§1.现量（pratyakṣam）的定义

依据佛教的观点，一事物究竟是什么，是不可定义的。他们认为，“如果那事物给认知了，定义是无用的，而如果不为人认知，定义更是无用的，因而根本不能定义”。 [1] 当然这并不等于说佛教放弃了每一认识步骤中的定义方法，并不等于说他们取消了给出最可能明确的定义。但这毕竟意味着：自在之物（the thing initself）是什么?其本质为何?是我们不能表达的。我们所知道的只是它的关系。印度的实在论者，如同他们的欧洲的伙伴——实在论的学者（包括他们的欧洲始祖亚里士多德）都相信事物应该有本质，认为指出其本质是至关重要的。例如火之作为元素的定义对他们便是：“那具有火性的元素便是火”。 [2] 这种火性对印度实在论者说来便是火的本质（svarupa），因而其定义便是由一个否定式的（modo tollente）混合的假言判断形式来表达的推理： [3]

“一切不摄火性者皆不可称为火。

此法摄有火性，

故它是火。” [4]

佛教徒回答说，既然并不存在所谓的实质，这种定义便毫无作用。佛教以为我们的一切概念知识，语言手段，一切可名称的事物和名言都具有辩证的性质。每一词汇或每一概念只能与其对应物相关连。这就是我们所能给的定义。因而我们的任何定义，都是从一特定角度来看待的， [5] 隐藏着的分类。被定义之物是从负的方面来规定其特性的。 [6] 例如，何谓蓝色，我们无法说出。只有将事物分为蓝与非蓝。反过来非蓝可以进一步划分为许多类。蓝色的定义便成了非非蓝。而非蓝色的定义便成了它不是蓝色的。佛教关于名词的理论，又称佛教的唯名论 [7] 或佛教辩证法，以后还会讨论。这里提及，只因它与现量定义的构成有关。

认识本身是什么?我们不能了解，这是个谜。但我们可将它分为直接的 [8] 与间接的 [9] 两者。直接即非间接，间接者亦非直接。我们不妨采纳这样的知识观，即将认识视为生理的反射活动，进而又将此反射分为直接的与间接的，单一的与受制约的， [10] 亦即反射的和非反射的。

整个认识科学是以划分直接与间接知识的原则为基础的。我们可以将直接来源称作感性，间接来源称之为理性或知性,但它们的意思无非是说，感性非理性，理性非感性。

陈那（dignāga） [11] 认为只有两种通常称之为现量和比量的知识。 [12] 接着他说，现量是“非构造的（无分别的）”。（其实这只是直接的而非间接的知识的另一表述法）。比量在梵文中原意为“随后的量度”之意，顾名思义，也就是间接知识的意思。 [13] 事物的存在除了两种方法，即直接被感知，间接被推知，再无其他途径。可是何为直接，何为间接，其间的精确尺度有赖于我们的知识论，而知识论本身又只有在确定了什么是丝毫不含间接成分的直接与丝毫不含直接成分的间接之后才有可能。就是说它产生于我们确定地了解纯感觉 [14] 与纯理性 [15] 之后。法上说 [16] ：“要指出人所公认的事物是无济于事的。”把“现量”理解为其注意力被唤起的观察者的直接认识，其认识对象在感觉范围内，这不会有什么异议；但是对这简明的事实却有种种解释。正确的说法只有批判、驳斥谬见之后才能从反面（per differ-entiam）确立。陈那与法称这样谈现量定义有两个目的：1）区别这种知识来源与别的认识手段。 [17] 2）区分佛教的现量观与他宗的对立观点 [18] 。现量就是这样从否定的方面来加以定义的，而这是唯一的定义方法。

