的依据就必然是不相同的。肯定本身又只能是差异的或非差异的某物的（即指同一的或非同一关系为基础的——译者）。差异与非差异因为矛盾律而相互反对，它们（在判断中）的理由也就必然是不同的。”

我们切切不可忘记：那被称作同一者乃是客观所指的同一——或为外延同一的两概念之结合，或者其中之一在外延上与另一概念部分重叠，但二者都联系于同一个客观实在（所指同一）。两个概念可能并不相同，但其客观所指的对象可以是同一个。例如，树与辛巴莎（树）的概念虽异，但它们所指向的（所共同依附的——译者）那个具体物则是同一的，是同一个东西。另一方面，一概念可能是同一个东西，或者概念间有不可分辨的差异，但它们所指向的客观实在是不同的。例如，同一个辛巴莎在不同瞬间是不同的。照佛教说，两刹那间的辛巴莎是因果联系的、不同的东西。在火与烟的概念中，两个概念与实在之物各不相同。但同样的因果关系既存在于烟之刹那和在前的火之刹那之间，也存在于相继的两个烟之刹那之间。从而“综合”这个词系指两个不同事物的综合，而“分析”则系指两个不同概念的综合。

以这种方式来解释，综合与分析判断是相互排斥的。从而，我们便不能像欧洲逻辑那样主张：综合在多大的程度上为我们所熟悉，便在同等程度上成为分析性的。

于是我们证明了佛教的范畴表中各部分是互不包含的，并具有顺序性和统一性。有待检查的是看这个范畴表是否已经穷尽。

§12.佛教的关系表是穷尽的吗

法上问道 [66] ：“再没有别的代表可靠理由的关系了吗?”“为什么只有这三种关系（即否定、同一、因果三者） [67] 才是可靠的理由呢?”答案是这样的：依据法称，关系亦即依赖。“一事物只有在本质上依赖另一事物时，才能传达后者的存在 [68] 。”即是说，那作为理由的，作为比量基础的关系是必然相依的关系。法上解释道 [69] ：“当某一事物的原因需要（综合地）被推论，或者某一本质属性需要（分析地）被推论时，那结果本质上说依赖着它的原因；（而那分析地推论出的）属性本质上依赖它据以从中推出来的概念。这两种关系都是实质性的依赖。”姑且不谈（否定的）不可得关系，它所依据的特殊原理我们后边再讨论。只有两种必然的依赖关系。它们或者是具有同一个客观所指的、两概念的逻辑上的相互依存关系，或者，假如它们的客观所指不是同一个对象，便是两个真的事实（其中之一为另一个的结果）的相互依赖关系。结果必然依存于它的因。因果性对佛教说不过是相依缘起。除了这两种依赖关系——逻辑的和实在的——不存在别的依赖关系。

对于佛教的这两点主张，印度的实在论者加以斥责。他们不承认有基于同一性的分析性判断，也不承认一切必然的综合性判断以因果性为基础。按照他们的说法，这个分类并不是穷尽的。首先，那依据同一性的分析判断就不存在。当两个概念同一时，其中之一不可能成为推导出另一个的理由。这样的演绎毫无意义。如果要驳斥这样的说法——实在是一个，而附丽其上的概念有不同，那么，实在论者会说，概念既然不同，那对应的实在物也不会相同。“如果概念不是实在的，它们就不能成为概念。” [70] “塔鲁是毗喀莎” [71] 的判断是基于同一性的，而判断“辛巴莎是树”则不能基于同一性，因为辛巴莎与树对实在论者说来是不同的实在，两者都是在经验中认知的。经验显示给他们以“树”在“辛巴莎”上的不变共存性和内在性。

并非任何实在的关系都可以追溯到因果关系上。存在着大量无矛盾的经验确认的固定关系，后者并不能一律归结为因果性或同一性。例如太阳的升起必然地会联系到前一天的日出；月亮在地平线上露出一半必然联系到另一半的被遮蔽。月亮的升落必然与潮汐有关。所有这些都是并非基于因果性的不变遍充关系（vyāpti共存关系） [72] 。假如我们体验到某物的香味便可推知它的颜色， [73] 因为我们凭经验知道这种香味总与某种颜色是具共存（vyapti）关系的。这当中的不变联系并不就是因果性，因为两种现象是同时的，而因果关系指的是必然的结果。佛教回答说，所有的关系均可追溯到因果性上，问题是要正确地理解因果关系。确实，每一味觉材料刹那都依赖一在前的这种材料所由以组成的视觉、触觉及别的材料的复合体。那与香同时俱存的色，只是经由在前的刹那之中介——其中视、触及别的感受材料代表了原因的复合——才与香在相依缘起的功能上联系起来，即是说，色的刹那在香刹那之后生起。实在论者之称作物质材料的，对佛教说来是诸刹那感觉材料的复合体。因而经过香而推知色，其实是基于一个共同因的同时生起的作用。从微观方面说，佛教认为因果性是点刹那的前后序列。任一真事物都可分解为点刹那之相续，而每一随后之点都必然依存在之前的诸刹那之复合。每一真实物都从属于这种根本的因果性，或称相依缘起性。对此好像瓦恰斯帕底作了间接的让步。 [74] 他说，“从有某味而推知色是凡夫所为。他们的肉眼（即粗糙的感性）尚不能区分终极真实的点刹那之差异，而批判的哲学家们 [75] 又不许可超越经验并改变既定现象以迁就自己的观念。 [76] 因为，这样一来，他们就不再是批判的哲学家了。” [77] 这话听起来像是间接承认：对哲学家说来，所有真实的相依都必然最终归结到因果性上。佛教作结论说，由于只有每一事实必然依赖于另一物时，才会给出后者的存在（意义），而任何真实的相依都是因果性的，因而除了依据因果性的判断再无任何综合的及必然的判断。从而，将必然关系划分为依于同一性基础的与依于因果性基础的两者应是穷尽的划分，“因为”，法称接着说，“当一事实与另一事实既非存在的同一，又非该事实的结果时，它们也就没有必然的依赖（关系）。”

