§1.何谓终极实在?
前面两章及引言大约可以明白地说明了佛教处理终极实在（paramārtha-sat胜义有）的方式。从肯定方面说，实在者是有效能者（artha-kriyā-kārin能作利事）；从否定方面说，实在并非观念（nirvikalpaka，无分别的，无妄想的）。观念的东西总是构造的，是想象的，是我们知性制作的。经验事物由我们的生起性表象活动依据感知 [1] 而综合的产物。终极真实的东西在于它严格地只符合纯感知活动。尽管感知与想象成分在经验对象中混在一起，但为了确定纯粹真实（sattā-mātram）与我们认识中的纯粹理性（Śuddhākalpanā），必须将二者区别开来。经过这样一番分离，我们似乎才有可能在思想上理解，在语言上表达，那由我们的想象能力构造出来的部分认识。我们能认知的只是关于实在的表层结构的假想，而非实在本身。
也许有必要在此重复一下，那不可言表的真实本身所依据得以表述的种种说法，它是：
1）纯对象——感官在纯感觉中认识的对象。此纯感觉活动是纯粹被动的（sva-rasika），就类别言与理智的自发性完全不同的活动 [2] 。
2）这种对象在整个三界中是“唯一的”（trailokya-vyāvṛtta），绝对各各分离的（pṛthak），同宇宙间任何别的对象（sarvato vyāvṛtta）在任何方面均无联系。
3）因此，对那条认为任一对象都与别对象有部分相似部分不相似的法则说来，此对象是一例外，因为它与任何对象相比较，是绝对的不相似的。
4）它在时间上无持续 [3] ，空间上无广延 [4] ；虽说一个未知对象引起的不确定感觉活动可以在时间与空间上定位，但定位本身已经属于知性的活动——即知性在构造的空间、想象的时间内确定对象的位置。
5）它是实在之点 [5] ，并且其中不再有可寻出前后位置关系的部分，它是无限小的时间，是一事物存在系列中的微分 [6] 。
6）它不可分 [7] ，没有部分，是最终的单一。
7）它是纯存在（纯有）（sattā-mātram）。
8）是纯粹的真实（vastu-mātram）。
9）是严格局限于自身的事物的“自性”（sva-laksạṇa自相）。
10）是极端的具体和个别意义上的特殊。（vyakti）
11）是效能，且仅为效能而已（artha-kriyā-kārin）。
12）它激励知性及理性去构造表象与观念 [8] 。
13）它是非经验的，亦即先验的 [9] 。
14）它是不可说的 [10] 。
那么，它是什么呢?是某种东西，或者什么都不是?它是某物。仅仅是“我不知道是什么”的某物x，但并非零。它至少可以譬之于数学上的零——正负集合间的极限。它是一种实在。甚而就是实在本身（vastu-bhuta [11] ），即最终真实的存在元素。除此之外，别无实在。任何其他的真实性皆由它而来。任何对象，如果与某种感觉活动无关，与可感觉的实在无关，便是纯想象，或仅为名言，或是形而上的对象。实在与真实，与可感觉之存在，与个别性和物自体 [12] 都是同义词。它与观念性相对，与一般性和思想构造相对 [13] 。
§2.个别者是终极的实在
所有认识对象都区分为一般或共相与个别或自相。唯个别者为真实对象，一般者只是非真实的（avastu）或者根本就是非对象（an-artha），是名言（saṃjnā-māttram）而已。
尽管这种理论对于研究从吉洛姆·奥卡姆（guillaume d'dccam）以来的逻辑史的人说来非常熟悉——奥卡姆就主张“个别才是唯一的存在者”，但对佛教逻辑，它具有特殊的意义。这里一般与个别的差异远较学者们所能想象得更彻底。一个人，一头牛，一个瓶等都还不算个别。个别者在此只指那些基本 [14] 的可感觉之点的有效实在。对这些点，思想所构筑的一般表象只是一种共相（一般）。只有可感觉的点是真实的，代表了终极实在的物自体。“那被经验地认识的个别，”佛教徒说 [15] ，“并不是终极的真实事物。”一个燃烧的可煮食的火是真实的火，即是说，其燃烧与煮食是真的。但那从我们思想中扩展至所有火的“火”却代表真实火的一般形式，因而它并不真实。这种一般的火既不燃烧又不煮食，仅为一种想象物。
印度实在论者承认三种可言表的存在。一个名言可以表达一个个体，一个种类或形式以及一种抽象的共相 [16] 。前两种，即个体以及形式相当于佛教的个别 [17] 。不过从佛教立场上看来，它们还根本不算个别者。这是因为，像正理派所说的，它们是以具有内涵的名言来表示的。从佛教的立场出发，任何可言表者即是一般共相。个别，由于是极端的单一体，是物自体 [18] ，所以不可言表 [19] 。
从而，得出结论：个别与一般可以规定为相互否定的。它们之间的关系是——真实与非真实（vastu，avastu）、有效与非有效（samartha，asamartha）、非构造性与构造性（nirvikalpaka，kalpita，即无分别与分别）、非人为与人为（akṛtrima，kṛtrima）、非表象与表象（anāropita，āropita）、不可认识者与可认识者（jñānenaaprāpya，jñānena prāpya）、不可言说者与可言说者（anabhilāpya， abhilāpya）、自相与相（svalakṣaṇa，sāmānya-lakṣaṇa）、无任何外延之事物及包含哪怕最基本的外延者 [20] 、唯一者与非唯一者 [21] 、时空中的重复者与不可重复者 [22] 、简单者与复合者 [23] 、不可分者与可分割者 [24] 、先验物与经验物 [25] 、其本质不可分与者与可分与者 [26] 、外在者与内在者 [27] 、真实与虚伪 [28] 、非辩证与辩证 [29] 、有意义的与无意义的 [30] 、非形式与形式 [31] 、物自体与现象 [32] 。因此，存在即意为一种个别，或用莱布尼茨的话说，“存在者乃单一的存在物，乃是单子。”
