§1.纯感知向概念活动的过渡
将任何些微的想象（分别）从最终真实的王国内排除，又将最终真实归结为刹那之点，此后，佛教逻辑家们便遇到了任何企图建立关于外部世界两种知识来源的体系难免要面临的困难。一方面是诸感官的消极感受性，另一方面是想象力的自发创造性。我们已经知道，在终极真实中并无持续与广延，无属性与运动，无共相一般，亦无具体个别等。另外，在想象力活动（分别心）的经验世界中，有假想的时间，臆构的空间，有多样化的想象属性、运动、共相一般，个别等。两个世界——先验的非想象之实在与假想的或经验的世界——是绝不相似的。
两世界除因果联系外别无联系。点刹那是有效用的点，它具有激发知性的能力，使它在想象活动中构造种种错乱的表象，普通人便误执此表象为实在本身。这种形式的因果性是对实在论各派主张的严重挑战，后者认为果必须与因是相似的，而佛教的果与因绝无相似。点刹那与表象或想象活动依据点实在之激励所构造的概念之间，存在某种“符合”（sārupya相似相符） [1] ，如果我们乐意，不妨也称之为某种相似（similarity），但它只是“绝对相异事物之间的相似性。” [2] 相依缘起的佛教因果律无碍于因果之间的不相似。设若有实在之点和感受性的意识，则会有感觉活动产生。同样，从功能上依赖一感知刹那以及一客观实在刹那，便有相应的表象生起。
但是有的佛教逻辑家对如何填平纯感觉与相随的忆念表象之间的鸿沟是不无困惑的，他们为如何重建因为假定两个完全不同的知识来源而分裂了的知识之统一深感棘手。这一基本问题若得到解决，显然同时也会在绝对实在与经验实在的鸿沟间架起桥来。而既然实在只是效用能，构造性的表象活动只是逻辑，这样也就在逻辑及其效用能之间建立了某种联系。
为此提出了两种说明，逻辑学的与心理学的。逻辑问题我们以后在佛教唯名论和共相论 [3] 中讨论。心理学的说明则仅指注意或“意现量（精神感觉活动）”的理论。 [4]
纯感知刹那或感性直观之后立即追随有意识现量或理性直观的刹那。同一思想相续系列中从而就有相随的两刹那，其间存在着因果关系。由于属于同一心相续（思想相续）系列 [5] ，它们是同性质的；但若注意到前一刹那是感觉活动，与外感官有牵涉；而后一刹那是内感官心灵的感觉活动，二者又是不同性质的。从经验论心理学的立场，它仅仅是注意或者关心前一纯感知活动的刹那。心智（mind）在早期佛教中是特殊的第六意识的认识器官 [6] ，而在实在论体系中，它等于神经流。这里它意味着称作“精神感觉活动（意现量）”的注意的刹那 [7] 或内感官的感觉活动，与那依据外感官的感觉活动相区别。在这感觉活动的第二刹那中对象现呈于（present in）感知范围内，因此理智的直观是第一刹那的感知与第二刹那的对象 [8] 配合活动的联合产物。在下一刹那，即第三刹那中，忆念的成分被唤醒，诸感知消退了，从而理智依其规律便产生一抽象之表象。
这第二刹那的感觉活动，尽管从经验角度看仅为注意（作意）刹那，但从认识论角度看则是直接的，非综合的，单一的刹那。尽管它由理智直观标志其特征，但它又缺少作为理智的东西的最大特征：它与前一刹那的感知一样是不可言说的，非想象的。从而可以说，它是半理智的，是纯感知与相应之理智表象的中间物。
唯有这种由于要求对象当下现呈于感知范围而受限制之理智直观可以为普通人所达到。 [9]
而如果我们可以具有理智直观而无须对象现呈于感受范围，我们就是无所不知的了，我们将不复同现在一样，即不再是人，而是超人。
陈那首先提出了这种理智直观为忆念表象追随的理论，以反对实在论将神经流形式的心智当做外感官与灵魂相互联系的一种流动的极微。法称则发展了这个理论，以后法上将其精密地确定下来，照法上说，纯感知尽管也是一切经验知识的必然条件，但它仍是明显可知的实在。它的存在，如我们已知，是以内省体验的方式确证了的 [10] 。不过理智直观的刹那是完全先验的。没有事实或可能的实验方法证明其经验地存在。 [11] 法上说，它只是知性的构造活动的第一刹那。它是独特的刹那，因为它有独特的功用。纯感知（现量）的作用我们知道，是将对象之当下存在于感觉范围内标志出来。理智直观的作用在于“唤起有关自身对象的表象。”
从知识角度看，理智直观被认为是联结感觉活动与概念活动的中间项。但实在论者反对这种说法，他们认为不可能将两种这绝然不同的东西联结起来成其为具有清晰表象的感觉刹那。如果差异如此之大的两事物可结合起来，那么“苍蝇和大象也可以经由驴子而变得相类似了。” [12]
因而反对理智直观刹那的意见首先来自实在论方面，他们既不同意感性与知性的分别也不同意刹那存在的理论。瓦恰斯帕底弥希罗说：“感官并不反映分离的刹那，因而认为理智会把握那产生一个简单反映刹那之后的瞬间，是不可能的。相反它所把握的只能是感官所认识的同一对象。” [13]
佛教逻辑家们自己内部对这种理论的解释也是多种多样的。反对法上所主张的——感性与知性的严格相互区别——意见似乎首先来自中观-瑜伽行派方面。他们多少倾向于实在论的观点，并多少染有果必类似于因的成见。嘉木样措巴证实说，极端相对论者——中观随应破派并不反对知性与感性同时达到一俱时性认识的可能性。 [14] 注家慧相护也有同样的观点。 [15] 但智藏（jñanagarbha） [16] 和别的人坚持说，理智直观（意现量）之刹那之被发明出来是为了有某个东西可以作感性到概念活动的中介。要不然，一个感知如何可能由一个与它完全不同的，毫无联系的概念活动来理解呢?纯感知与理智的概念之间总有某种第三者才可以使后者之作用于前者成为可能。而这就是理智直观（意现量），它是纯粹的直观 [17] ，而由此特性，它与纯感觉同质。另一方面它又是理智的直观。由此，感知向概念的过渡才有可能，佛教的同类因果关系（等无间缘——译者）的原则才得以维护。
不过法上不赞成这种解释。 [18] 他认为相依缘起的因果关系，可以存在于不同类的因果之间。感觉应该可以唤起概念活动，并不需要什么中间的活动。一旦感官活动停止，理智即开始工作。不然的话，感性活动与知性活动便无从区分，它们之间将只有程度的差别，于是感知也就是混乱的概念活动，换言之，将完全没有所谓纯的感觉活动。 [19]