法上补充道 [78] ，“既非存在上的同一的，又非某一既定事实的结果的事实，与前者就没有必然的依赖关系，前者既不是它的原因，从存在方面看，也不是同属一个实在。正因为如此，才说除了因果与同一，不存在别的必然关系。如果有某种东西会被别的既非其原因，又非本质与之同一的实在所规定制约，那么（除了所指的同一性及因果性规律之外），一种必然联系只能依赖另一种关系。必然的，或本质的联系，事实上指的是相依的存在。而既然除了作为某物之结果的状态，以及在存在方面（而非逻辑方面）与某物同一的状态这两者之外，再无别的可能的依存，则某物的依存（及它的必然共存或遍充关系）只有在两种情况下才可能，或者它是某一确定原因之果，或本质上，它是那同一实体的一部分。”

因此，判断之分为分析与综合，必然有赖于关系之分为因果与存在之同一。这一划分是穷尽的，只要我们将综合判断理解为因果的或经验的，即是说，从综合的概念中剔除先天联系。 [79]

§13.共相一般与必然性判断

法称 [80] 说：“经验无论其为肯定的还是否定的（darŚana-adar-Śana）。都不能产生关于那种不可分的（avinābhāva-niyama）联系的严格必然性（的知识）。这（种知识——译者）永远依赖的是因果律 [81] 与同一律 [82] 。”这等于说，经验无论其为肯定或否定，都只给我们的知性提供构造概念的材料，但就其自身言，可感的经验仅是一大堆混乱而无秩序的直观。除了构造概念，知性将它们安排，赋予它们秩序和统一的系统性。它或在垂直的深度上，或在水平的广度上安排这些材料。从而知性生成了按垂直方向安排的作为因果的一一实在的片断，并且产生一稳定的相互区别开的概念的系统，但此诸概念又由同一所指的法则结合起来。法称并未提到矛盾律，但显然他暗示它是作为所有否定判断的原则。从而，矛盾律、因果律和同一律所指的规律便是知性根本具有的三个规律，它们并非来自经验，而是先于经验并使经验成为可能。从而它们免除了经验的偶然事件，成为必然与普遍的真理。

实在论者不承认这些，他们否认知识的普遍与必然。他们也不同意知性可以分解为一定数量的基本而必然的原理。一切知识都来自必须审查的经验。然后它能产生相当可靠的规范性，但我们无法担保我们的一般知识不受新的意外的经验干扰。既然我们的一切知识均来自经验，我们便无从建立穷尽的关系表。关系如同生命，其种类与数量都是无法计算的。 [83] “因此”，瓦恰斯帕底说 [84] ，“究竟（一种被观察到的结果的一致性）是否并非由某种特别的（附加的）条件引起的，我们必须小心加以调查，而如果我们并未发现什么，我们才可以作出结论说它并不存在。要确定那被观察到的一致性，这是唯一的方法。”

从而，我们看到印度哲学中也有类似欧洲哲学的关于真理来源的讨论。实在论者与观念论者的论争围绕着这样的问题：作为纯知性的我们的知性能力自身是否代表了tabula rasa（白板），即：经验将在它上边描述对象与关系的白纸呢?还是，它只是先于经验的一种主动能力，自己具有一套将直观的复多材料结合起来的原则。用印度哲学的术语说，等于问，究竟一般的正确认识与个别陈述中的比量代表了一种纯然的（可譬之于灯光 [85] ，与对象无关而只是碰巧照亮了对象的）光呢?还是，认识——特别是逻辑推理与那被认识的对象必然相联系呢?在后一种情况下，知性必然由某些确定的原则构成，后者不像感性经验一样地随机偶然；它们必然先于那经验并必然使经验成为可能。这种情况下，我们的知识就有两个来源，其框架由知性提供并且是一定数目的基本原则；其内容将是感性经验的偶然材料。印度哲学中的正理、胜论、弥曼差和耆那都坚持实在论的观点认知从初始状态看，可以譬之于纯然灯光的白板（tabula rasa），在经验未进入而以多少是偶然的事件及规则填满它之前，认知能力并不含有任何表象，理智当中也没有既定的原则。

另一方面佛教则坚持说存在着一组并非由经验的灯所照显的必然原则，而知性自身就像这样的灯。矛盾律、同一律、与因果律是知性在开始搜集经验之前预先要用来装备自己的三件武器。如果我们在经验之先并不能确信，我们见到的烟必然有一原因，或者准确些说，每一烟之瞬间必然有赖于在前的诸刹那，我们断不能从果的存在而推知有火。脱离那全知的存在 [86] ，无人可作任何比量推理。如果像实在论者说的那样，辛巴莎与树是两个实体，它们在同一负载基础上的俱时的内在因果是由偶然的虽说并不矛盾的经验所揭示的，那么任何离开了全知者的人也不能够说辛巴莎必然地并且永远地是树 [87] 。尽管青色与非青是偶然的经验所揭示的，但我们在未见颜色之前就知道同一对象是青者绝非非青却是确定无疑的。

从而，我们具有普遍的与必然的真理之此一事实内在地联系到：我们具有先于经验的认识的原则；我们具有数目确定的（不多也不少的）范畴。

§14.纯知性的使用界限

但尽管矛盾律，同一所指律，和因果律是我们的知性根本具有的，尽管它们在根源上就独立于任何感性经验，但知性原则的活动范围并不能越出经验界限。如果有这样的对象，因其本质而处于每一可能的经验之外，它们是形而上的，就“其所处的时间，方所，领有的属性言，都是不可企及的。”那么纯的理性也无法认识它们。法上说 [88] ：“它们（这种形而上之对象——译者）与它物的矛盾关系，因果依存性、种属关系（或称同一性的所指关系）都是不能确定的。因而也就无法确定，与它们相对立的（矛盾的——译者）是什么，因果性方面与它们相联系的是什么。因为这理由，矛盾的事实，原因与结果，只有经常被观察到之后才适合被加以否定和肯定……（相互依赖的）概念的矛盾性因果性和种属性（在每一个别的事实中）都必然地基于感觉材料的不可得（non-perception非感性）”。即基于肯定的与否定的经验，基于现知与非现知。