现量通常被定义为：由一定感官所产生的、由对象作用感官的刺激的认识活动 [19] 。但现量的这一定义有好些缺陷。首先它没有注意到每一真正认识之为认识的一般特点，就是说，应该是新知， [20] 是对新事物的认知，而不是识别。而且作为新知，它只在每一认识活动的第一刹那才如此。现量活动，真正的感觉认识，或称感官的认知的，只是感觉的第一瞬间。在其后的各刹那中，第一刹那的现量便不复存在了。此外，前边所说的通常定义包含了这样的毛病：它混淆了现量的作用本身与现量的别的可能原因的作用。现量有其自身的功用、对象和原因，其功用在于使对象呈现于诸感官 [21] ，当然不是说它硬将对象拖入认识范围 [22] ,而是说认识的途径。其对象是那个别之物（svalakṣaṇa,即自相）， [23] 因为只有自相才是真实的、有效的并能于感觉器官上产生刺激的真对象。而原因，或原因之一也就是自相本身。一切知识的一般特点就在于那产生知识的原因同时就是对象。如何将这个原因区分出来，或者换言之，何谓作为对象，何谓对象性（objectivity＝viṣayatā）的问题， [24] 是我们后面要考虑的。这里的主要目标是确定现量的功用。现量的主要作用是使对象凸显于感知范围中，并且仅使其存在于其中而已。面构造表象描述其存在的是另外一种功能，另外一种行动者，也是追随前者的相继活动。所以，现量的显明特点便是非构造性（无分别性）。它之后是表象的构造而它自身则不是构造。它是纯的脱离任何忆念成分的感觉认识，是纯粹的感性认识，我们甚而不愿称之为感觉认识。它比感觉活动更为纯粹，是认识的感性核心。这样，感觉认识的功能便与生起性想象的作用鲜明地区别开来了。前者只是指出对象的存在，后者构造（分别）表象。因而完全的现量定义应该揭示这种区别。定义因而如下：现量是知识的源泉，其功能在使对象当下存在于知识域中，其后则是对象表象之构造（分别）。 [25] 这个定义一再重复也就是主张：只有第一刹那才是真的感觉认识，之后的表象是忆念性的。佛教由此引出的结论是简明的——现量是概念活动追随的感觉活动，因为概念不过是特殊背景下的表象。但是“追随”一词又特别受到强调，这就使得该定义并不那么简单，因为“追随”的暗含意义可以是多方面的深刻的。

§2.法称的实验

但是这种纯感知的单一刹那，是否也像数学之点的结论，仅仅是一种假设呢?虽说它来自一外在对象所生之刺激，但是那对象既然是绝对纯粹而无属性的，它真的是一实在吗?它被假定为绝不掺杂任何一点想象的构造活动，但它本身不就是纯粹的想象活动吗?这个问题的提出倒不仅仅限于印度。佛教徒对此的回答一如他们答复对于点刹那实在性的怀疑：一个单一的刹那，如果是一绝对的个别，并非表象可再加描述的东西，那它就“不能为我们的知识所达到” [26] 。也就是说，它并非经验地真实的东西。但（佛教徒认为）将真实性给予其他事物的正是这一成分。它是一切真实而一致的知识的必要条件。它是超出经验的，但也并非“空中的花”，并非形而上的。

它既不是正理派的大神那样的形而上的实体，也不是数论的自性物质、胜论的同（共相universals）和和合性（内在因）或其他宗派的灵魂观念。法称提出，可以用内省的实验来证实它的真实性。形而上之实体之所以为形而上只因它们都是完全的想象，因为其间没有些微实在性，没有它们可以依附的纯感知。“它们无论在时间、空间还是可感觉之属性上，都是不可达到的。”但这些点以及对它们的感知却直接间接地存在于每一经验实在的行动和经验认识活动中。这点我们可以由内省（即自证——译者）来间接证明 [27] 。法称说：“这种感觉活动与生起性的想象活动完全不同 [28] ，它完全可以由内省加以证明。事实上，人人都知道表象是可以言说的（能与名称结合的） [29] 某物。而如果我们开始盯着一块颜色，保持我们的思想不散逸至其他对象，如果这样，我们便会将自己的意识归结到一种凝固状态 [30] ，（并因此成为仿佛是无意识的），这就会是一种纯的感觉状态 [31] 。之后，如果（我们从这种状况中甦醒），开始思想，那就会注意到一种感受（回忆到）我们曾有过（某种色块在面前）的表象，但我们在之前的状态中并未觉察到这点。（因为它是纯的感觉活动）而我们无法言称其名。” [32]

法称的这一实验与柏格森提出的实验有明显的相近。 [33] “我将闭上眼睛，不再听，逐一停止感觉活动……所有我的认识活动停止、消失，物质世界陷入了寂静。……我甚而可以视情况做到抹掉并忘却紧接之前的过去的回忆。但我至少可以保持现刻的意识，并使它处于极度的贫乏状态，即仅仅意识到我之身体的实际状态。”这显然是法称的纯感知的片刻，是当下的刹那，即所谓“极度贫乏状态”的意识。柏格森引述它的目的在于证明所谓零无的（意识）状态是一种假观念。佛教提到它也正是为了同样的目的。 [34] 但这同时也证明了：存在一种最低极限的经验真实和经验的认识活动，而这正是纯粹的感觉。