§3.实在不可言说
由于观念性或思想构造物就其本身定义言，可以言辞表达 [33] ，显然与它相对立的纯实在是不可言说的。一个被剥夺了有的关系和构造，在时空中又无位置 [34] ，既无特点属性的实在是不可说的。因为它除了产生某种相当不确定的感觉活动，便无可表达。如果一块青色产生某种感觉认识，在这种视感觉中，我们区别两个根本不同的事实。感觉活动所生的第一瞬间，是真正新知的刹那。我们见到了青色，但尚不知道它为青色 [35] 。可是产生这种知识的视感官并不能提供确定性。从而，可以说，下一步的工作交给了协作者，即活动于感官提供的感性材料并借忆念成分而构造的知性。唯有这种概念活动是可以言说的。自在之物，它不可分与的本质是不可言表的，故不能加以名称。一个概念，一个名称总是联系到许多刹那的 [36] 。其活动范围严格局限于一个刹那的客观实在的反射，不能由概念规定，也不可言表。
坚持物自体，自在之物的不可思想与不可言说，等于说它不能以无矛盾的逻辑方法认识。从这个意义看，物自体是不可知的。
§4.实在产生生动的表象
因果效用是终极实在的另一特性标志。这个特性与存在于我们感知范围内的那种元素有关。此特性指的是终极实在产生一个由生动表象 [37] 追随的感觉活动。而当思想某一不在场的对象时，以名言称说它时，忆念中只有模糊的表象（aspuṭa=aviŚaya=kalpita＝niŚcita）。另有一种说法 [38] ：（表象）之清晰生动的程度与对象所处的距离成反比。这一明白而简单的事实即说明当下存在的近在眼前的对象产生生动表象，远的此刻不在眼前的对象则生蒙眬的表象。这倒是根据刹那存在理论而得出的特殊诠释。依据这种理论，我们每一刹那都得到“另外一个”对象。同一个真的对象不可能在一种情况下产生生动表象，另一情况下又产生模糊的表象。这会是自相矛盾的。因为依据这种理论，这样一来它就同时产生了两种表象。实在论者说，表象的生动及模糊都在认知当中，而非对象中 [39] 。同一对象可以在不同时间针对同一观察者或同一时间对不同观察者产生不同的表象。原因就在于，表象是后天的（a posteriori）而非先天的（a priori） [40] ，它们与外部实在相符。对实在论者说，它们都并非施设于本质不同的实在之上的主观构造物。
然而感性表象的生动性与抽象观念表象 [41] 的分明性与清晰性差别甚大，而且显然是后者的对立面。瓦恰斯帕底记载了这样一个有趣的争论。它围绕的是一个外在广延物体 [42] 的表象的起源问题。佛教认为，它是生起性想象或抽象的思想 [43] 的构造物，因而是虚幻的错觉。实在本身并非广延的持续物体，而是从刹那感觉活动中提出来的组成事件系列的点。然后再由于理性的某种综合过程，将诸刹那累加起来并产生一种集成的表象。因此想象不过是假想的精神的累计过程 [44] 。实在论者反驳说，统一体绝不可能以这种方式产生出来。因为他们认为广延的物体是真实的存在并为感官所直接揭示。为了证明自己的论点，他提到了佛教对生动性作的解释。他引述法称 [45] 的话说：如果广延物体竟然是思想构造的，那么它就不能产生任何的表象，因为，据他说，“想象（或抽象的概念思维 [46] ）不可能生出对象的生动表象。”佛教答道：“这里并不存在直接的生动性。广延性物体的表象来源于概念思维。这个表象模糊、普遍而且抽象。但由于一种俱时而起的感觉活动，它也有间接的生动性。生动性是属于这种感性基础的（tad-upadhir）。显然，佛教认为，只要观念的抽象思维活动和生起性的想象活动尚未启动，生动的反映就是单纯刹那的，而此瞬息性的对象也就既无广延，亦无持续。不过，实在论又驳斥了这种说法。后者说，依佛教看来，此广延物体并未被感觉活动所了知，并且只会是这种情况。换言之，除非它被感官直接认识，否则不会产生生动的表象。
寂护与莲花戒 [47] 都讨论过这一问题。在他们的著作中有这样的思想。生动的影像（spaṣta）与非生动或模糊的影像（aspaṣta）是截然不同的事物。其性质的区别，如同视觉之于味觉。所以，如果一名言或概念指的是一般的表象，那么最低限度，它所指的并非纯感觉活动中反射的真正实在。一个手被烧伤的人与仅凭名言了解“火”的人的表象是绝不会一样的。灼热作为实际的感性经验的对象，其感知是生动的。反之，如果只讲到“灼热”的名言，便不会有什么感觉，因为它只能唤起极模糊的观念 [48] 。
因此，模糊性不是程度的问题，而是一切精神构造物的内在特性，它绝不能以具体生动性来把握对象 [49] 的。
§5.终极实在是能动的
法称说 [50] ：“现量所认识的对象是该对象之独特实在。”此个别实在，他进一步解释为那产生生动清楚表象的实在。表象或者清晰，或者模糊。只有对象实在当下存在才能生出清晰性来 [51] 。只有它才能引起生动性，我们甚而不能称之为一种表象，因为我们尚未意识到其特征，它还仅仅是生动的印象，随着它的消失，代之而起的是清楚分明的表象。此分明而清楚之表象是知性的产品，知性依据印象，亦即从对象而来之刺激作用来构造表象。然而，这表象是由刹那之点的外部真实所唤起的内在主观的构造物。这种真实与对象绝不相似，它仅为刺激我们理智的原因。我们在前面审查佛教因果理论时已经充分证明了：原因与结果并不需要是相似的。