至于因果关系，只有当它为五种连贯性的现知及非现知的事实所证实时，关于因果关系的具体情形才为人所了知。这五者是 [89] ：

1）果不可得（对果的非现知）如烟被生出之前（便无从感觉）。

2）对烟的现知，在当——

3）它的因，即火，被感觉到时；

4）烟的不可得（对烟的非现知），在当——

5）其原因火并未被现知时。

因而，a）就结果言有两种（1及4）不可得和一种可现知（2）；b）就原因说，有一种现知（3）和一种不可得（5）。

那构成因果关系的事实，我们通过现量或现量判断来认识；但它们之间的因果联系，我们只有在比量判断中或关于遍充性的判断中才得以认识，因为因果性本身，亦即因果关系并不能经感官而进入头脑，它是我们知性依据其本性而添加的。法上说 [90] ：“当一个结果产生时，我们并未真正体验到因果性自身（作为可感的事实），但是，真的果的存在总预定了因的存在。因而，这种关系才是（间接地）真实的，”即由理智依据某种实在的基础而构造出来的。而因果性的原则本身是知性根本固有的。法称以其有名的偈颂表达了上面译文的意思。该颂常常被人引用 [91] 。

§15.比量观的历史轮廓

逻辑学在印度是从辩论学（tarka-Śastra）中发展起来的。比量是辩论学中的一种论证方法，但其作用并不重要，它消失在公开辩论时使用的诸技巧中。它的地位的提高正好伴随着它在辩论术中地位的下降 [92] 。小乘佛教似乎并不知道推论式或推理。随着印度各哲学派别各自的经典系统形成的新时期到来，它们大多将推理（比量）作为一种知识来源吸收到自宗学说中。这段期间，我们发现有两派依据相冲突的理由，但都同样否认比量之作为真知来源。一是正统哲学中的弥曼差，因为他们以为无论现量还是比量都不可以作为宗教责任的认识来源 [93] 。再就是唯物主义者，他们又认为只有现量才可以提供知识。 [94] 处于这两种极端之间的是陈那时代之前的正理-胜论派和数论哲学。他们都有自己的比量定义并以它作为知识的第二来源。佛教方面参加这一运动的是世亲，他在《论轨》中第一次提出了佛教的比量定义，所有这些比量定义，包括从陈那的老师世亲开始的定义直到正理、胜论和数论以及弥曼差的否定态度都遭到了陈那的猛烈攻击。正理派的定义是 [95] ：“由现量在先的认识”，它被解释为第一步是“对理由和结果之间联系的认知。” [96] 数论坚持说 [97] 比量是“当某种联系被感知时，（依据）另一事实的证明便是比量。”胜论的定义只是简单地说比量由对象的征象（标志）所产生 [98] 。最后世亲在《论轨》中定义说“彼乃与另一对象有必然联系的某一对象的知识，前者是人（从现量感觉）所了解了的。” [99]

陈那从用语表达精密的角度批判了这些定义， [100] 并针对它们而提出一条总的原则：“关系绝不可能现知 [101] 。”比量所涉及的是概念，亦即一般共相，“而共相不可现见” [102] ；它不可能经感官而进入我们的认识。这种观点是将感觉认识当做纯感性活动导致的结果。感觉认识（现量）并非更年长的“或主要的知识来源 [103] ，比量就其等级和重要性言，并非从属于现量知识来源。两种知识手段是平等的 [104] 。这里的比量意味着与感性相对的一般知性。仅有感官并不会产生确定的知识，胜主慧说“只有外道才主张感官会生成知识。”另一方面，仅有知性而要产生任何关于实在的认识，也是无能为力的。两种来源单独地看都是无能力的，而合起来则同样有效。但是知性或者其中包含了先于经验的知性原则的比量，具有使我们认识必然性真理的可能性。这似乎已经是陈那的观点，但他并未来得及明确如此表述，以后的法称才完成这个工作。陈那反对正理派的主张，即我们如果认识到原因，便会知道结果，从而我们可以从现存的原因了知未来的结果 [105] 。他说：“结果并非由现存的因成立的，此因可以是现存的，但会受到某种妨碍，另外次一等的因（即缘，又称条件——译者）可能失效，如此，则果就不会产生了。” [106] 陈那也反对数论所确立的“不相容（相互破坏）”关系的理论 [107] ，例如我们可以从某处的獴多而推知该地无蛇。陈那对此反驳说，蛇也有可能战胜獴的，从而这种比量就会是错误的，但是从有所生的原因去推知无常性则是可以的， [108] 因为这种关系是基于同一原理的，如同我们依据因果性原理而由果推知其在前刹那一样是确定的。

除了这些基本分歧，非佛教诸派中，胜论最为接近佛教。这从他们关于比量的定义及分类可以看出。 [109] 他们都承认四种关系；因果性，同一基础（负载者）中的和合性（内在因）、简单的结合（简单之伴随性）及反对关系或称否定性。如果将内在因（和合性）理解为同一所指并将结合关系省略，胜论的关系分类便与法称的没有区别。或者说结合性是多余的，或者它使另外三个范畴成为多余。但瓦恰斯帕底认为，四种划分的目的是完整而详尽的，因为四分的各项都相互排斥。 [110] 陈那记录了 [111] 其时代的胜论对知性的概括活动步骤——即从一个特殊例子向一般前提的运动——的解释。胜论认为这是一种超自然的直觉。显然这只是因为它无法从经验中得到解释。不过最终胜论还是放弃了关系具有确定数量的看法。普拉夏斯塔巴达说 [112] “如果《胜论经》提到因果性，那只是为了举例。他们并没有开列范畴表的意思。何以呢?因为经验证明别的关系也是可能的。诸如，当辅祭（adhvaryu）发出“唵”的声音时，表明了大祭师在场，尽管他并未看见大祭师；月亮的升起是潮汐的象征……夏日里池塘中的清水与阿伽陀（agastya）星的升起是有关的。所有这些例子都在提到四种关系范畴的《胜论经》中，（尽管他们没有具体地归到某一类别中去），因为该经的意思并非开出详尽的关系表，而只是指出（并示例说明）一般的共存伴随关系。”