莲花戒在下面一段话中提到了相同的实验。 [35] “在第一刹那， [36] 当一对象被认识并且以它绝对的个别性呈现时，所生的意识状态是纯感觉。 [37] 它不包括丝毫可以名称标志的内容。因而，在继起的瞬间，当同一对象被专注地思考时，注意力会滑向 [38] 与之相联系的约定的名称。接着，当对象依其名称被专注思虑时，它（持续）存在的 [39] 与别的（性质的）观念也就产生了。从而我们便用感觉判断将它固定下来。 [40] 现在，既然已经有了这些以名言标志的同一个被专注地思考的对象，（那怎么可以否认）它们仅仅是忆念性的呢?……（因为此时对象已经不只是由感官来感知，而且还受到知性的判断了）但这里所描述的相继的精神状态如何证明它是正确观察到的呢? [41] （已知的）事实是：如果我们的注意力不是以这种方式集中的，那我们能认知的就只是某种无限制、无差别的纯然存在。事实上，因为一种持久的实体观念是以上面所讲的方式产生出来的，当观察者的注意力并未以这种形式集中，如果它指向另一对象，如果它完全沉溺于另一对象，那么尽管此对象就在眼前，但由于其注意力并不在他面对的事物的约定名称（之内容）上，则（此时，即）在每一（感觉认识的）第一瞬间上，仅有（相当不确定的）剥夺了所有可能属性的某种东西的感知 [42] 。否则的话，如果每一意识状态指的会是那（在自身中）包含了其名称所暗示的一切属性的对象，一个处于无心状态（absent-minded）（仅仅以感觉来认识的）观察者如何能够看得见纯然的不包含任何属性的事物呢?”

陈那从《阿毗达磨》中引了一段话，大意如此：“完全陷于对一块蓝色作观想的人，看到蓝色，却不知道它是蓝的。对于那对象，他仅知道其为对象，不知其是何种对象。” [43] 这段话，后来的学者经常引用，它显示出陈那在说一切有部的著作中就已经发现了纯感知观念的胚胎。不过，说一切有部承认有三种构造性的思想，其中之一称作“自性分别” [44] （svabhāva-vitarka）的，作为构造性思想（分别性观念）的根源，它被认为存在于每一基本的感觉或现量中。

§3.现量与虚妄（错乱）

被当做正确知识两来源之一的现量有另一特点：它不可能有任何虚妄。如果现量是正当的认识，必然具备这样的条件：感觉活动所生的知识并不描写感官的虚妄。 [45] 事实上，感觉知识之被认为是正确可靠的知识， [46] 只能以此为条件：感觉活动产生的认识不会呈现感觉的虚妄。不过，提到现量这第二个特点似乎有些多余。因为按照该系统的分类，现量就已经是一种正确而无虚妄错乱的知识。法上 [47] 说，这个定义从而就有下面的意义：“那直接的一致的知识是一致的，”由于“不虚妄（错乱）”一词，对“一致的”作了完全无用的重复。

但“虚妄（错乱）”一词并非只有单一意义。可以有各种各样的虚妄错乱。有先验的虚妄， [48] 依它一切经验知识都是某种幻觉。也有经验的虚妄， [49] 它只影响特殊情况的错误认识。知识可以是经验的正确的。亦即说是一致的但并不具有先验的正确性。例如当两人同患一种眼疾，每一物体对他们都呈现双象，这种复视现象对他们说是一致的，可是并不真实。他们的认识与别人的不一致。二人之一指着月亮说：“有两个月亮哩。”另一位答道：“对啦，真是两个月亮。”两个人的认识是一致的，可它受到了相同的视觉官能的限制。 [50] 一切经验知识的地位都如此，它们都受到感官的限制。 [51] 如果我们具有另一种直观能力，理性的而不是感性的直观能力（这是佛陀和菩萨才会有的）我们将直接认知一切，将是无所不知的。而我们只是直接认识一事物的第一刹那，然而构筑该对象表象的我们的理智活动则是主观的。从而一切表象都是先验的幻觉，而非最根本的实在。为了说明这种“不错乱”的特征，（依法上说）法称有意指出：在纯然的感觉活动中，在我们认识的微分当中，我们触及了终极实在——那不可认识的自在之物 [52] 。而继起的表象、概念、判断、推理只是转达给我们以经验的、人为构造的、主观的世界，为了说明这二者的差别，法称才将“不错乱”的特征引入其现量定义。依据这种解释，“不错乱”意味着非主观、非构造、非经验，而是先验的，终极地真实的 [53] 。从而“不错乱”便将现量与比量和非感性的理智活动区别开来。后者从先验的角度看就是一种错觉。这第二个特点其实几乎是第一特点的同义词，纯粹的感觉本身是被动的，“非构造的（无分别的）”，因而它是非主观的、先验真实的、不错乱的。