这就产生了这样的疑问：为什么只有这种个别者，这种与表象不相似的实在才是纯感觉知识中的唯一对象呢 [52] ?我们见火时，不就确信外部世界中的眼前的火同我们表象中所呈现的是同一回事吗 [53] ?法称说，不!外部世界中只有个别的实在，因为只有它是终极的真实元素 [54] 。何以如此呢?为什么说只有个别的实在才是最后的真实元素?法称答道，因为只有它们才有效能，而实在的本质就在于其效能 [55] ，我们所理解的实在，不过是赤裸裸的有效的事实 [56] 。表象是不会有效能的。火并非我们以为在眼前的有确定形状大小的燃烧着的对象，而仅仅是一种热能的刹那，此外都是想象 [57] ；瓶也并非我们想象中的具有一定颜色、形态、质碍、持续性等诸性征的广延物体，而是盛水刹那表现的效能。此外都是想象 [58] 。而且，它并非盛水的一般图像，而是一极个别的事实。
当腿被棍子打断时，真实的仅仅是折断一刹那。棍子也好，腿也好，打击也好，都只是想象活动对同一事实的解说 [59] 。它们都是扩展了的一般的假想，只有个别之点才有真实性。
外部实在只是激发想象活动的力，既非广延物体，亦非材料，亦非物质，仅为能而已。我们关于外在事物的表象只是外部的有效实在的结果 [60] 。
因此，实在是能动的 [61] ，所有外部世界的元素仅仅是力。
§6.单子与原子
既然终极个别是无穷小的外部实在，极微（原子）也如此，那它们之间的关系如何呢?我们已谈过了佛教的物质论 [62] ，它认为构成物体的分子至少由八个极微所成。它们分为四个基本的，四个次一等的（指四大种bhuta和大种所造bhautika——译者），四大种为坚湿暖动四微，大种所造是色香味触四尘。大种所造的物质是透明的（又称色亮——译者）。每一大种所造的极微需要四个大种极微的支持。所以每一分子由二十个极微组成。如果它是有共鸣的，则多加一个声尘极微。那么这分子则由九个或二十五个极微组成。不过这些极微都有特殊的性质，首先它们并非不可分的。佛教强烈反对胜论的说法，后者主张极微是坚实而不可分的。佛教质问道 [63] ，如果有两极微结合，是一面呢还是所有各面都接触呢，如果所有面都接触，那么两极微将是聚合（coalesced）起来的，整个宇宙都会由一个极微构成；但如果只有一面接触，那么它至少有六个面，（六个面至少是六个部分，那么就不能说不可分的了——译者）。这些极微的另一特点即是，它们都并非某种物质的微粒。坚实的极微并非具坚实属性的极微材料，暖热的极微也并非具暖热性质的极微。所谓暖热极微不过是热的 [64] 能；动的极微不过是动的能；坚实极微表示排斥，而湿极微意味着聚合或黏合。物质，即色（rupa）一语，据一种古怪的词源学解说，认为表示瞬时性 [65] ，而非物质材料。这些极微的另一特点在于：一切物体都由相同的分子组成。如果一个物理现象显出火焰，另一个如水或金属，那并不是因为其相应的元素的数量优势，而在于其强度 [66] 。因而我们可视佛教的物质论为力本论（dynamic theory）。说一切有部对此论述甚完备，它后来也保存于观念论者的诸派中。这与数论相反，数论的物质观是机械论的，因为它肯定了无所不在的统一原理、统一的物质材料，而一切变化，衍化及经验世界的多样化都借助它得到解释。
可是对于胜论的极微说，数论和佛教又是共同反对的。胜论以为有四种极微，它们带有本原性的、明确的、实在的性质。这些极微有创造能力，可依据复杂的法则 [67] 而产生分子或更高的聚合物的特有性质。
佛教的物质论完全符合实在即效能的定义，符合能动的因果理论。终极实在是能动的，纯有不过只是效能。自在之物不过是我们的感性被外部实在所影响的方式 [68] 。
法上说 [69] ：“我们的‘最终极之真实’指的是一切可以用产生一定结果的力来验证的东西……正是这点说明了为什么我们的有目的活动是针对直接感觉到的对象，而不是想象构造出来的对象的……反过来看，真正的被认识到的对象产生了有目的的行为。从而得出结论说，真实者仅仅是个别者（即效能之点 [70] 、物自体）而不是经验的对象。”
§7.实在即肯定
终极实在之特点又是：它本身即是肯定或肯定的实体 [71] 。法上说 [72] ：“（作为否定的对立面的）肯定就是那事物”，而“那事物亦即终极实在的另一名称 [73] 。”“终极实在即是最终的个别 [74] ”或严格局限于自体的事物。
要理解由于思想的作用，一事物与判断达到的同一，特别是在一个严格区分实在与思想构造物为主导原则的逻辑体系中，我们必须牢牢记住：佛教逻辑家认为，认知活动的根本行动是肯定而非概念。从而肯定过程与被肯定者，概念形成与概念，感知过程与感知，作为行动的认识与作为内容的认识便没有什么区别。一头牛的观念的形式被认为即是“此为牛”的判断。在此判断中，肯定的本质在于外部实在的点刹那所产生的视觉存在，这种视觉激发了智性关于牛的综合构想。在“此为空中的花”的判断中，并无实在的肯定，因为对此的视觉都是错觉或幻觉。肯定的本质并不在牛或空中花的概念中，而在直接反映外部实在（自相）的当下感觉刹那中。从这个意义上说，实在即是肯定。甚至像“此无瓶”的否定判断，虽然其形式是否定的，但因为它给我们指出某种视觉活动 [75] ，所以仍然包含了某种肯定。