一旦意识到了经验在某种程度上总是偶然的，它们自身并不能提供必然的真理，也给不出确定种类的关系时，那种试图开列一张详尽完整的范畴表的企图自然被放弃了。

普拉夏斯塔巴达的话间接说明，早在陈那时代就曾有过争论，讨论是否真有某种不能追溯到因果性上的关系问题。不过，虽然陈那头脑中可能已经有了我们在法称那里才看到的清楚的关系分类，陈那本人的确未对它们加以规范论述，而将这工作留待他的高足去完成。两代哲学大师中间有点波折，陈那的门人自在军（iŚvarasena）否定我们认识中有严格的必然与普遍的原则。他认为 [113] ，任何缺少全知的存在者（未成正觉者——译者）都不能具备普遍与必然的知识。在这一点上，他与胜论是志同道合的。他明显地表现出自己并不相信陈那的著作中会有后来法称发现的理论内容，因而只能等待后者（法称）去清除这方面的疑惑并最终建立佛教的关系范畴表。

§16.欧洲的类似理论

佛教逻辑当作比量的，在欧洲哲学中部分地视为判断，或命题；部分地视作推论式。陈那严格地鲜明地区分了“为自比量”的推理认识，与“为他比量”的推理论证形式。后者我们将会看到是一种完全形诸语言的归纳演绎推理。它根本不是认知过程，它之能称作一种知识来源（量）只是比喻的说法。 [114]

另一方面，许多被欧洲逻辑视为直接、不完整的明显的推理（enthymema）的东西，佛教徒又认为是正当的比量。首先那运用于因果之间的条件命题在欧洲或者被当作判断或假言三段论，或者是直言推理。如果有一果，则必有一因；如果其因不存，则其果必不会有。德·摩根（de morgan）认为：“这种将假设与必然结果联系的思维规律是有特色的，可以认为它较三段论更为基础并且被运用于三段论中，而不是相反。”后面我们将了解到，这也正好是佛教的观点。理由也就在于：三段论是对观察到的因果系列的演绎性表述。我们的推理思想活动有一半是基于因果律的，而相应的判断在无法直接感知的那部分总是推理性的。培恩（a.bain）教授说道：“当一事物是另一事物的徵象（标志）时，这同样的条件形式终归是靠得住的。”即是说，“不仅是果为因存在的标志时，而且在除果之外的其他标志也……始终同那另一对象联系一起时，（这同样的条件形式总是有效的）”。既然一切推理与推论式都可归结为“一物为另一物徵象”的事实（nota notae事物属性之属性），我们便可以这样解释培恩教授的话：它暗示出一切推理都或是因果性的或非因果性的。而这如我们所知，正是佛教的看法。通过一事物的徵象（或标志）认识该事物在欧洲逻辑中被看成是三段论推理式依据的公理（nota notae est nota rei ipsius事物属性之属性即该事物自身之属性）。这里的公理显然意味着我们的头脑在每一推理认识中具有的根本特性。从而可以说，如果我们不是称之为公理，而称为比量（推理）的定义并将它与三段论推理式相区别，那倒更为正当得多，后者正是陈那的态度。

至于判断与推理的分界线，印度与欧洲所确定的标准并不一样，既然判断，综合和知性是等值的同义词，一切推理便都属于判断项之下。不过判断或者可陈述一事实，或者是陈述两事物间的必然相依关系。前者总可归结为感觉判断，后者则为推理。陈那的主要原则是划分感性与知性，他分别了纯粹感知，感觉判断以及推理。陈那的真实目的是分别感性与知性，但出于顺从传统的方式，他将它们分别置于现量与比量（sense-perception and inference）两项当中。当康德说知性的种种行动中都有综合时，他表述道 [115] ：“或者是对直观中的多样性的联结，或者是对几个概念的联结。”这里他无意中暗示了两种截然不同的综合——多样化的直观在一个概念中的综合以及两个相互依赖的概念的综合——当中，知性活动是不同的。

欧洲逻辑将判断定义为两概念间的称谓关系（即综合）。这种判断的通常形式，从印度哲学的眼光看适用于比量判断和三段论式。事实上，三段论的大前提中，总表述了两个概念（中词与大词）的相互依存关系。对这两个概念说，它们的基础就是小词。这点是不加说明就能懂得的。它是一切谓词的主体，一切事物的第一本质。这样一来大前提真正能包含整个推理。当培恩说 [116] “肯定一个一般命题时，也就穷尽了真实的推理”时，表明的就是这样的意思，当我们说：“人都是要死的”时，我们作了最为牵强的推理，犯了最为严重的“轻率归纳（inductive hazard）”毛病，关于普遍判断的这种鲁莽行动，数论解释为超人的直观（对此，自在军是他们的同道）。但陈那与法称另有解释。

综合性或分析性判断的问题仍待解决。我们依据康德的术语译为分析性判断的，字面意思是“自性比量”（own-essence infer-ence）。“自性比量”一语暗示了这个判断中的谓词从属于作为主词的“自身本体”，并且“仅从主词（体）自身的存在”就可以推知这些谓词。即是说，无须诉诸别的来源，例如感觉经验，单是主词自身就足以推出谓词来。谓词之所以能轻而易举从主词中比知，因为它本身是被包含于其中的。“辛巴莎是树”的判断在康德说来，就是最为典型的分析性判断。因为，实际上，它意味着“那棵辛巴莎树是树。”

既然所有一般的知性活动及所有特殊的判断都是综合性的，那么，分析性的判断就似乎成了它的矛盾之称谓（contraditio in adjecto）。事实上康德也并未将分析性判断当作新知。 [117] 它是我们知性的第二等的行动，它将我们已经联系起来的东西分解，然而又在一个完全没有认识价值的判断中重新结合起来。 [118] 康德说：“因此分析性的肯定判断是那种谓词与主词在其中被认为靠同一性联系起来的判断，而另有一类其中被认为无此同一性的联系的判断，它们可以称为综合性的。”试将这段话与法上所说的加以比较。 [119] “肯定（即那被断定的谓词）或者（与主词）差异或者与主词同一。”那所谓的分析性判断是综合性的，但却以同一性为基础。那纯粹的综合判断则含有无同一性的综合。这里印度与欧洲的逻辑观点甚而在术语上也是契合的。