坚持认为感性的与理智的两种纯的直观（现量）同时存在，这是荒唐的。而据相依缘起的准则，只有当已经完成了使命的外在感知活动（根现量）消失之后，理智直观（意现量）才生起。 [20] 只有假定其中之一停止，另一刹那才开始，否则无法保全严格划分感性与知性的准则。
意识现量不是经验可认识的，因为它是刹那；而单一刹那总是先验的，它不可能由表象描述，因而不可言说。这一设定便是这个以断然划分两种知识来源为基础的理论体系一直在向我们强调的 [21] 。
§2.知性的第一步
知性在认识活动中的特点是主动而自发的。知性的职责是将由仅具接受性的感官提供的贫乏的纯实在加工成多样化的经验世界。它开始于提供形式给这种材料。终极实在、物自体的特点是外部的点刹那。不过严格地说，即令这点也不可以称说，因为在第一瞬间，它是简单的内在的感觉活动，再不是别的什么东西。但一旦知性醒来，它立刻将这种感觉分裂为内在某物及其根源；它分化为主客两者；区分为感知本身及其外部原因。这是第一个心智构造物，一种“先验统觉”，一种特性。正是由于它，其他进一步的认知与自我（ego）的意识相伴随。早期瑜伽行派已经将它当做思想构造物（grāhya-grahaka-kalpanā，二取分别）。如我们所知 [22] 因明家们仍将它看做直接的感知（jñāna-anubhava领纳智）。在这之后，心智开始“低语”（mano-jalpaḥ）。这种感性活动或属乐或属非乐，但它激起了意志（cetanā思）。外部对象变成所欲求或非所欲求的。心智则开始“了解”（prajñā），并依据心理活动中具有的五种分别（pancavidha-kalpanā）的方法——五个基本范畴或观念——而构造对象。然后，它抛弃“低语”，宣布说“这”（即此真实）是“青之某物”（一种属性）；“这是一头牛”（一个种类），等等。
陈那的范畴表我们将在后面讨论。这里我们只提请注意这一事实：心智的自发性（cetanā-prajñā-viṣeṣa思慧异，意志的发动）被描写为与了解相配合的，欧洲哲学家中也有这样的观点。但除了含有意志与理解两种活动，这一觉醒阶段的意识尚有寻求 [23] 和固著 [24] 的内心活动。
依据世亲的观点，这种双重的活动已经存在于潜意识之中，也存在于自觉的认识活动中。在一个概念形成之先，总有一连串感觉刹那的直观活动构成一个心相续系列 [25] 。理解的综合先于概念的识别。
这里说的双重活动在下意识活动中就有了。只是在意识领域之下 [26] ，它表现为“意志的低语”；而在意识领域之上 [27] ，它则成为理解。世友 [28] 解释了理解的综合及概念的识别这两重活动。他举例说，陶工制造了一系列的陶罐，他依据敲打罐时的音调高低鉴别罐的质量。他轻轻地一一敲击所有的罐直到找出有毛病的，然后说：“这就是了。”这里对陶罐的检查就像思想经历多样性感受的系列中的活动。找出那有毛病的罐如同概念形式之前的思想固著（fixa-tion）。前者表现思想“粗大性”（andarikatā＝grossness）的特点，后一活动则表现出“微细性”（sukṣmatā＝subtility）的特点；前者是原始的，后者是详尽的。从而，我们说理解的综合先于概念的识别。
§3.何谓判断
上面的两个知识来源中的现量（感性认识）从而被定义成：认识的感性核心，即当每一细微的思想构造成分被剔除之后，想象活动铲除之后剩下的部分。但这只是知识的先验来源（atindriyamnirvikalpakam）。经验的认识则是那标志对象当下存在于感知范围内 [29] 的行动，它之后是关于对象的表象构造 [30] 以及表象被同一于感知（ekatva-adhyavasāya）的行动。这种同一完成于“此为牛”之类的感觉判断模式中，而“这”（或“此”）的成分指的是自身不可认识的感性核心，而“牛”的成分则指用某一内涵名词表达的，并依靠一个施设（构造分别）行为而被等同于对应感知活动的一般概念。实在论者绝不承认什么先验的知识来源。在他们看来，这个判断也就包含于每一感性知识当中，它是感官所得，也是一种感觉活动 [31] 。佛教将感性知识排斥在感觉活动之外，尽管感性知识是追随现量而起的。仅凭感官绝不可能达成判断。 [32]
感觉知识的判断是知性的基本活动。一切知性的活动都可以归结为判断，知性可以定义为判断的能力。不过知性的根本行动是包含在纯粹感性认识的否定性定义（kalpanāpoḍha离分别）中的。它是一种非感知，是思想构造物（adhyavasaya决定＝kalpanā分别）是“此为牛”模式的感觉判断。既然“此”（idaṃtā）的感性核心成分前面已经被规定为向我们指示不可认识的绝对者，从而这样一个判断便可以用x＝a的公式加以描述。从而判断是一个联结感性活动与关于知识的概念活动的思想行动。因为单是纯感知活动并不能提供任何知识；而单是纯概念活动也不包含任何真知。只有感觉判断中二者的结合才有真的知识。感觉提供知识的真实性、具体性、生动性及有效肯定。 [33] 而概念或构造表象则提供知识的普遍性、逻辑性、必然性、清楚与分明的性质。 [34]
我们用于翻译判断的梵文词汇通常使用“决定”（adhya-vasāya）一词，它正是一判断、一判决、一意志行动，西藏人译为“意志”（zhen-pa）。从更特殊的方面讲，它是关于两事物同一化的决定（ekatvādhyavasāya）。在另一相当发达的印度学问——诗歌修辞 [35] 中，它也是其中的术语。修辞手法可分为简单比较与简单等同两大类。等同意味着诗歌对两种绝无共同之处的事物的同一性之断言。如像说月亮是少女的脸庞。而这里感觉判断亦是如此，它断定两个绝对相异事物的同一性。判断，就其将不同的两事物弄到一块言，它是综合的。真实性之点刹那在这种判断中获得了相应的时间刹那系列中的地位，它被放置到具体的时间中成为了有持续性（santāna）的对象的一部分。由于对相续刹那的特殊综合，它成为了广延物体， [36] 又由于对所有这些刹那的特殊综合，它获得其所有可感觉的和其他的性质，从而成为一共相一般（sāmanya-lakṣaṇa=ekatva-adhyavasāya）。
§4.判断与概念的综合