概念或许可达到最高程度的清晰和分明，但不可能具有自身存在（自在）的事实。我们可以说，“此有牛”或“此无牛”。但若牛之概念真含有事实上之存在，说“此有牛”，则是多余的，仅仅是重复已有之事实而已。说“此无牛”则判断是矛盾的 [76] 。而具体的感知活动，某一点之刹那则是存在。我们不能说“有存在”（existence is），这是重复；同样又不能说“没有存在”（existence is not）这又是自相矛盾的。这里佛教所涉及的问题，同时也是欧洲哲学史上唯理论者及其对手长期争论的关于本体的论证的真实性问题。实在性本身并不能从概念的清楚明白演绎出来。相反，概念的清楚明白倒保证了它之为思想产物，从而也即作为某种非实在，作为实在之上的增益假设 [77] 。任何概念与判断的真实性都是假借的，它取自相应的感觉活动。在此意义上，我们说：肯定或肯定之实在即是物自体。
§8.反对的意见
自然，物自体（自相）的说法遭受了非佛教派别的猛烈抨击。佛教内部的中观派也批评它。由于它集中总结了佛教的批判哲学，不能不成为众矢之的。中观派的破斥工作容易开展，因为在他们看来，不仅是我们的有限无限，可分不可分的逻辑概念是辩证的、矛盾的。而且任何概念都毫无例外地是相对的自身矛盾的，因此是非真实的。“物自体”意味着存在自我规定的事物，如果这种（自我规定的——译者）关系是真实的，那等于说有一把刀切割自己的刀刃。不过实际上，这种关系是逻辑的，因而也就是辩证的、非真实的 [78] 。
耆那教攻击物自体的论据与中观派在方法上并无两样，虽说他们的目的不尽相同 [79] 。耆那教认为相对性绝不表明事物是非真实的。因为事物本身就是相对而且真实的。不单是逻辑，实在自身的本质也是辩证的。实在性同时兼有永恒与无常，有限与无限；它既是特殊，也是一般。种种矛盾蕴于实在的本质自身中，这是必须加以承认的 [80] 。
那种认为物自体因为是终极的绝对个别从而摆脱所有一般特性的论点是站不住脚的。与任何事物没有两样，它既是个别的，同时又是一般的 [81] 。物自体的概念就在自身中包含了一切，所以说它是一般 [82] 。此外，由于每一个别区别于其他个别，它自然具有“别性”（otherness，它性），而“别性”，属于知性范畴。物自体的“纯粹性”（purity）是假设的，是幻影。它与任何一个逻辑观念一样是辩证的，同时兼有个别性与一般性。但这并不妨碍它具有真实性。因为耆那教主张，实在自身就是辩证的 [83] 。
一位外号叫“无惭”（ahrika） [84] 的耆那哲学家据说采取了这么一套对哲学史家说来尚不熟悉的论证方法。他说，任何事物本身都包含了某种相似或相异，相似即普遍性，相异即特殊性。如果世界上真有绝对特殊的东西，那它就会是与其他事物没有任何关系的，绝对相异的。它就是非存在的，就会是虚无，是“空中的花 [85] ”。另一方面呢，如果它并不包含差异，它就会同所有别的事物连接（混同）起来从而世间便失去了多样化的存在。坚持一实体（ens）必须是一个单一体的说法是错误的，一个实体总是两分的，它是存在和非存在，运动与静止，一般与个别。实在的本质就是辩证性，即二重性。佛教回答道，如果一般与个别同一，那它们就消失在一个统一体中。而这统一体就不可能有二重性。但如果它们并非同一的，便是差异的，那么就会有两个实在，所以实体又不会是双重的 [86] 。如果我们假定，实体（ens）是同一个东西，只是其状态或属性有所不同，那问题就会是：这些属性是真实的呢，还是假想的 [87] 。如果是假想的，佛教并无异议。但是耆那肯定了真实的属性，而真实的属性不可能自相矛盾，因为一个实体总是一个统一体。如果一事物会是另一事物，则它会失去了同一性而成为其他。只要不是疯子 [88] ，任何人都不会否认矛盾律。我们也看到了正是这种矛盾律建立了最终个别的实在或严格局限于自体的个别事物的真实性。
§9.实在观的演化
印度所有的哲学体系都是解脱的理论，因此，终极实在便有两个方面的问题。它或者指生命在世间演化发展的最终极成分，或指这一演化过程在涅槃之中的永远中止。
数论体系中，最终的演化成分是三类超极微的实在物 [89] ，它们由种种不同配合方式便产生出多样化的对象与变易，影响这一变易过程的中心力量是“业”（karma）。涅槃是这种演化过程的永远停止。
在早期正理-胜论那里，终极成分是四种极微，在业的驱动下，它们创造 [90] 世界并使之演化发展。这一过程在涅槃中的停止便是永远的死亡，因为意识与此世界的变易演化都消失了，在后期的正理-胜论哲学中，永恒或涅槃都是对神的永远神秘与静止的观想。
小乘佛教用以取代数论三德与胜论极微四大的是三种元素或能（dharma法＝saṃskāra行）。永恒性在这里是无意识的，是作为业消除后的结果的一种永远的寂灭状态。
大乘佛教初期，业的力量变成了幻的力量 [91] 。永恒性是不朽的世界 [92] ，是由于清除幻觉而达到的境界。这也是吠檀多派所接受的主张。大乘佛教的第二期，终极的实在是物自体，它之展示自身差异（grāhya-grāhaka-grāhaka-kalpanā二取分别），分为主客体二者的过程，便是世间过程。制约此过程的是业力。到了涅槃境界差异才消失。涅槃是纯有（svabhāvā-kāya自性身），与纯意识（jñāna-kāya，智身）的不可说之永恒性，主客两边在其中融为一体。
从而，物自体一方面是外部对象，是认识活动的终极原因。另一方面又是最高的绝对之主客观融化之点。