只是“同一性”一词的内涵意义对康德说来并不完全等同佛教逻辑的意思。而且它对印度哲学中所谓分析判断的作用也与其在欧洲认识论中的所起的微不足道的作用大不一样。康德相信先天存在的现成的概念 [120] ，这些概念可分解为组成部分。如果有一个新东西被附加到这样一个概念上，便是综合的判断，例如，“一切物体皆重”的判断。“重”并不包含在原来的“物体”之概念中，而是后加上去的，从而有了新的知识。但是对佛教说来，那可以加到一个现成概念上去的旧有的特征和新的特征都由包含在该概念统一体中的同一性结合起来。两个非同一的概念之同一在于它们的客观所指的同一。辛巴莎与树就不是同一的两概念，但它们的客观所指是一致的。那同一个东西就可以既是树，也是辛巴莎。这种判断由于部分地相似于康德的术语，因之被我们称作分析性判断。“即令在这种场合，”法上说， [121] “即比量基于同一性（即基于客观所指的同一性）场合中，（仍有能依与所依两个部分）正是此能依拥有传达出另一部分的存在的能力。而所依——即另一个只能从属于它的部分——是那被推导出的部分。”

辛巴莎与树，尽管它们都指向同一的对象，但自身却不是同一的。它们互相依赖，从而有其中之一的能依部分，另一所依部分也就必然存在，而反之并不然。树并不依赖辛巴莎。有不是辛巴莎的树，而所有的辛巴莎必然是树 [122] 。

按康德的观点，“一切发生的东西都有原因。”这个判断是综合的，因为“原因的概念完全处于那‘发生的东西’的概念之外”而“绝没有包含在它的表象中”。这就与印度的观点完全不同。前面我们充分证明了：一切发生者，一切存在者必然有因；无因者绝不存在；实在是效能，效能是原因。就其是一个关于同一所指的判断言，这判断是分析性的，因为那被称作存在的同一东西也就是称作原因的 [123] 。

“5+7＝12”这样的判断对于法称，肯定也被当作分析性的。因为它也基于同一的所指。同一的东西指12这样的集合体，它可以以5+7或别的分解法再加组合。

从这个意义上说，“诸法无常，无物常住”的判断也是分析性的。谓词完全不是在主词的表象中被“实在地思想”，而是逻辑地包含于其中，尽管证明这点可能是费劲的。这个所谓的分析判断非但不能忽视，它在我们的认识活动范围内还占据了几乎一半的位置。 [124] 一种必然的结合如果不是基于因果关系，则必基于同一所指。此外不会有别的可能。必然联系若非以同一性为依据；必以因果性为依据。因果性是一事物对别的事物的必然依赖。

“其谓词与主词的联结属非同一性的判断是综合性的”，康德说。法称则称它们为因果性的，因为联结在此意味着一事物对他事物的依赖，对非同一的事物的依赖。这样的必然依赖即是因果关系。因而，一切肯定了必然联系或一事物对他事物依赖关系的比量判断之划分——即划分为依据同一所指的及基于虽非同一性的，但却仍相互依赖的关系的判断——是穷尽的，因为划分的基础就是二分（dichotomy）原则。 [125]

所以，对印度哲学言，一切判断之划分为综合的与分析的是其关于必然关系的范畴表的不可缺少之组成部分。而对康德说来，这种划分则外在于他的范畴表，因为他的范畴表并不包含分析性的判断。

我们的任务不是在此对印度与欧洲关于逻辑所作的成就作详尽的叙述并加以比较估量。无疑这会有更具资格的人去做。只是从认识论逻辑的特殊着眼点看，我们不能对印度与欧洲的这一理论的突出的部分吻合及差异视而不见。康德的范畴表及其对待分析与综合判断所作的分类被证明是失败的。对此人们的意见多少是一致的。但康德的体系仍是欧洲的喜马拉雅山。许多有声望的思想家都想努力去破坏它，但却不可能完全成功地弄垮它，更不用说以另一同样有权威的体系取代它了。虽然康德的范畴表在细节方面不成功，但他却固执地相信：1）我们的知识于经验之前就自有一套原则。2）这些原则只是普遍而必然的判断之基础。3）必然存在一个穷尽的范畴表——其数目不多不少。这一固执的信念使康德作了十二项的范畴表，尽管实在无此必要。而这一信念却在印度哲学的类似步骤中得到了明显的支持。至于说到分析性的与综合性的判断，读者只要细心研读瓦欣格尔（vaihinger）著作——这是他对后康德时期哲学家们种种相互矛盾的观点所作的综述——就会相信这个问题已陷入一片无望的混乱当中。问题仍然存在，仍未解决或是被取消，康德也就必然拥有欧洲哲学中首先试图解决这个问题的先驱者的荣誉。我们也就必须要期待某个哲学专家的启发，以认识印度对此问题的解决的相关价值。 [126]

[1] 即为自比量。——译者

[2] vyapti=sāhacarya（俱行，相应）＝aviñabhāva（不离，和合）＝concomitance（可译“伴随状况”或“共存性”）。

[3] nbt.p.20.16；另见英译本第58页。

[4] 很显然，那些将规范的判断中的主谓词关系解释为理由和结论的欧洲逻辑家，如赫尔巴特等，尤其是n.o.洛斯基（lossky）都将这种规范的判断化为共存关系的判断。不过，这也是明白的事，即共存关系的判断与其说是真资格的判断，不如说是推理，它是顺从第一格的大前提。这类判断的主词永远是推理的理由，判断“烟是火生出的”在印度将化成这一形式：“任何有烟的地方，那里必然有火，”而“辛莎巴是树”的判断意即“如果某物具有辛莎巴的特征，那它也必然地具有树之特征。”它们成了假言判断。

[5] 现量判断与比量判断的区别在某种程度上可譬之于康德所划分的感觉判断与经验判断的区别。（见proleg §20）“太阳晒热了石头”的观察尚非经验的判断。但阳光与石头发热之间的普遍而必然的综合便是康德所谓的经验。它是一种这样形式的推理——“这石头热，因为它被太阳晒了”，或者“任何阳光晒过的便发热，这石头被阳光晒了，它变成了热的。”大致说来，将认识活动划入现量和比量，或感性和知性较之亚里士多德传统将其划入判断和演绎式更合逻辑。的确，一个共存关系的判断与其说是简单的判断过程，不如说更是一个推理过程。

[6] nbt.p.31.21.