除了上面审查的这种综合，即将表象结合于一感知的综合，每感觉判断中还有另一种综合，（ekatva-adhyavāsāya），它将感知与经验置于一综合表象、一般概念或多样性的印象之下。一位佛教徒在讨论外部世界真实性 [37] 时问道“何谓判断?”即是说，我们决意将一表象同一于外部真实之点刹那时，所依据的意志行为是什么呢?他说“判断即思想（分别）。 [38] 比量（推理）和现量智（感觉知识）两者都包含有判断，但比量（直接地）与概念活动有关，“本质上它是思想的分别行动”， [39] 而现量智（感觉知识）或感觉判断则是（间接）的思想行动，因为它是“唤起概念活动” [40] 的感知。可是，如果一个判断（除了是判断或分别）也是一思想活动，那么“概念”一语又意味什么呢？答案是：思想即想象或构造一想象中的对象，被思想的对象是假想的对象。生起性想象意味着产生差别中的统一，并综合出异时、异境、异处的（假想）统一物。 [41] 这一综合的表现形式是“此为彼（tad eva idam）”，其中并列的两部分是非综合的“此性（idaṃtā=thisnese）”及综合的“彼性（tattā＝thatness）。”
从而，一方面在感觉判断与概念活动之间，另一方面，生起性的想象、表象、概念和一般观念之间，都不再有什么实质的区别。并不存在个别的概念、表象、观念。而那与某些个别者联系的表象，从形而上学的角度可称之为个别，实则总是一般的。
认识者个体诚然有感觉能力与表象能力，对此，瓦恰斯帕底 [42] 转述佛教的态度：“当认识者个人以为他感知了一个他实则构造出来的表象时，（其实）他仅是掩盖了表象能力而将感觉认知能力推到了前列。这种想象能力是心智的特点，是它的自发性，其根源在于某种自然构造能力，对象的一般特性凭此构造力而被了解（亦即被构造出来）。既然表象由一反映唤起，他自然而然会考虑，他看到了现存于感知范围内的表象，但它实际上只是自己的生起性想象活动的创造物。”
§5.判断及命名
不过，当知识来源依其特征规定为概念性的与非概念性的两种时，心智的每一种思想活动并非都给包括无遗了。有一些基本的分化和统一活动就给遗漏了。所有这样一些活动——感觉最初的分化为主客两方（grāhya-grāhaka-kalpanā二取分别）；杂多印象混沌之中最初阶段的析取活动，心经历（vitarka，寻）这些印象并停留于（vicāra，伺）其中的某些印象上直到它们稳定下来、可以确定下来得以称名——在一个逻辑体系中都是被忽视了的 [43] 。
那在感觉判断形成时直接起作用的想象活动（conceiving activity）可以由其征象清楚地区别出来。此征象在于其可言表性。概念之可以命名，如同感性之不可言表。那包含对某一心理反映的清楚认识的思想构造物能够与某一语言名称结合——当感觉概念相对照时，我们所指的心智的自发活动就是这种结合，法称说 [44] 。因此，印度人的“概念”与欧洲人的多少是吻合的。因为双方都假定了它与名言的联系和它的普遍性是其主要特征。如同欧洲的逻辑学 [45] 证明了概念对名言形成和名言对概念形成的相互影响。陈那也说：“名言源于概念而概念亦源于名言”（vikalpa-yonayaḥ Śab-dāḥ，vikalpāḥ Śabda-yonayaḥ）。
前面我们说到纯感知与其相对应之物自体的特征是不可言说的。 [46] 由此规定我们可以引出结论：概念和判断则是可言说的，获得了名称的成分。
从而得出结论：概念包括着每一能以名言表达的思想 [47] ，而排斥其内容不可言说的纯感知。因而任何标准型的判断中谓词总是一个概念。谓词只是谓词，顾名思义，它只是可断定的或可言说的。这与非谓词即主词是相对的，后者作为纯主体，是不可言说的。如果一切思想均可归结为判断，而一切判断又直接或间接的是感性的判断，我们认识活动的特点也就是对可言称部分及不可言称部分的结合——或者说概念向纯对象的归属。如同法称在其内省的实验中证明纯感觉（现量）的实在性，概念与名言的这种狭隘联系也是由内省（自证）证明的。 [48] 当我们自由地沉溺于想象，让想象力发挥作用时 [49] ，当我们完全处于想象活动中，我们会注意到，我们的所见所梦的活动都伴随有内在语言。“任何人也不能否认，想象与语言是交织在一起的”寂护说。 [50] 纯想象是无实在性的想象活动，纯实在则是无想象的实在。每一判断或认知都是与实在有客观联系的想象，是在某种可言说的关系上指向某一不可言说者的东西。
§6.范畴
因而判断的类别也就是名称的类别。既然一切认识活动都是判断，而一切判断都是某一非综合成分与综合成分的（不正当）结合，那就产生了这样的问题，那最为根本的名言或谓词的种类（范畴）是什么呢？这并不是一个关于所有可名称事物的范畴的问题，因为只有一种事物，这就是物自体。这一最终极的存在不能再加分解或再加分类，本质上说它已经是一。它不可命名，因为它并非名言。它是非名，它是非谓词，然而对每一谓词描述说来，它是任何判断中必须有的主词。不过，表达它、称呼它的方式则可以不同，因为一切事物名称都直接或间接地是它不同属性的名称。因而，那最为普通的关系，即在第一实体（first essence）与别的属性范畴关系的意义上，与通常判断或认识的范围相同的关系，就是实体——属性的关系。
从而佛教与实在论者的范畴区别也就很大。正理-胜论派（最终）建立了一共包含七项的范畴表：实（实体）、德（属性）、业（运动）、同（共相）、异（殊相）和合（内在因）及非有（非存在）。这七类存在（beings）或句义是由名称（padā-artha）来标志的。针对这个范畴表，陈那建立了关于实在的五项范畴表（pañca-vidha-kalpanā），范畴表本身只是名言的分类。 [51] 它们是：名、种、性、业、实。它们都仅仅是名称而已。 [52] 这个范畴表实则意味着：专名、类名、性名（形容词）、业名（动词）和实名（名词）。陈那像亚里士多德一样只给出名称并举例说明，但未给予定义。他说 [53] ：一事物可随意以某声音起名，即是说，其名称是并无内涵的声名，如“diṭṭha”（仅为一无意义的声音）。关于类名，他说，如“牛”就是。性名，他举出“青”、“白”等。业名他说有“煮”、“食”等。实名的特点是由另一实体制约的，如“持棍者”、“有角者”、“有角的”。