关于法上就说到这里。不过，看起来法上的解释与法称举的例子有些冲突。法称的举例都是因感官的异常状况所生的经验虚妄 [54] 。

究竟有无必要指出这种“不错乱”的特点，在陈那大师的后学 [55] 中争论甚大。最先提出“不虚妄”的是无著，不过他的用意 [56] 不详。陈那删去“不虚妄”，法称 [57] 又将这一特征再提出来，但他的后学 [58] 没有坚持这一条。将这点肯定下来的后学中有法上其人。

陈那出于三方面的考虑删去了“不虚妄”。首先，虚妄总是包含了错误的感觉判断的。可判断并不属于认识的感性部分。如果我们认为看到岸上有棵走动的树，“这是棵走动的树，”就是一判断，而每一判断都是理智的构造（分别）而非感官的反映 [59] 。陈那批判正理派的现量定义中包含了“不错乱”的特征。 [60] 他说道：“错乱的认识对象就是理性构造的对象”。 [61] “纯粹感性认识的现量并不包含任何判断，无论这些判断正确与否。因为它本身是无分别的，不可能包含任何的错乱。”陈那的这层考虑与法称的解释一致。可是对陈那说来，没有必要提及“不错乱”，因为若先验地看“不错乱”的特征，它不过表明非主观性和非构造性。这第二个特点只是对前一特点（即“无分别”——译者）的重复。

陈那有意略去“不错乱”，恐怕是有深意的。估计他希望自己的逻辑学既能为承认外部对象实在性的实在论者接受，也可以为否认外部世界实在性的观念论者同意。显然，他与现代的许多逻辑学家一样， [62] 认为逻辑领域内无法解决形而上的问题。无论对外部实在是肯定还是否定，知识之分为直接与间接判断的功能在两种情况下是相同的。陈那批判了世亲在《论轨》中的现量定义：“现量是（纯）对象自身引起的认识，” [63] 因为它可以被加以实在论的解释。同样，他之决心放弃“不错乱”，是因为它有可能被解释成对瑜伽行派的排斥。对于该派，一切知识都是毫无指望的幻觉。而现量定义为纯感觉是被动的非构造的（无分别的），这可以为两派都接受。胜主慧 [64] 说：“陈那尽管确信不可能认识实在本质中的外在对象，但他是如此强烈地希望提出自己的观点，表明自己对认识过程中的生果阶段的问题的看法，以满足坚持外部世界实在性的实在论者和否定它的观念论者。”

莲花戒 [65] 也有大致相同的这么一段话，尽管他谈的是法称的含有不虚妄的定义。“不虚妄应该被理解为指的是一致的知识， [66] 而不是指的对象的（最终极）实在性的形式，若非如此，那本来意在满足两家理论的定义就会显得太狭窄（它将排斥唯识观），因为在瑜伽行派看来，外部的对象根本就是不存在的。”

陈那所以不提“不错乱”，法称所以重新将它放进现量定义，又说并不与观念论（唯识观）冲突，都希冀现量定义可能为两大宗派接受。

陈那还有一个更为重大的决定性的想避开不虚妄的特征的考虑。既然“不错乱”可作多方面的解释，那么若让它进入自己的理论系统是危险的甚而是自杀性的。

陈那体系的基础本来就在于严格区分两种不同类型的知识来源。因而，感觉不能判断。可如果错觉或一个错误的判断，被归因于感性，那就没有理由认为正确的判断不可以归因于感觉。（其实，实在论者也正是这样说的）如此，整个（逻辑）体系的基础就得重新加以探讨了。对于任何一个广延物体的现量认识都是虚幻的，因为“广延性本身不会是一个单一的反映”。 [67] 事物的持续性同样是错觉，因为唯有瞬时存在的刹那真实契合单一的反映。一个物体，由众多极微的组成的各部分的统一体便是错觉。 [68] 正如从远处见到一片森林整体是错觉一样，因为实则只有一一的树木。但若反过来问，这些认识假若并非错觉，那么界限在什么地方呢?为什么有人能见双月?为什么舞动一个火把会见火环?为什么行船时，船上的人见岸边的树在走动? [69] 这些都是错觉吗?“大师（指陈那）所以略去‘不错乱’的特征。”瓦恰斯巴底说，“正因为所谓不错乱性会引起（对整个体系的）自杀性后果。” [70]