[7] grote的《亚里士多德》第67页。

[8] nvtt.p.120 27以下，瓦恰斯帕底说，“山”想必可以极微（原子）来代替，但陈那也不承认极微，它们必须视作能动的点刹那——kraf tpunkte。

[9] 参见nbt.p.20.16。

[10] 参见nvtt.p.39.13.和p.127.2。

[11] 参见布拉德雷《逻辑学》第199页——“直言判断s-p（这也是推理的结论）”“直接或间接地将s-p附到最终极之实在上”，而表示某一必然联系的大前提则是假设的，“由于某种别的东西，当它存在时它是必然的”。必然性总是假设性的。以后我们会看到这也是施瓦特的观点，参见他的《逻辑学》1.261及434。

[12] 经常提到的是“通过三相因（由因的三个征象、特征）”，亦即通过该因的共存性标志，通过与所证（probandum，因明中又称“宗”）共存的征象。这是陈那的定义，见《集量论》2.1和nb.2.1。

[13] nbt.p.18。

[14] 见前述莲花戒书之第18页。

[15] 此论即《集量论》。——译者

[16] nbt.p.18.

[17] nbt.19；20；英译本，第56页。

[18] nk.第125页。

[19] 《集量论》2.25以下。

[20] pramāṇa（量）和pramāṇa-phala（量果）。

[21] anumānam ekam vijñānam参见nk第125页。

[22] 见tātp，第112页。

[23] nv，p.46.6.

[24] nbt，p.18.11以下，（英译本）第51页。

[25] coordination（and contrast）=sārupya即所谓相似相符。这与佛教认识论中的带相说（玄奘所说）有关。——译者

[26] 参见前面关于“量”的定义，在《实在与知识》一章中，即本书第65页。

[27] nbt.p.7.12.

[28] prayatna-anantariyakatvād anityaḥ Śabdaḥ.

[29] 参见anekāantaj中第177页，其中部分已在第223页上引述过。

[30] prāmāṇyam ātmasāt-kurute.

[31] tsp.p.390.10以下。

[32] 同上注，p.390.14。

[33] 就比量式言，汉译因明中称此相似者为同品，相异不同者为异品；实际所说的“对象”是指论题（宗）中领有或不领有谓词所指明的属性者。——译者

[34] nbt.p.21，1；（英译本）第59页。

[35] 这里的pvobandum若据汉地因明学术语，即指“所成立”，亦即宗之后陈（论题的谓词）。——译者

[36] 以因明术语说，这种反常情形称“缺无同品”。这种情形之下的理由（因）是无法证成论题的。——译者

[37] nbt.p.21，10；（英译本）第60页。

[38] 此基础又称宗中有法（论题的主词），就其与后面所欲证明（probandum）的谓词——后陈——位置关系言，也称后陈。——译者

[39] ayoga-vyavaccheda.

[40] anya-yoga-vyavaccheda.

[41] 这里的本意是说正因（正确理由）本不必于同品上遍有。因而佛教对弥曼差立此比量并没有犯过失。——译者

[42] 即应该准许理由也在同品中有“非有（absent 或缺）”的情况。如果只准“异品非有”，不许“同品有非有”，那么正量（如这里举的例）也会成为邪量了。这里，作者是主张三相不可缺少，相互配合的。——译者

[43] 见布拉德雷，《逻辑学》第96页——“如果关系是事实之间存在的事实，那么这种关系和事实之间又是什么呢？真相便是：统一单元一方和存在于这些单元之间的关系的另一方都并非实在的东西。”这听起来很像是佛教的思想，因而可译为如下的梵文yadi sambandhinau madhye sambandho kaŚcid vastutaḥ praviṣṭaḥ tat-sambandhasya sambandhinoŚca madhye kòpy aparaḥ sambandhaḥ praviṣto na vā（ity anavasthā）； athāyam paramārthaḥ，sambandinau ca sambandhās ca sarve mithyā,mānasas，te，kalpanikāḥ atad-vyāvṛtti-mātra-rupāḥ，anādiavidyā-vāsanā-nirmitāḥ，aropita-svabhāvāḥ,niḥ-svabhāvāḥ,sunyāḥ.按照印度实在论者的看法，两事物之间的某一关系是另外一统一单元，也具有实在性和存在着。但此第三单元统一体（指关系）的两端和它所关联的两事实并无单独的存在性，它具有本质（svarupa-sattā，本色有=viŚeṣaṇa-viŚeṣya-bhāva主谓关系），但并非实在共相（sattā-sāmānya）。

[44] nv.第468页。

[45] 指《量评释论》。

[46] 《观相续论》，藏文大藏经丹珠尔部中有。著者自己作了注释，另有律天和商羯罗难陀（Śankarānanda）的疏本。瓦恰斯帕底在nk中分析了佛教的关系论。（见第289页以下，其间插有一段《观察相续次第》（saṃsarga-parikṣā）。

[47] 《观相续论》7。

[48] 类似议论也可见于《集量论》2.19上。

[49] 当然这里是指经验的因果关系，即两个知性构造的对象之间的因果性本身也是构造性的，作为点刹那的最终极之因果关系，我们已经知道了，并不是一种关系，因为它与最终极实在是同义词。

[50] nk.第289页，在另一处，同一著作还引述过同样的比较。参见tātp.p.269.9。

[51] nk.第289页，在另一处，同一著作还引述过同样的比较。参见tātp.p.269.9。

[52] 同前注。

[53] 同前注。

[54] 参见《观相续论疏》xxv。

[55] 见tātp,p.127，2。

[56] nbt，第25页。

[57] 参见nbt,p.40,8。

[58] 这里舍氏所说的两类实际是法称的因之类型分析法。他将因分为自性因，果性因，不可得因 。前二者分别相当于舍氏的依存于同一性的与非同一性的两种。——译者

[59] nbt.p.21，18（英译本）第60页。

[60] “感性认识判断又是分析的”。参见《纯粹理性批判》p.15（2-d）又参见施瓦特《逻辑》1.142。

[61] nbt.p.24.11舍氏译文p.67。

[62] nbt.p.24.11舍氏译文p.67.