胜主慧（jinendrabuddhi） [93] 说“从此性（thisness）的立场看，即从绝对实在与物自体的立场出发，主体与客体之间并不存在任何区别，但我们受先验的错觉的障碍……一切我们所知却毫无例外地是由于主客体构造（二取分别）出来的有差异的间接现象。”
“自性”的概念，即每一元素中严格局于自身的本质的概念，小乘佛教中就已经存在了。存在的元素——那一时期的中心概念——被定义为“自身本质的承担者，”（sva-lakṣaṇa dharanād dharmaḥ）， [94] 但后来此概念在许多方面发生了变化，而当时实在性与观念性之间尚无断然的划分。存在的诸元素分为物理的与精神的，或者分为物理的、精神的及能的 [95] （色法、心法、心不相应行——译者）所有这些都是同样真实的 [96] 。实在性尚未被规定为有效性。主要注意力放在否认每一聚合物的真实性上。从能动的角度来解释，物质被分析得如此精细，精神的成分又互相渗透，结果，色与心的区别消失了，二者都成为力能 [97] 。
小乘诸部派对于作为实在之点的自性（svalakṣaṇa）看法是摇摆不定的。各家都有自己的法的排列表。虽说并无本质的分歧。
一切法（元素，列为三大类的方法：纯然想象活动（pari-kalpita遍计所执的），纯然真实的（pari-niṣpanna圆成实的）和它们之间相互依存的一类（para-tantra依他起的），是早期瑜伽行派的特色。这里的分类已经透露出实在性与观念性之间的根本差别。这一理论的最终模式是法称所规定的。他将实在性确定为有效性并将它与任何类型的观念性对置起来。从而真实、实在成为纯存在的同义词，它又等于物自体 [98] 或者最终的个别。它与“非存在”相区别、相反对，后者也就是精神构造的一般性和观念性。
凭纯的感觉活动认识绝对者，即物自体的思想为吠檀多哲学所因袭。“既然对象差异是判断力（savikalpaka妄念、妄想）所认知的，既然没有对差异的认识也就没有个别对象，（而只有绝对者与整体大全者，从而吠檀多派认为）纯的感觉活动（nirvikalpaka）认知纯的有（satta-mātra）（或绝对的大梵）。” [99]
§10.欧洲的类似理论
综述：终极实在的观念依佛教批判论建立起来后，它一开始就包含了几种意义，代表了：1）绝对个别；2）纯有；3）存在的相续系列中的点；4）唯一的非相对者；5）能动的，非广延非持续的；6）激发理智活动产生相应表象的能力；7）赋予表象生动性；8）具有判断的肯定能力；9）不可言说，不可认知的物自体。
两千多年的哲学史上，对终极实在的探索经历了这样几个平行的路线。它们从多少相似甚而完全复复的论据引出了相同的或根本相异的结论，不过，最终的一致结论尚未达到。
佛教逻辑中表示这一终极实在的术语是“自相”（svalakṣaṇa,自性=paramārtha-sat，胜义有）。在某种程度上它类似亚里士多德的第一实体，它之表述为hoc aliquid（此唯一者）也与释作kimcid idam（如是少分，如此些微）的“自相”是吻合的。在佛教那里，由于自相严格局于自身，从而是不可叙述的。“实体或实在是否为相对者，亚里士多德觉得难以决断，他似乎认为相对者是第二实体，而不会是第一实体。不过他最后承认说这是一个令人困惑的和难以决定的问题。” [100] 印度佛教中的否定（指否定第一实体的相对性——译者）是毫不含糊的。
不过亚里士多德的“实体”概念最具特色的乃在于它保持unum et idem numero（相同且为一）的同时又可通过自身的变化而分别接受矛盾的事件 [101] 。（意为：同一实体为基础，其上的属性或状态的变化是可能的——译者）我们已经了解佛教当中并无这种情况。每一变化在这里都是实体的变化。此外，亚里士多德肯定了十种存在（ens，实在），对于佛教说来，唯一的实在就是“自相”，其他的范畴都是“非实在”。它们只有在第一实体作基础时，才是间接的存在者（ens），才有假借的实在性。这似乎也是亚里士多德承认的，因为他也说：只有第一实体才是完全意义的存在（ens）。这恰好类似于佛教的“自相”。作为主体和基础，它是所有别的范畴所不可缺少的。
关于实在、存在、实体、本质，历来的哲学家有种种理论，我们姑且略去其间的比较，尽管这些比较有利于揭示理论的实质。我们来看看莱布尼茨的单子论，它有更多的类似之处。我们已经提请读者注意在反对一元论、机械论和原子论时，莱布尼茨与法称的立场非常接近。正如莱布尼茨的理论是对1）斯宾诺莎的一元论；2）笛卡尔的机械论；3）原子论的不可分实在性等的反对；法称同样反对1）中观派——吠檀多的一元论；2）数论的机械论（它认为自然中的一切变化都由于一个恒定数量的运动着的物质的不同分配）；3）胜论的极微论（原子论）。
而“自相”也同单子一样是能动的瞬息的。莱布尼茨说：“一方面运动是一连续性的事物，其在时间之外绝不存在，因为它的所有部分绝不会同时而有……另一方面，力或作用力在每一瞬间都是完全地存在的，并且必然是真实而实在的某物。”最有趣的是：莱布尼茨对持续、广延和运动实在性的否认，其理由与佛教的几无二致，即是说，它们不可能在同一刹那中同时都存在。他说：“离开运动无法想象纯实在的实体，运动性通常是实体的本质”这与佛教原理“存在即有效”、“效能即实在”是一样的。更引人注目的近似是：“单子是强烈的中心或（力的）单位，它们必然相互排斥，单子之间没有相互影响或引起变化的可能。”而佛教的自相单位，虽无效能，却并未真正产生任何事务，它们是“无所作为的”。我们的比较暂且到此。单子如同亚里士多德的“第一实体”它是一种生命原理，一种灵魂；而佛教的自相是外部实在之点。