陈那当然没有取消虚幻的或错误的现量知识，不过，它们必须分别看待。如同存在着逻辑谬误 [71] 和不合理的推论一样，当然也会有错误的现量 [72] 或由于不正确地使用感官而生的错觉知识。然而这些错误的知识与其说是感官不如说是智性产生的。可能存在的现量知识有下面四种： [73] 1）严格意义上的错觉，若fata morgana（海市蜃楼），它肯定缘于智性，因为正由于智性的分辨作用，才误将某种光线认为是沙漠中的水。2）一切经验的感觉认识 [74] 都属于先验的错觉，因为它错误地将对象化了的表象当做外在实体。3）一切推理（比量）和结果被错误地当做现量。当我们说“这是烟，它是火的表征”或“火由烟之存在显示”时，这种种判断尽管具有感性判断形式，但实在是忆念性的。4）一切记忆与欲望，因为都由以前的经验 [75] 所唤醒，便是由智性产生的，虽说它们也总被错误地赋予感觉形式。

陈那将虚妄的概念作了推广引申并将经验的错觉（fata mor-gana）和经验知识整体所代表的先验错觉等同起来。他的现量是纯的感性活动，其间不杂任何忆念成分。对于纯的感性活动说来，并没有不错乱的特征，因为这样的感知既非错误也谈不上正确。陈那真正的定义是说感觉能力必须与作为我们有目的的行动的指导的无矛盾的思想构造能力 [76] 区别开来。

关于陈那我们就谈到这里。法称正好在这一点与他的老师分歧。他重新引入“不错乱”的定义是出于以下的考虑。

我们必须区分感官的与知性的错觉。如果我们误执一根绳子为蛇，这种错觉是由认识者的知性对感觉提供的材料加以错误解释而导致的。一旦我们确信，此对象是绳而非蛇， [77] 那么错觉便中止了。可是一个人若患眼疾见双月，即令肯定地被告知只有一个月亮， [78] 双月的错觉也不会因此就消失。

另外还有一些错觉， [79] 其中，所见之象是当下存在的且带有直接的感觉认识 [80] 的所有生动性，而没有概念思想特有的一般性及模糊性。 [81] 不能认为所有这些错觉是理智误将一物描述为另一物，因为原本就不存在这事物。如果我们坚持这种定义，认为一切概念活动都是错觉，因为它误将一物当做另一物，那就必然会得出荒谬的结论：幻觉就是正确无误的，因为它不存在将一物误认为另一物的情况。 [82]

讨论幻觉与错觉的本质是使人感兴趣的，但我们如果对其细节作详细论述，也就离题有些远了。 [83] 法称坚持说错觉的存在是感官引起的；作为认识来源的现量中包括非错觉的特征并非多余。法上以下面这段话来总结这一争论 [84] ：“错觉的原因有多种，可以在外部对象，也可以在观察者本身。可能由感官的疾病造成，但也可能完全是心理方面的。 [85] 如同精神病患者所见的境象。但所有这些都涉及感官。这时感官都处于一种异常状态。”

因此，感官诚然不能判断，无论正确与否，它并不包含判断，不过处于异常状态中的感官将知性引入歧途。

这一结论使我们联想到康德的观点 [86] 。他坚持说：“感官不可能犯错误，因为它完全没有判断，无论正确与谬误都不可能。感觉能力如果从属于知性，作为知性行使功能的对象，它就会是真正的知识来源。如果它影响知性本身的活动并引导它作出判断，就会是错误的原因。”

另外，法称似乎并不同意陈那对我们认识活动中智性的评价，陈那认为既然智性不是对实在的直观而是构筑表象，那么它就是错觉的根源。尽管法称也同意陈那的观点，但直观能力对他说比感觉活动的范围要广得多。感觉和感性直观并非直接认知的唯一种类。对他说来，二分的对立不在感觉与概念之间，而在直接与间接认识活动之间。感性直观并非唯一的直接认识方式，此外另有一种智性的直观 [87] ，每一现量中都有智性直观的刹那。