[63] nbt.p.24.16舍氏译文p.65。

[64] 同一性和因果性问题，除参见《量评释论·第一品》及《正理滴论·第二品》，另可参见tātp.p.105以下和《正理花饰》p.206，17以下。

[65] nbt.p.24，13（英译本）第68页。

[66] nbt.p.23.3j（英译本）第69页。

[67] 汉译有称作不可得、自性、果性三种因的。——译者

[68] nb.11，20（英译本）第69页。

[69] nb.11，20（英译本）第69页。

[70] tārp.p.108.24。

[71] “塔鲁”（taru）和“毗喀莎”（viksa）是同一种树的异名。

[72] 参见普拉夏斯塔巴达书第205页tātp第107页。

[73] a.bain教授倾向于将因果关系视为真实的单元之间的一致性关系。他说，（参见《逻辑》2。p.11）“共存的一致性当中，很大一部分可追溯至因果关系。究竟是否有不可作如此追溯者还是有待观察的”……“它们都是从先前的某种安排而开始的因果性结局。”另外他还说（同前出处，第52页）“在联结起来的属性类别中，也许有无因果关系的共存（coexistence）法则。”所谓“联结起来的属性”很类似于两个概念的“共同内在的属性”或“同一的所指”。因而bain教授尽管不那么信心十足，但仿佛接受了两种相互排斥的关系模式：所指（所依附的）同一性和因果性（tādātmya-tadutpatti）。他还引述了一个（见前引书第52页）例子来说明红色与无芬香的共存（＝gandhābhāvādrupānumānam），这与佛教对由香味推知红色（rasād rupānumānam）的解说很相似。参见tātp.p.105，18以下。

[74] tātp. p.107.18以下。

[75] 指所谓经量-瑜伽部的佛教思想家。——译者

[76] 或者为“以迁就物自体的理论”，“自相”（svalakṣaṇa）在这里有两个意义。

[77] 同前注p.108.14 teṣām tattva（=parikṣakatva）anupapatteḥ.

[78] nbt.p.26.22以下；另参见英译本第75页。

[79] 康德关于性质的三个范畴中，有两个——存在（＝肯定＝vidhi）和否定（anupalabdhi）——在佛教的范畴中也可直接见到。在他的关系范畴中，可直接见到因果性。内在性-实体范畴或者是基础（负载者）与其谓词的关系（此关系与一般的知性综合外延相等）；或者是某种同一所指的综合。对于佛教徒说来，也属综合的时间和空间在它的范畴表中并没有地位，因为时间只是包含在因果性范畴中的相继刹那的综合，而空间则是属于同一所指范畴内的同时而起刹那的综合，就是数量范畴也并非作为单独的综合模式而出现在范畴表中，因为所有数量都只是单元的综合，并且所有知性都或自觉或非自觉地是一种单元的综合。因此，佛教范畴表是按康德的原则——“借助概念的一切先天分别必然是二分的（《纯粹理性批判》§11）——而制作的。同样的理由，相似或契合以及相异或差异便不是范畴，这也是有些哲学家们的设定。它们是与思维或认识相随存在的。即令在每一感觉判断中它们也是活跃的原理。在归纳中它们也一样。因的第一相，即它之存在于同品（相似情形）中或契合的情况下，与契合法是相应的。因的第三相则相应于差异法。培恩教授（《逻辑学》2，第51页）说“对于任何形式的联结关系言，契合法是普遍而基本的。在这种方法下，我们得准备承认任何种类的结合。能及时将它们划入因果关系，并且在推断倾向于那种模式时指明纯粹的相随存在”。这听来像法上的话（p.21，18；英译本第60页），他告诉我们说“关系或者是因果，或者是同一，但都具有三相。就是说契合与差异都可以用以证明因果和同一两者。”

[80] 引自《量评释论》（1.33）；另见tātp，p.105.13和《正理花饰》第207页。

[81] kārya-kāraṇa-bhāvo niyamakaḥ.

[82] svabhāvo niyamakaḥ.

[83] sambandho yo vā sa vā 参见tātp.p.109.23。

[84] tātp p.110.12。

[85] pradipavat参见nbt.,p.19，2，25，19，47，9；另参见瓦恰斯帕底书p.2,4。

[86] 这里的“全知存在”指先验的知识条件。——译者

[87] 或者另举一例，没有人能坚持直线必然地永远地是两点之间的最短距离。在普遍性判断中的主词与谓词当然并非依据因果性而是依同一所指的法则结合起来的。一切数学上的判断都以同一所指律为基础。从感性经验我们知道了直线和最短的距离，但判断“这是最短距离，因为它是直线”则是必然性的，不属于偶然的经验。就它并不基于因果性而言，它是分析性的。

[88] 参见《正理花饰》p.205.22以下。

[89] 参见《正理花饰》p.205.22以下。

[90] nbt，p.69.11，英译本第192页。

[91] 《量评释论》（1.33）另参见第260页。

[92] 印度的推理和推论式的起源必然是土生固有的。说它是外来的遗产没有任何确凿证据。它之作为知识来源（pramāna）之一种的全部观念从一开始便具有认识论特征。s.c.维迪雅布萨那认为（《印度逻辑》第497页以下）有亚里士多德的影响（“当时亚氏的著作为人们广为传播”），但他又认为，对《分析前篇》（prior analytics）的不同部分的介绍“一定是逐步进行的，因为它们不能不有一个融入并与印度思想和语言和谐的过程。”尽管希腊与印度可能有学术交流，但我似乎觉得印度学说是有自己的发展路线的。其间相似可以通过主题本身来说明，而差异分化则可以征之印度思想立场的独创性。

[93] 《弥曼差经》（1.1.2）晚期弥曼差如枯马立拉等认为比量是从个别向另一个别的步骤。

[94] 一位叫purandarr（普兰德拉）的人试图证明唯物论者的主张的合理性，他说，他们仅仅是否认在形而上学和宗教中超世间地使用比量，但佛教反驳道，佛教徒也承认比量只是经验知识的来源的。参见tsp p.431，26。