许多哲学家都设定两种实在论，即区别了经验知识的事物的偶然的实在性与最后实在的不可知先验起源。我们这里不妨多谈几句康德，因为，在这里，如它所显示的，我们所遇见的不只是某些类似特征和零星论据，而且有整个思维活动的相似性。我们可以注意到以下几点：
1）康德与陈那一样先肯定了我们知识的两个且唯一的两个来源，并指出了它们的根本区别。
2）尽管根本不同且理论上可相互分离，但从经验角度看二者又表现为混合起来的。它们的差异不是经验的，而是先验性质的。
3）在所有别的哲学体系中都肯定了这一点：清楚明白的思想是真实的保证。通过感官，现象只是被杂乱地认识；通过理性或知性才能清楚地认识终极实在，真正的自在之物。康德在其批判时期，将这种关系颠倒过来。清楚而明白的认识只与现象有关，而“在现象中与感知活动相应的东西构成了一切对象的先验材料，即物自体（实在sachheit）。”照佛教的说法，我们已经了解，物自体是纯感觉所认知的。被清楚明白地认知的事物是对象化了的表象。
4）康德说，物自体是不可认识的，我们不能以感觉表象来描述它。物自体是认识活动的极限。而终极的个别据佛教说也是认识不能达到的。
5）但物自体仍然存在着并且是有效的。康德又说，它只是外部实在之影响我们感受性的一种方式。法称的说法是，终极之个别之所以是实在，因为唯有它才有效能。
6）存在着双重的实在性与双重的因果性，即物自体的最终极的实在性与因果性以及经验对象的实在性与因果性。物自体不过是最终极实在性与因果性的另一名称而已。对此思想佛教已有相当准确的表述。但它却使康德的解释者们困惑不已。因为他们将实在设想成了一个综合的范畴，设想为并非终极而是有持续和广延的实在——realitas phaenomenon（现象的实在 [102] ）。
康德的物自体与法称的“自相”之间的区别就在于：法称的自相与那相应于感知刹那的实在之点是完全同一的。印度的物自体在这样的程度上是先验的——单一的刹那之点不能加以综合，因而经验地被认识 [103] 。而对于康德“那现象中相应于感觉活动的便是先验的物自体 [104] ”的特性完全适用于印度人的第一实体。佛教之物自体与纯存在 [105] 之明显同一是两种哲学体系的另一区别。纯存在不是谓词，不是范畴，而是一切称谓断定的共同主体。与此有关的便是佛教对终极实在的观念所作的逻辑运用。终极实在也就是一切判断的终极主体（主词 [106] ）。这点我们在后面的推理中可以看见。康德的物自体与佛教“自相”还有一重要区别，即：康德假定了每一经验自我之后的内在物自体，如同他之肯定每一外在对象的深层也有一个物自体。从而，看来似乎也就有了两套物自体，二者相对而立。这与佛教哲学是不同的。后者的“自相” [107] 是严格局于自体的，没有任何关系的外在之物。相应的内在之物则是没有任何构造（nirvikalpaka）的纯感知。但纯感知与相应的纯对象并非真实性不相上下的两物。它们是一个最高真实之分裂为主客二者，使其分裂的仍是受二分的辩证的方式支配的，并作为整个经验世界的构筑者的构造性想象活动 [108] 。只是在逻辑的层次上，外在的“自相”才是最终实在。既然一切哲学最终必须是一元论的，那么在超逻辑的层次（translogical plane）上也就存在主客不分的最终绝对。像法称所说，这是我们无法以语言表达和认识的东西。就是说，与不可认识的外在点刹那相比，它更为遥远，它是最终极的绝对者，其拟人化的形式是法身佛陀。
佛教的作为纯感知的物自体较康德的更接近经验界。康德反对将物自体作半经验的解释，他认为物自体是完全先验的。仅就一个刹那言，佛教的物自体很难说是经验的。
佛教论证中关于存在与肯定之本质同一的部分引起我们的重视，它使我们联想到与赫尔巴特（herbart）的某些相似观念。这位哲学家也认为存在即“绝对的肯定”，即“承认那不能在思想上加以否定者，”总之其本质也就是不容否定 [109] 。存在的观念仅仅是一种断定，它仅仅意味着简单肯定某物，如是而已。“对象被陈述了，”他说，“可以怀疑它们完全消失。但它们并不就消失了。对某物的断定依然存在，只是它改变了，它指向某个与先前所指不同的东西。属性（亦即一般共相）可因怀疑而牺牲掉，但那被断定的东西（即极端之个别）则不一样，它是不可认识的某物。” [110] “这种绝对的断定”，包含在每一纯感知中而未被我们注意到 [111] 。谁也不会相信有虚无这东西，因为这样一来它应该是看得见的。存在的特性是：它是最终极的简单者。存在并不服从否定。纯存在与实在之可感核心的同一化，它作为不可认知对象的特征规定性、亦即作为简单者、极端个别者、作为不容我们否定的肯定本质；它同属性，即同其中绝不包含肯定 [112] ，而可加以怀疑的一般共相的对立，（后者是可分别肯定及否定的）——所有这些论证性的思辨都因其同佛教的相似而给我们深刻印象。
佛教将终极实在的刹那之点譬之于微分，将理性的作用譬之于数学计算，这种理论的部分内容，在欧洲哲学史上并非没有相类似者。康德之后的哲学家所罗门·梅蒙（maimon）因其《感觉的微分》而闻名。他说，“对象的微分是本体，而以此微分构成的对象则为现象。” [113]
[1] vikalpena anugataḥ sakṣāt-kāraḥ.