这个范畴表引起下列看法。它的基本原则是将认知活动分为综合与非综合的两大类知识。综合的成分与一般、概念、谓语成分或名言等是一回事。这些名言分五类，其分类原则是印度语法中已有的准则。专用名并不真正就是个体的名称。严格地说，它也是类名。莲花戒说 [54] “虽然像‘diṭṭha’（人名）这样的名称，通常也被承认为专名，但既然它指的是一个（相续系列的）存在物——从生到死的诸刹那。它们（名言）并不能指称诸刹那变化的并且与别的事物毫无共同处的（实在个体）。名言所指所称的对象也是一个内在于某一事物的类。此事物的特征便受时间的（流逝）持续的限制”。不过，名称既然没有内涵意义 [55] ，它们便是作为孤立的单项进入范畴系统的。“日常生活中像‘牛’这样的名词被认为是类名称，但像gitrangadā（人名）就被认为是专用名” [56] 。由于并非每个人都懂得名词总是一般的，即令专用名也不例外，所以才将它（专用名）与别的名称区别开来。
因此，依陈那的理解，名言范畴就包含了其他的范畴。按印度人在分类中只列举后面诸项的方法，所以我们必须设想：陈那的五重范畴表先只是名言与非名言两种，然后将名言分为不同的四类。
为说明实体的范畴，举“持棍者”、“有角者”或“有角的”为例。我们可以称之为所有格形容词 [57] ，实际上，它们是第二等的实体。这种实体规定着别的实体。唯有第一实体的事物不会成为谓词，别的一切实体，若相对于别的对象都可能成为谓词称述，因而从本质上看，它们都不足以为实体，而是第二等的比喻性质的实体。第二等的实体可以既是实体又是属性。一切属性之最高最真的持有者是物自体。一切构造的物体对它说来都是属性，当它们以持有别的实体而为特征时，才可以比喻性地被称作实体。
与胜论的范畴比较，我们在陈那的范畴表中也发现——有三类基本范畴：实、德、业——但先决条件是：他的诸范畴都不是实在（sattā）而仅为名言（nāma kalpanā名言分别）。共相范畴作为单独的一项不复存在，因为一切范畴说来都是共相。作为终极个别的殊相也已消失，因为它是非范畴，是每一对象最底层的不可言说成分。 [58] 和合性和非有也不为陈那采纳。 而我们将看到和合性与非有，或者它们的功能出现在另一范畴表中。该表源于比量（推理）判断而非现量（感觉）判断。我们将在比量论中再考察它们。
§7.被视为分析的判断
非常有趣的是：前面被解释为综合的同一梵文词汇，在同一个概念活动中又有分析和分解（division）的意义。这是个vox media（中间词）。分析和综合两层意思的联结似乎就在于构造（vilkapā分别）的观念，而后者就词根看有世界由它演生出来的意义。 [59] 构造（分别）的观念自然而然发展成了心智的构造、杜撰或表象活动中的组合起来的观念。 [60] 从而，它极理想地适于表达唯理论（唯识论）的观念，即意识制造一个表象，并将它投射到外部世界中去。这样一来它从一开始就包含了人为、非真实、误加（施设）及错觉等的含意。另一方面，从同一词源又引生出另一词汇，它具有二分构造（分别），分裂为二，二难境地，思想的一般的辩证倾向等意义，最后还有分析的意义 [61] 。在代表“差别中的统一” [62] 的概念意义上，分析与综合两个词是联系在一起的。当统一性推到思想前景上时，它是综合；而当着眼于组成部分时，它即是分析。如果概念活动被视作将构造表象结合于实在之点的判断，那它就包含了综合分析两种成分。当我们考虑从点向表象的思想运动时，我们便会有由统一向多样的分析或分化。而当反过来，将判断活动看做综合时——即从表象向被联结的实在点运动时，则是由多样趋向统一的运动，亦即综合。第一步的概念思维、生起性想象或判断——三者实为一回事——是最初的统一感知刹那的分裂，它分化为主体与客体，即是说，在最初的统一体中构造出“能取”与“所取” [63] 来。但在佛教逻辑中，当我们将这种活动之初始阶段解释为点刹那与表象的结合的判断能力，主词相当于点刹那而谓词相应于表象的判断，此时，心智的这种构想或衡量态度被描述为一个离散过程。最初的实在分裂成了可能着眼的许多视点。事实上，理智可以对同一实在采取无限多的看法，它可以将对象“罐”解释为广延体，解释为坚实体，解释为事物、实体且具有形色等性质。而这种思想构造物的核心则只有一个，即有效之点的刹那。同样，对火也可以提供种种解释和理论，而其根本的实在性只是灼热的感觉刹那。这么多不同的看法视点可以描绘成从一个作为单一点的实在对象发散出的光线。从而自在之物成为了我们生起性想象力的游戏对象。佛教说，“故不可分之物自体便被如是分析假想”。 [64] 从而它便获得 [65] 一般的和特有的特征。“此即为作种种构造，种种假想的思想分别的领域。”这之后，散射开的光线又向着它们中心的物自体会聚。从而判断中的知性活动便是分析且综合的，好像光线从作为焦点的同一物上散开并会聚。
§8.在客观上有效的判断
当“此为牛”型的感觉判断被认为具有这种特性时，即作为心智的行动，它联结极端具体而个别的事物与一般概念，或者把一瞬时感觉置于一稳定的概念之下，佛教逻辑家并不否认这样的定义包含了矛盾。矛盾在于它“在两个绝不相似的事物间建立起相似性来。”任何一般的内在的东西绝不会同化于外在的、单一的东西。这正是实在论者否定表象存在的原因之一。他们将表象移到外部世界中，使之成为实在。他们宁取这种观念实在论，而不愿接受内在表象与外部事物结合的不协调。他们反对那些主张表象及其外部形式（external pattern）二者俱为实在的实在论者。他们回答说，如果这样，我们就得在“此为青色”的判断中认知一个双重的色块，即同时认知两块青色，一内在的，一外在的 [66] 。佛教徒则这样来解决这一难题，他指出这一事实：世界上并不存在绝对相似者。相反，一切事物是相异的。不过它们由于被忽视差异而在某种程度上达到了相似。从而世间一切事物，在多大程度上被忽视差异便在多大程度上变得相同。这是佛教由不可分辨者的同一律得出的必然结论。一切牛是绝对差异的，但如果我们忽视其差异性，在与马或狮相比较时，牛仿佛是同一的。只有在忽视事物表象与一外部实在之点的差异时，二者才同一起来。从而判断也就变成了表象向外部世界的必然投射，即它同相应的外部实在之点的必然同一。“此为牛”的判断必然地将知性综合赋予客观实在。