[95] ns,i.1.5。

[96] 参见nv,p.46.8。

[97] 这个定义陈那引述于《集量论释》（1.35）中；并且nv（p.59.17以下）有重述。

[98] vs，9.2.1 laingikam=rtags-lasḥ byun——ba。

[99] 《集量论释》中引述；另见nv p.56.14以下。

[100] 《集量论·第二品》第25-27项是驳《论轨》的，第27-30项驳斥正理派，第30-35项驳胜论，第35-45项驳斥数论，第45项以下驳斥弥曼差派。

[101] 《集量论》（228）-hbrel-pa dban——bas gzun——bya-min＝na sambandha indriyeṇa grhyate（关系非根得），这与康德的说法是一致的（《纯粹理性批判》§15）——“任何多样性事物的关系不可能由感官进入我们的认识。”

[102] 同上注（2.29）-spyi mthon——ba yañ min＝na sāmānyam dṛŚyate。

[103] pratyakṣam na jyeṣṭham pramāṇam，tsp.p.161.22。

[104] tulya-balam见nbt.p.6.12。

[105] 从这种立场出发，未来是不可认识的。参见《广博纯净疏》（第124页2.3），另见nbt p.40.8（英译本第108页），当我们认为是对未来作陈述时，只不过是因果律的间接结果，换句话说，此因果律规定每物都依据它的诸原因。结果必然地依赖其原因，但原因并不必然地产生果，因为不可预料的妨碍总是会干涉（结果产生——译者）的。

[106] 《集量论》（2.30）——rgyu-las ḥbras-bu ḥgrub-pa min＝na kāryam kāra ṇāt sidhyati。

[107] ghātya-ghātaka-bhāva。

[108] 同上注引书。

[109] 正理派自己对三种正理分类（purvavat有前，Śeạvat有余，sāmānyatodrsta平等三种关系）加了解说。参见伐差耶那《正理经疏》第18页，陈那在《集量论》（2.26以下）中驳斥了正理见解。《集量论释》同样的地方另外提到数论7种关系划分，也见tātp.第109页。这完全是偶然的，因为数论这一时期的著作中都未留下对此的记录。

[110] tātp p.109.12——cāturvidhyam tv iṣyate。

[111] 《集量论释·第二品》。

[112] 大班智达自在军的看法，萨迦菩提在自己的注疏中提到过，贾曹杰在他的《解脱道》（thar-lam）中也引用过。他主张说，凡夫（tshur-mthon-ba-rnams＝arvag-darŚinaḥ）绝不可能认知那异品中完全不在的理由；对于一般的大前提总有例外的可能的。这种看法被驳斥在六种情况下站不住脚，它们同《正理门论》和《集量论》中的段落是冲突的，不过，慧相护似乎又返回到了这样的见解，即主张必然性的真理是超自然的直观才能发现的。参见本书第二卷第130页底注。

[113] 所以很显然，无著的uttaratantra（《究竟～乘宝性论》）和其他著作中就已经有的svabhāvānumāna（自性比量，自然比量）与法称的这个术语意义并不一样。

[114] nbt.3.2。

[115] 《纯粹理性批判》§15（第二版）。

[116] 《逻辑学》i第209页。

[117] 按印度人的术语说，纯的分析判断anadhigata-artha-adhigantr的意义上也并非是量（知识来源）。而无著的著作中，自性比量（svabhāvānumāna）也不是与果比量（kāryānumāṇa）并列的。

[118] 按罗素的说法，除了哗众取宠的演说者，没有人会反驳分析性的判断的，参见《问题》第128页。

[119] nbt.p.24.20；英译本，第63页。

[120] 尽管他说道，如我们先前并未将它联结起来，我们便不可能向自己展示出它是联结在对象中的。（《纯粹理性批判》，第二版，§15）。

[121] nbt.p.26.3。

[122] 康德说，“任何分析性的命题中，一切都取决于这点：在描述主体时，谓词究竟是否实在地被思维着。”法称会说（参见nb.2）“任何分析性的命题中一切都取决于这点：在描述主体时谓词必须并且可以被思想，因为逻辑地说，谓词是从这主体（主词）发展出来的。它的标准是逻辑必然，其证明有时则是很困难的。”

[123] 康德似乎间接地承认说：“在发生了某物的概念中，无疑我在思考某种在时间上先存在的，从这里便可以推导出某些分析性的判断。”

[124] 按j.s.穆勒的解释，“一切人都是要死的”这一判断是将死之性的特征添加到人的概念上，而这是我们对于经验判断“一切人都是要死的”表示同意的结果，因为约翰、杰克等等都已经被发现死了。这将会意味着，尽管约翰、杰克已经死了，但决不可以肯定阿尔弗雷德就不会不死。照佛教的说法，这个判断的基础是同一性，因为所有存在并有原因的事物都是必然要消灭的。不死意味着不变易（nitya），而不变易等于非存在。

[125] 康德也说过“一般地说所有一切通过概念的先天分别都必然是二分的。”（《纯粹理性批判》§11第二版）。他自己也为这一事实困惑——他的范畴表并未成为二分的。

[126] 按法称的观点，从而就有不同的两种必然关系，或先天的确定性。一种联系到内在地共存于同一基础中的两概念间的必然结合。另一种联系到两个内在于不同的但又必然相依赖的概念。前者被称为是分析性的，后者则是综合性的。我们可将这种观点与亚里士多德或别的理性主义者作比较。照他们的观点，每一先天的必然知识都是分析性的，与此同时，对康德说来，这种先天必然知识永远是综合性的（分析判断仅仅是同一性的解释）。由于对同一性作了另外不同的定义，法称成功地给纯逻辑和纯数学的命题以完全不同于物理学命题的基础，由于坚持分别这两种知识，法称非常接近休谟，但由于他肯定了先天关系的必然性，他又不同于休谟而接近康德。分析与综合两语是很易于使人误解的。首先感觉判断中的分析与综合就应该区别于（具两概念的）比量中的分析与综合。施瓦特在《逻辑》（i.p.141ff）上就将它们弄混了。如果将这两种必然性视作静态与动态的更为合理些。人类头脑的思维过程中真正主要的分裂必须以二分的方式来建立（就像每一先天观念的分裂那样）。康德在他的第二个《批判》（§2）中提出这点了。他将一种称为力学的，一种称为数学的。力学的显然符合因果性，数学的则符合内在性或同一性（的基础）。何以康德要将十二范畴的划分硬塞进这种二分系统，其意图并不清楚。