[2] 这种自发性称作jñānasya prāpako vyāpāraḥ（智分辨的作用），参见nbt.p.15.2.
[3] kāla-ananugata.
[4] deŚa-ananugata.
[5] kṣaṇa=svalakṣaṇa.
[6] purvāpara-bhāga-vikala-kāla-kāla=kṣaṇa.
[7] an-avayavin=niraṃsa.
[8] vikalpa-utpatti-Śakti-mat.
[9] na saṃvṛtti-sat=paramārtha-sat,jñānena prāpayitum aŚakyaḥ.“先验”的观念应是atyanta-parokṣa（经验之外极致或毕竟不可经验）。下一刹那的意现量同样被称作“无分别者，”见本书第二卷第333页。atyanta-parokṣa一词的运用与根现量（indriya-pratyakṣa，感官的纯感知活动）相关连这一点对我说来并不是现成的认识。但正理派（参见tarka-dipikā）将无分别现量的特征规定为atindriya（超出根的范围的，非根的，非经验的），而atindriya便等于atyanta-parokṣa。
[10] anabhilāpya＝avācya＝anupākhya=anirvacaniya.这四个词都是同一意义的，但中观派特别乐意用anupākhya，吠檀多派则用anirvacaniya，从而也各有相应的内涵。
[11] vastu-bhuta＝vastu eva，参见nbt.p.69.2.
[12] vastu=sattā=svalakṣaṇa=paramārtha-sat.
[13] avastu=anartha＝sāmānya=āropita＝parikalpita.
[14] vastu=satta=svalakṣaṇa=paramārtha-sat.
[15] avastu=anartha=sāmānya=āropita=parikalpita.
[16] vyakti-ākṛti-jāti，参见ns.,2.2.63;tsp.,p.281.4以下。
[17] tsp.,p.282.5。
[18] svalakṣaṇam=paramārtha-sat.
[19] abhilāpa-saṃsarga-yogyasya anvayino（a）svalakṣaṇatvāt,参见tātp.p.342.9。
[20] sarvato vyāvṛtta,avyāvṛtta.
[21] trailokya-vyāvṛtta,avyāvṛtta.
[22] deŚa-kāla-anugata, ananugata.
[23] anavayayin, avayavin.
[24] abhinna, bhinna.
[25] paramārtha-sat,saṃvṛti-sat.
[26] asādhāraṇa,sadhāraṇa-lakṣaṇa.
[27] bāhyam,abāhyam.
[28] analikam,alikam.
[29] viruddha-dharma-adhyastam, anadhyastam.
[30] atuccha,tuccha.
[31] nirākāra,sākāra.
[32] svalakṣaṇa=paramārtha-sat, samvrti-sat=sāmānya-lakṣaṇa.
[33] 参见nb.p. 7.20-abhilāpa-saṃsarga-yogya-pratibhāsa-pratitiḥ kalpanā.
[34] 尽管点刹那（point-instant）是实在者，但其时空位置是我们的理智杜撰的。
[35] tsp.,p.12-22-cakṣur vijñāna-sangi（或samangi或saṃsargi）nilam vijānāti,na tu nilam iti,陈那在《集量论释》中已经引过《阿毗达磨经》的这一说法。
[36] dhi-dhvani，参见ts.p.274.18以下。
[37] sphuṭa-pratibhāsa=sphuṭa-nirbhāsa=sphuṭābha=viŚada=viŚadabha=spaṣṭ a，但这里的spaṣṭa（分明）勿与逻辑意义上的“清楚分明”相混淆，从而它便等于niŚcita（明确，决定）和niyata（决定，必定）。
[38] 法称的说法（nbt.p.132.2以下）也许是错误的，因为同一个对象并不能产生既生动又模糊的表象，否则就必须将它理解为指的是一个存在连续系列的共同性（sameness），律天将sannidhāna解释成当下存在性（presence）更可取一些，参见本书第二卷第35页注1-2；参tsp.,p.169.21，510.13，176.23-sannidhir sadbhāvah；tātp.,p.13.8-saṃvādakam sad bhrāntam api…pramāṇam.
[39] sphuṭatvam api jñeyatva-viŚeṣa eva，na saṃvedana-viŚeṣaḥ参见 nk.,p.267.14。
[40] parāñcaḥ pratyayāḥ，na pratyan-cah参见nk.,p.269.19，关于paranc和pratyanc在这一段上下文中的意义，可参见tātp.,p.84.18，其中parāñ（背后的，后来的，过去的）同样的是在a posteriori（后天的）意义上使用的，其背景是与vaiyākaraṇas（语法学派）的一场争论，后来主张名言逻辑上先于观念，并给观念提供形式。
[41] niyata-ākāra＝ṇiŚcita-ākāra＝niyatā buddhiḥ＝paricchinnam jñānam＝bcadŚes.
[42] sthulatva，见nk.p.262以下。
[43] vikalpa，同前注p.263.9。
[44] sankalanātmaka,同前注,p.263.10。
[45] 同前注,p.263.12，这段话出处尚未确定，但多半是法称的话。
[46] 同前注，vikalpa-anubandha。
[47] 参见ts.和tsp.pp.280-281。
[48] svalakṣaṇam avācyam，同前注，p.280.4;avyapadeŚyam svalakṣaṇam，同前注，p.280.9。
[49] 这似乎也是罗素的观点，在《心的分析》中他说，即令是相当具体的事件，我们的表象也多少有些模糊。就是说，这些事件在其限度之中变化并未引起我们的表象也有可辨认的改变。见《心的分析》第222页。
[50] nb.,p.12.13.