那么，每一判断中的这种必然的客观化过程是什么呢?佛教问。为此，法上答道 [67] ：“判断意味着处置自己的并非外部对象的内在反映。但我们确信它是外部的对象。”这种同一化过程既非凭它的表象去“把握”某一外部对象；也非将那表象转换为外部实在对象；也不是真正联结两事物；也不是真实的施设（imputation）或以一事物取代另一事物。 [68] 这是我们的错觉，是一种错误的施设（叠加，imputation） [69] 。表象是内在的，但由于我们知性的微妙难言的必然性，它被投射到外在世界中去了。法上说 [70] ，“对象的形式，即被我们的生起性想象力认作与其对应者（指物自体）全无二致者，是我们的观念而非外在的东西。”
这种外在化过程的语言表现即是作为实词（verbum sub-stantivum）的联系词“是”，它意味着把具有特定表象的客观统一跟主观统一区别开 [71] 。动词“是”直接联系到外部实在之点，即自在的纯事物。“如果我考虑动词‘是’的意义”莲花戒说 [72] ，“进入我头脑中的只是物自体的意思。”
综述：判断首先是——
1）判断力，亦即是我们知性的一种决定（分别）。
2）这种决定赋予概念以客观所指（即指向或联系到一客观对象——译者）
3）它与概念活动并无区别，因为作为真正知识（正智）的概念必然也具有客观所指。
4）它包含双重的综合：事物与表象之间的综合以及概念中得到统一的种种感觉的综合。
5）它也可视为一种分析，因为判断中的事物的具体统一性是通过判断谓词的不同方面表现出来的。
6）它虽是必然的但又是虚幻的表象客观化过程。
就数量言，这个判断是单数的，就“此（this）”这个成分作为持久的主体（主词）而言，它甚而是极端的单数。另一面，它的谓词总是一个共相一般。
就质量而言，这个判断是肯定的。那些否定的或不受限制的判断所依据的是一种特殊原理，它们属于较后起的思想演变，并且又不能同现量智（感觉判断）并列。就关系说，这种判断是直言式的。假设或虚拟的判断也都是它的变种。这点我们将在别的地方加以审查。就模态而言它是必然的。断定与必然是不能分开的，而或然的东西绝不可能成为判断。法称为表达这种必然性，使用了也被用来表明分析性判断中主谓联系的同一词（即niŚcaya决定、确定）。“在以充分意识肯定陈述的每一判断中，肯定的必然性是包含在内的。” [73] 瓦恰斯帕底引述佛教的主张，“判断（或决定）、概念活动（或综合）及必然性（必然的必然性）都并非不同的东西。” [74]
这样描述了判断之后，那么非判断又是什么呢？法称说 [75] ，是某种反映（pratibhāsa影相）。他说“现量（感觉）对任何人说来都不含有知识的必然性，如果它了知（理解）一个对象，那并不是无条件的必然的，而只能借助简单的反映（影象）。现量（感知）在多大的程度上能产生相应的确然的断定，方能在同等程度上享有正确的知识来源的（荣誉）。”
§9.判断论的历史
感觉（现量）与概念（比量）从来就没有离开过印度哲学的舞台，只是在不同时代的不同体系中，它们在认识的戏剧中扮演不同的角色而已。诸如此类的观念：纯感知与判断行动根本不同、判断是决定的意义分别行动、我们的整个认识活动只是纯意识与半潜意识的反映的不正当结合 [76] ，等等，所有这些，早在印度哲学初期阶段就已经有了。它们可见于论和医学派当中。 [77] 事实上，数论和医学派的理论中，纯感知活动担当了单独的精神实体的角色 [78] ，而所有的精神现象及其中最突出的——作为决定的（分别的）判断 [79] 都被归结为生理学上的反射活动，它们自身是无意识的，而在纯粹的不动的自我 [80] （ego）中“映射”出来。
这些角色在小乘佛教中又被重新分配。两种实体的二元论给由因果律结合起来的分离元素（诸法）的多元论所代替，并从而在“相依缘起”中再现。纯感知（现量）成为了一类元素（法） [81] 而概念（判断）又是另一类法 [82] 。它们代表不同的平行的两列刹那思想相续，绝不逾入对方但却又形影不离。
对于印度的心理学，尤其是关系到出神冥想的现象，医学派，数论与瑜伽，耆那与小乘佛教都有不同贡献。它们注意到了意识觉醒的第一步并追随它从潜意识状态中脱离后的发展，经历各种程度的入定，直到绝对无知觉的出神（cataleptic trance） [83] 。它们证明并描述了一系列的心理作用和状态。我们目前的认识材料，尚不能分清并估价他们各自对认识论宝库所作的贡献。但它们的哲学解释都是一样的。数论及有关的各派都认为心理现象是物质性的活动，而意识性（明了性）则来自一外部的实体。对于佛教，没有恒定实体，只有因果律在维系着所有分离的精神的成分（心法） [84] 。
实在论派别中，正理-胜论派与弥曼差说来并没有单独的现量智（感觉判断）。现量只是混乱的感性认识，而现量智却是清晰的感性认识。二者的差异是程度的而非本质的。在这些体系中，认知活动发生在神我上。所有种类的对象则是外在世界中的。对象被灵魂（神我）经由感官而思索。象数论哲学中所说的神我自身是无形相的 [85] 不动的。
大乘佛教中，现量判断论则成为了感觉现量论的自然的对应部分。极端观念论者中观派尽管立场不同，却与正理-胜论携起手来同样斥责纯然现量与现量判断（的区分） [86] 。经量部似乎第一个迈出了重要的步子，它将纯然意识转变为充满表象的意识 [87] 。与此同时（paripassu）外部世界失去了部分真实性，成为我们表象的施设的原因。 [88] 由于这一派的全部文献以及世友（vasumitra）、童受（kumāralābha）等的著作已经佚亡，所以我们很难估量它们对佛学的贡献。同样，自立量中观派（svātantrika）的文献虽有部分保存，但也不易考察了。
待到瑜伽行派观念论者出现时，对外部世界的假定则完全被取消了。同时，无著又是第一个建立非构造的与构造的世界分别的人 [89] 。从而无著开辟了通向现量（纯感知）及现量智（感觉判断）理论的路径。陈那与法称在逻辑方面则是向着经量部（santrantika）回归。他们承认外部具体个别对象，即物自体 [90] 的实在性并将现量判断（有分别的现量活动——译者）转变为联结纯感觉所反映的终极实在与理性构造的表象世界之间的中介环节。
陈那的后学中一直在讨论如何正确表述现量判断论。有的主张：理智特有的工作就是概念性的判断，绝不能认为其特征是使感性的实在归属于某一范畴（jātyādi-kalpanā），而仅仅是赋名的活动（nāma-kalpanā）。范畴只是进一步的详细的称名。陈那的说法可以允许两种解释 [91] 。法称、法上诸人都同意他的意见。他们规定构造性的心智或感觉判断力是一种理解可言说的表象的能力 [92] 。因而可言说性是这种判断行动的特有标志。判断在某种程度上也就成为了“说出”，不过，它不仅仅是简单的“说出”，而是建立逻辑思想与先验纯实在之间必然联系的“说出。”