[51] 同前注，p.12.1.3这里采律天说法，因此sannidhāna意指当下存在于感知范围内。
[52] nbt.,p.13.8。
[53] 同前注，vahnir drŚyātmaka eva avasiyate.
[54] nb.,p.13.10。
[55] nb.,p.13.15。
[56] yā bhutiḥ saiva kriyāṛi见本书前面。
[57] auṣṇyam eva agniḥ.
[58] bauddhānam kṣaṇa-padena ghatādir eva padārtho vyarahriyate na tu tadatirik-taḥ kaŚcit kṣaṇa-nāmā kālo'sti（《持圣智论》2.2.20）。
[59] tsp.p.134.18。
[60] 同前注所引书——upalambho eva kāryam.
[61] sattaiva vyāpṛtiḥ，calaḥ pratityav-samutpādaḥ参本书前面。
[62] 参见本书第101页；另见拙译《灵魂论》第953页注1。
[63] 《俱舍论》i.43（英译本）；另见sds.31.1。
[64] v=ahnir au ṣṇyam eva.
[65] 参见拙著《中心概念》第11页注2。
[66] utkarṣa，参见《俱舍论》i.（英译本）；《中心概念》第29页注。
[67] 参见《印度的化学》2.第185页以下，b.n.seal博士的精辟分析。
[68] nb.i.12-15,vastu=paramārthasat=artha-kriyā-sāmarthya-laksaṇam.
[69] nbt.p.13.18（英译本为第37页）。
[70] 认知是一种效用，如同以罐取水，或跌断腿骨。”见tsp.p.134.18。
[71] sva laksaṇam vidhi-rupam,tātp.,p.340.13,p.341.16；另见bāhyam vidhirupam ago-vyāvrttam。
[72] nbt.p.24.16-vastu-sādhanam=vidheḥ sādhanam.
[73] 同上书,p.13.18。
[74] 同上书,p,13.11。
[75] nbt.p.22.18.
[76] tātp.p.340.10ff.,13.2ff。
[77] nbt.p.48.7——niŚcaya-āruḍham rupam-samaropitam=buddhy=ava-sitam.
[78] 参见拙著《涅槃》第124页以下。
[79] 寂护总结了耆那教对物自体的驳斥，ts.第486页以下。
[80] 同上书，ts.,p.486.23。
[81] 同上书，p.483.25以下和490.11。
[82] 同上书，p.487.22。
[83] 在这个问题上中观派与耆那教的相互立场犹如黑格尔唯心主义辩证法同马克思恩格斯的唯物主义的关系，后者也乐意认为物质实在是辩证的矛盾的。
[84] 同上书，p.486.25。
[85] ts.p.487.5;487.20;495.12。
[86] ts.p.489.7-10。
[87] ts.p.490.14。
[88] 同前书,p.491.9。
[89] 指数论三德（guṇa）。
[90] ārabhante.
[91] māyā.
[92] “不朽世界，永恒世界”的原文为the world subspecie aeternitatis（拉丁文），据斯宾诺莎“那（被看见）处于永恒性相状之下的，本质上也就如此存在着（也就是永恒存在的）”。——译者
[93] 参见本书第二卷第396页（边码）。
[94] sva-lakṣaṇa-dharanād dharmaḥ参见《佛教中心概念》p.26.注；世友的说法（《俱舍论》i.3.）；另见《法集论注》p.39.第94节；参见mil.205和netti20。
[95] rupa-jñāna-cittaviprayukta-saṃskāra.
[96] bhāva=dharma=sat=anitya.
[97] 参见《中心概念》p.84。
[98] v=satu=sattā=paramārtha-sat=svalaksaṇa.
[99] 见Śd.第126页《吠檀多诘难》（vedānta-paribhāṣā）第31页以下，将“tat tvamasi”释为“元分别”，《正理花露》（nyāya-makaranda）第153页以下，认为tattva-sakṣātkāra（能求得真实者）是直接的关于绝对者的知识。瑜伽派神秘主义者认为可直接无分别地认识任一事物，他们只承认唯一的知识来源——直觉。
[100] 见grote的《亚里士多德》第72页。
[101] 同上书，第69页。
[102] 显然这必然等于说，还存在一种非综合的、终极的实在，并非作为某种连续体，而只是点刹那的实在。参见《纯粹理性批判》第137页。这就是物自体。“物”一语已经表达了存在的含义，康德将它解释为实在（ding=sachheit=realitt）。然而，为数甚多的诠释家们指责了并继续指责康德，认为这是一目了然的自相矛盾，他们加在他的名下这样一种实则非物的，无所作为的物的理论，尽管它是终极之物，亦即实在与效能本身，纯粹的实在和“纯”效能。
[103] kṣaṇasya（jñānena）prāpayitum aŚakyatvāt.nbt.,p.12.19.
[104] 《纯粹理性批判》第117页（论系统结构）。
[105] sattā-mātra.
[106] dharmin为一切法（dharmas）的共同主体。参见康德在同一章中所说的：“如果我们无视永恒性的感性条件，实体便只不过是某种可认为是一主词，而不做任何别的事物的谓词的东西。”
[107] s=va-lakṣaṇa=bāhya-artha.
[108] grāhya-grāhaka-kalpanā（二取分别），构造性想象。
[109] （德文）“绝对断定，承认有不容否认的内容”。参见《形而上学》2.第201节。
[110] 同前书，§204。
[111] 同前书，§204。
[112] samākalana.
[113] 参见r.kroner.《从康德到黑格尔》（von kant bis hegel,）i.,p.354.