佛教消亡后的印度逻辑中，判断论自然地消失了 [93] ，因为它只是随现量论而来的必然结论。雅各比（h.jacabi）教授 [94] 在介绍这一理论体系时，正确地评述道，因为它是某种既不同于现量，又不同于比量的东西，所以这种逻辑中并没有（现量智的）判断学说。
就佛教逻辑而言，它的判断的理论只是印度哲学中的一段间奏。
§10.欧洲的类似理论
研究印度哲学的学者会在经典中时常遇到现量智（概念活动）一词。但他如果打算将它译为等值的（欧洲）概念时，即令他熟悉比量，但仍会踌躇和苦恼，因为实在找不到一个恰当的对应的术语。哲学与逻辑方面所有的欧洲语言都有同一本原，它们的共同祖宗是亚里士多德的著作。而印度哲学完全不受他的影响。印度有自己的亚里士多德与康德。它构成了与欧洲哲学平行的独立传统。因此注意到两个思想源流对于一个共同概念或一个共同理论所达成的一致意见，具有极高的历史价值。这可以部分间接地证明这一理论的真实性，因为真理只能是一个，而错误才会是各种各样的。当我们的论题是由两个或多个命题推导出一个命题，而其中只有三个词项时，我们无疑会同意这是一个三段论式。而当我们必须决定知性活动之特征是否在于构成判断时，我们就必须首先知道什么是判断。而对此我们却遇到无限多的看法。只需查任何一本哲学辞典就足以大吃一惊了——关于此问题竟有如此惊人的矛盾说法。欧洲的主要哲学家们对此都各有见解。大多数人认为判断是“两个概念间的陈述性联结”。但布仑塔诺（brentano）对此强烈否认。他认为判断是与概念活动迥然相异的东西。而舒佩（schuppe）则断然作了相反的肯定 [95] 。大多数人认为判断是某种综合行为，而冯特（wundt）将他视为分离的行动。总之，诸如存在的——感性的和无人称的——判断是让人苦恼不已的。但如果审查佛教对于判断的行动所作的描述及其不同于别人的看法特征，我们不能不承认，其中的一些特征在欧洲不同学派中仅仅是支离破碎地存在着的。例如，我们在洛克（locke）的著作中虽然可以看到有一些被称作简单观念的便是我们所谓的现量智（感觉判断）。“此是白的”、“此是圆的”一类的感觉判断被解释为某种当下的感觉被联系于某一持久的思想对象。 [96]
佛教与所有欧洲哲学对判断的看法分歧就在于：后者的分析仅立足于包含两个概念的型式而不涉及它们的客观所指；而佛教自己的判断分析一开始就关系到一个概念及其客观所指。两个概念的判断，我们后面会看到，是一种推理性的判断，是一种比量。而真资格的判断是感觉认识（现智量）的判断。这里值得一提的是施瓦特教授的看法 [97] 。他提请注意这一事实，即：作为一条规则，只有判断中的谓词必须称名，主词或“被描述的主体则是可以不由言辞描述的，”它可以仅依靠指示代词或手势所指明。他说“人类的思想正是从这种判断开始的。”“当孩子从小画书上认识动物和说出它的名称时，这就是判断了。”对佛教说来，这种观点是完全可以接受的。一切判断都是联结一个完全不可言表的成分与一个必然可以言表的东西。因而，无人称的判断（impersonal judgement）是最根本的判断形式。
至于康德的观念，我们前面已经提到了，正好与他将知性看做非感性的知识，将判断看做知性功能的见解相吻合。另外，他还抨击了他之前关于判断的定义，以往的人说判断是两概念之间的关系（陈述），因为，他说：“我们并未被告知这种关系在哪里” [98] 他认为，判断只“不过是将特定的认识放到统觉的对象统一体中的一种方式；而这正是‘是（is）’之联结词的目的所在。”这一定义指明了某种综合，即我们判断中的最明显特点：主观表象向客观外在世界的投射。如果我们再添上关于感性直观的种种析取（vitarka寻）和将它固著（vicāra伺）于某一点的理论（这两者相当于康德的直观中之了解与概念中的识别），我们便不能否认：康德的思想与佛教理论在这方面有强烈的类似处。尽管前者由于遵从亚里士多德的体系，而在举例时所给的都是两个概念构成的判断。
欧洲哲学中，首先指出每一判断中包含有决定、同意和相信的本质特点的是穆勒（mills）父子，而布伦塔诺也赞同他们的看法。詹姆斯·穆勒认为“有必要区分这两者：提供心智关于感知或观念的顺序与指明这一顺序是实然的。” [99] 他说，“这种区分是首要的根本的”，“坚持这点并不比坚持感觉与思想的区别是根本性的更困难。” [100] 我们已经明白，对佛教说来纯感觉与纯知性之间的区别才是真正的“根本的区别，”而判断是联结这两个成分的某种决定。因此真正的判断的行动就只包含一个概念及其客观所指。这也是布伦塔诺的看法。他说，“如果认为每一判断都是两个表象（represen-tations亦指观念）的结合或分离，那是不对的……单一的表象同样可以成为相信和不相信的对象。”另外，布伦塔诺还认为“是（is）”代表了判断中最重要的部分。因而任何判断总可以最终归结为存在判断的形式：“a is”（a存在或a有）“这人是病的”可成为“这病人是有的。”但是，这样的判断并非为了建立a成分（即概念）与存在观念 [101] 之间的描述关系，而是（因为）它自身被相信是存在的” [102] 布伦塔诺说。对佛教说来，我们晓得，一切判断都必然地并不被归结为存在判断，而是现量判断（现量智）。存在决不是谓词 [103] 。“纯肯定” [104] 之物自体，其中没有谓语性的特性或关系。
在欧洲的判断论中，布拉德雷（bradley）及鲍桑葵（bosanquet）对感觉判断所作的分析最为接近佛教的观点。这两位学者也认为基本的判断是联结一个纯的实在与一个构造的概念。主词代表的是“某种唯一的，自身等同的”而只存在于它的“刹那即逝的世界中的” [105] 只能由代词“此（这）” [106] 表达的东西。而谓词则是“一观念内容，一个符号”或者概念 [107] 。
* * *
[1] 参见本书第二卷附录4。
[2] atyanta-vilakṣaṇānām sālakṣaṇyam见nvtt,p.340,17。
[3] apoha-vāda.
[4] mānasa-pratyakṣa参见前面第161页及本书第二卷附录3。
[5] eka-santāna-patita.
[6] mana-āyatana，āyatana no.6参见《中心概念》第8页。
[7] manasi-kāra，yoniŚo-manasi-kāra，参见本书第二卷附录3，第328页，第3页。
[8] 见本书第二卷附录3。
[9] 修瑜伽者与佛陀现证（直接地认知）一切事物，他们仅有一种认识方式。达到这种见地,人便成了圣者，成了另一补特伽罗，参见ts和tsp.p.9.1-9.2，另见第396页1-2，说有部主张，修瑜伽者的无所不知是由超自然的更为明确的比量推理支配的，因为直接的现量感知活动只适应于当下的点刹那。但经量部并不同意修瑜伽者拥有理智直观（意现量）——无须比量便可以认知自在之物。参见nb.p.11.17以下。
[10] 参见本书前面第150页及本书第二卷第333页注3。
[11] 同上。
[12] tātp.,p.341.25-hasti-maŚakāv api rāsakhaḥ sārupayet参见英译引文（本书卷二，第423页）。
[13] 参见本书卷二，第321页；另nk第122页。
[14] 参见本书卷二，第327页。
[15] 同前注第315页以下。
[16] 同前注。
[17] 同前书第314页。
[18] 同前书，第316页以下。
[19] 参见nbt.，p.10.22-itarathā cakṣur-aŚritātva-anupapattiḥ kasyacid api vijñānasya.
[20] uparata-vyāpāre cakṣuṣi,nbt p.10.21。
[21] 康德也曾困惑地发现“第三种事物一方面与范畴同性质，另一方面与现象同性质……”这种中介物必然是“一方面理智的，另一方面为感性的”。这一问题至此是很相近的，但对于康德，需要填平的鸿沟是经验表象或概念与相应的纯粹先天的概念之间的。e.caird（参见他的《康德的批判哲学》第五章，第423页，第二版）对康德的这种体系结构提出批判。作必要的修正之后，它可以适合法上的观点批判。“由于将思想视为纯粹的共相一般，而将感觉认识视为纯粹个别”，他说“便不再可能有中间项；但如果感觉认识被认为（经验地）把握个别的事物，中间项也就没有必要存在，因为在这样的认识活动中，个别者就已经成了个别化的一般。”法上也许会回答说，一种批判哲学不能抛弃感性和知性两者之间实质差异的原则，因为若放弃这点，也就回到了正理派朴素实在论上去了，或者堕入了中观派的怀疑主义。
[22] 参见本书前面第163页。
[23] anveṣako mano-jalpaḥ＝vitarka（寻）.
[24] pratyavekṣako mano-jalpaḥ=vicāra（伺），此“固著”又称“妙观察”，即思维。
[25] 这在冥想禅定中是没有的。这种感性直观称无寻无伺般若（nirvitarkanirvicārā-prajñā）,亦即一种自发的不夹杂意志作用的感性分别活动。
[26] anatyuha-avasthāyām cetanā（非极思量分位想）uha即无分别（nirvikalpaka）.
[27] atyuha-avasthāyām prajña（极思量分位般若）.
[28] akb.233.
[29] sākṣāt-kāritva-vyāpāra.
[30] vikalpena anugamyate（随后分别）从而tsp上似乎有相冲突的说法。sākāram eva pramāṇam（景之相（表象）即量（认识来源））（p.399.16）s=aṃvāditve'pi（sic）na pramānyam（（相的）符合并非量）（p.390.14）。
[31] adhyavasāyātmakam pratyakṣam=savikalpakam（决定现量，分别现量）。
[32] yebhyo hi cakṣurādibhyo vijñānam utpadyate natad-vaŚāt taj-jñānam…Śakyate avasthāpayitum（=avasātum）.nbt.,p.15.17。
[33] vāstavatra,svalakṣaṇatva,sphuṭābhatva,vidhi-svarupatva.
[34] sāmānya-lakṣaṇa=sārupya saṃvāditva,niŚcaya,niyata-ākāratva.
[35] 参见alaṃkāra-sarvasva第56、65页。
[36] 见普拉夏斯塔巴达书和《正理花饰》第63页以下，其中时间也空间俱为实体，但其中的部分则被认为是想象构造出来的，即分别（心）所成的。
[37] nk.p.257.
[38] vikalpo adhyavasāyaḥ.
[39] anumānam vikalpa-rupatvāt tad-viṣayam.
[40] pratyakṣam tu vikalpa-jananār.
[41] 参见tātp p.338.15。
[42] tātp p.88见本书第二卷附录ip.260以下。
[43] 见tsp,p.367.8以下。
[44] abhilāpini pratitiḥ kalpanā tsp.,p.369.9,371.21；另见nbi.5。
[45] 参见施瓦特《逻辑学》i，第51页。
[46] 参见本书第185页。
[47] 有的敌论者也都承认kalpana（分别、构造）。就是与名言的结合（jātyādi-yojanākalpanā，名言结合之分别）。但他在《正理门论》《参见tsp.,p.372.22以下；参见图齐译文第50页和《集量论》i.2的表述模棱两可满足两种意见，参见tsp.368.25以下。这遭到了商羯罗主和其他人的批判（见tsp.p.367.4以下）。但如果我们将陈那的这一段文字释为“名言是种类、性质、运动、实体的分别”，这种批评也就免除了，因为分别就是一般的名言分别，而其他几种是从属于它的类别。参见tsp.p.369.23以下。
[48] pratyakṣataḥ，参见tsp.p.368.1。
[49] cintotprekṣādi-kāle sā（kalpanā）Śabdānuviddhā参见ts.p.368.2-3。
[50] 同前注。
[51] 《集量论》i.2以下；见tsp.p.369.23以下，另参见tātp p.52.5以下和102.2以下。
[52] svasiddhaiva kevalā kalpanā（nāma-kalpanā）见ts.p.369.21。
[53] tsp.p.369.23以下。
[54] tsp.,p.370.17以下
[55] 同前书,p.370,27-ta- eva bhedā avivakṣita-bhedāḥ sāmānyam iti.
[56] 同前书p.370以下。
[57] daṇdi viṣāni.
[58] j.s.穆勒的《逻辑学》（i79）提请注意这一事实：“所有划分为数量和质量的物体的属性都以我们从这些物体获得的感知为基础。”也可以说，所有的不同种类属性不过是我们的想象力在命名和判断活动中对于感知作的不同解释。
[59] kilip。
[60] kalpanā=yojanā=ekikaraṇa=ekatvādhyavasāya.
[61] kalpanā=vikalpa=dvaidhikaraṇa＝vibhāga。
[62] 关于一般的二分的辩证的思维运动，可参见月称《中观论释》p.350.12以下。中观派与瑜伽行派的区别在于：对于后者存在一个实在性的基础，辩证的人为的心智妄分别依它而起；而对于中观派只存在相对性，人类的认知活动中并没有实在的成分。参见：宗喀巴的《善说心要》legs-bad-sñiñ-po。
[63] grahya和grahaka。——译者
[64] tātp.p.89.12 ekam avibhāgam svalakṣaṇam…tathā tathā vikalpayanti.
[65] tātp.p.338.15 sa ca vikalpānām gocaro yo vikalpyate.
[66] tsp p.574.17-dve nile iti syāt.
[67] nb,p.7.13.另见nvtt，p.339.8。
[68] na grahaṇam,na karaṇam,na yojanā nāpi samāropaḥ见nvtt p.339.10。
[69] alika eva同前注p.339.21以下。
[70] 同前书p.339.22以下。
[71] 参见《纯粹理性批判》第752页（§19）。
[72] tsp.p.287,17-svalakṣaṇādi-vyatirekeṇa anyo asty-artho nirupyamāno na buddher gocaratām avatarati.
[73] 参见施瓦特《逻辑》1.236。
[74] nvtt.p.87.25。
[75] 参见《不定论争幢》（anekāntaj）第177页。
[76] sārupya参见《中心概念》第64页。
[77] 《迦罗卡》（iv.1.37以下）。
[78] 《中心概念》第63页以下。
[79] buddhi（觉，了）在此是“大”的原理（mahat），因为它包含了所有可认知者。它是物质（prakṛti，自性）这个“本”原理（pradhāna，也称自性）的第一个衍生物，同时又是其功能被称做“决定”（adhyavasāya，也译取著，造作）的内感官。不过这种“决定”本身仅仅是超极微的物质微粒与能的特别的瞬时性配置。当在神我的纯粹之光中“映射”出来时，它们便成为了仿佛是自觉的（自明的）。
[80] 这里的自我即神我，数论范畴中的灵魂。
[81] vijñana=prativijñaptiḥ（各了别，对断设）。
[82] sanjñā（想）.
[83] asanjñi-samāpatti.
[84] 早期佛教中所有心理成分都置于受、想（判断）、行、识（纯意识）四类中。一个并未专门讨论纯意识的分类表与欧洲的心理学近期所达到的分类情况是相同的。参见《中心概念》第6、96页以下。
[85] nirākāra.既然这些哲学体系中对象的一般和特殊的属性都是外部实在，灵魂便通过感官去择取它们，但无分别者（nirvikalpaka）认知的是属性自身（svarupata-ḥ），而分别的感觉（savikalpaka）则认识被联系起来的属性（mitho viŚeṣaṇa-viŚesya-bhāva-av-agahitvena，见nvtt，p.82.8）在这个意义上，实在论者的有分别现量也是一种判断。
[86] 参见拙著《涅槃》第156页以下。
[87] sākāram vijñānam有影响之识。
[88] bāhyārtha-anumeyatva.
[89] 参见图齐前引书。
[90] svalakṣaṇa，各派哲学之间关于此终极实在之点并非空（Śunya，相对）的问题的争论，请参见拙著《涅槃》第142页以下，宗喀巴的《善说心要》（克主杰作注）中辑有关于这个问题的令人饶有兴趣的详细材料。
[91] tsp.p.368.25以下。
[92] nb.is.
[93] 参见本书前面第224页注6。
[94] 参见他发表在《神学研究者通讯》上的文章。
[95] 《认识论逻辑》，第123页，（德文）“两者完全是一回事，仅仅是从不同立场出发得到的（不同）结果”。
[96] 这些观念——“在领悟它们的过程中，心灵是被动的（2.12.§1）”——仍然包含着与别的观念的区别和与自身的同一。尽管是瞬时性的，“才开始便消灭了（2.17.§2）”， 但它们仍包含有某种“与自身的对照。”此外它们还是自我觉察的，因为“任何人都不可能在感知而并不感受到他在感知（同上出处，§9）”。这简直与法称的说法严丝合缝地吻合，后者说apratyakso-palambhasya nārtha-dṛṣṭiḥ prasidhyati（非现前所得是所缘境缺乏的认识），他认为原因在于感觉的被动性（anubhava随境领纳，依顺对象）。
[97] 《逻辑》1第64页；另见前注所引书第142页。
[98] 《纯粹理性批判》§19。
[99] 《人类思想的现象分析》1162。
[100] 同前书，第412页。
[101] 按施瓦特的看法（《逻辑学》1第92页）存在判断与感觉判断是不同的两种，区别点在于主词和谓词的位置是颠倒的。判断“这是牛”是感觉认识的，赋名的；而“牛有”则是存在性质的判断，两种判断都有充分的理由。其中一个以存在为主词，另一个以存在为谓词。两者当中，判断都断定了概念间的某种关系。从佛教的立场看，这是错误的。存在绝不会成为谓词，绝不会是名称，而是不可说的。判断“这是牛”与“牛有”的差别只是语法上的。
[102] 《心理学》2第49页。
[103] 这方面，佛教的感觉判断中的主词与亚里士多德的第一本质（hoc aliquìd）的范畴有某种相似性。我们被告知，第一本质作为主词是必不可少的；但作为谓词则不可显露出来，而其余的一切都可以并且也实际地显示出来。第二本质或实体在与第一者相区别时就根本不再是实体，而成了属性（参见grote的前引书第91页）。因此一切知识都不过是将无限多的谓词去描述实在或那第一实体的过程。
[104] 布拉德雷《逻辑学》第5页。
[105] 同上。
[106] 鲍桑葵的《逻辑学》第76页；罗素的《纲要》（outline）第12页，所有的词，甚而专用名都是一般的，仅有“这（此）”一词例外。
[107] 注意到这点是颇为有趣的，按黑格尔的观点（见《哲学史》卷2第143页），感觉或“这个（das diese）”是不可言说的看法，只有共相可以为语言表达的看法——这是他从希腊哲学中发现的观点——具有极高的哲学价值。他说，“这是一种我们今天的哲学发展都尚未达到的意识和观念”。