§4.现量（直觉）的种类

a）意现量（mānasa-pratyakṣa）

因而梵文的现量一词较感性知觉的范围要广得多。它意指直接知识与直觉，与间接知识和概念知识相对。感性知觉仅仅是直观的一种，另外存在着“智性的直观”，一般人并不具备这种天赋能力。只有修习瑜伽者才有这种神力。这种智性直观的刹那被认为是追随于纯感知之后的第二刹那，它存在于每一知觉中 [88] 。显然这只是继外来刺激影响感官的刹那之后的第二瞬间的注意阶段。在严格确立两种知识来源的分别后，佛教的认识理论需要对感官与智性加以解释。在将二者加以分离之后，这种理论又觉得有必要重新将二者结合起来。早期佛教中，感性知觉的起源，被解释为三种元素的相互依存现象，即：外在的色法（对象），内在的或肉体的根（感官）以及第六感觉（内在的识）。三者和合便产生了感觉或感性知觉（现量）。由于建立了感性与智性的根本区别，陈那取消了第六识，用纯感知代替了肉体的感官。这样对一块颜色的感知被说成了先是一瞬间的纯感觉，继而是智性的构造，在颜色和其他印象的范围内给特定的感知确定位置成了知性的任务。但是智性活动的第一瞬间同纯感觉活动据说是类似的，它也是直接的、直观的、非概念的。因而，第一刹那之现量可以说是“感性的感觉活动，”而第二刹那之现量则是“智性的感觉”。为了给修瑜伽者（yogi）的神秘直观能力保留智性的直觉一语，我们可以称第一瞬间为纯的感觉刹那，第二瞬间为意识的感觉刹那，因为这第二刹那的意识感觉是介于纯感觉与知性之间的中间步骤。关于这点，后面还要讲到。

b）瑜伽现量（yogi-pratyakṣa）

我们的直观任何时候都是感性的。它局限于鲜明与生动的实在之刹那，之后便是试图以模糊而一般的表象概念对它加以解释的智性（活动）。如果我们竟然具有那由智性支配的直觉，我们就会像在感觉的第一刹那中感知实在一样而直接理解它，我们的认识就会避免局限性，我们将能够透视遥远犹如眼前，视过去如当下。我们可以设想那摆脱了自身感性局限性的有情之物（being），他们无须费尽心力将两种完全不同的认识手段结合起来，以求得到知识结果；也无须乎拐弯抹角地借助辩证的概念才得以认知实在。对于他们，只有一种认识方法——直观。我们无法判定这些人的全知，因为若要如此，除非我们自己已经是无所不知、无所不晓的。不过我们可以设想，我们凭有局限性的构造煞费苦心只能接近的实在，对于修瑜伽者是能够以精神的直观直接把握的。生起性的想象活动，我们知道是一种先验的错觉，是内在于我们认识活动中的错觉，只有圣者（菩萨）的智性直观能力才算摆脱了它。

看来，为了以说明性的对照方式指出我们受限制的认识活动的特点，两种知识来源及其局限性的理论，亦即表象活动的空泛，感性的盲目等都恰恰需要一种作为其对应物的自由的直观能力。想必这就是理性直观的理论上的逻辑价值之所在。法称的不可知论的态度明确地、逻辑性鲜明地表现出来。他的全知者是人类认识无法企及的极限。

c）自证现量（内省introspection＝sva-saṃvedana）

“一切意识都是自证的（自我明了的）”， [89] 这是瑜伽行派-经量部的基本命题。对于外部对象的每一认识同时也就是对那认识的认识。一方面每一种感受与意志都与某个对象相联系，而另一方面，它又是自证的（自我明了的）。从而我们才具有“对自己认知的了解（an awareness of our awareness）。”知识是自我显明的（svayam-prakāŚa）。正如灯照显事物时亦照显灯自身，不需要另外的光源照显灯自己。同理，认识亦是自我显明的， [90] 因为它无须别的意识之光的来源才使自己被意识到。数论和别的宗派都主张认识是某种类似生理反射的东西。知识自身是不能自觉自明的（un-conscious），它只能从神我（灵魂）那里获取假借的意识了别（con-sciousness）。对于佛教，意识并未分离为灵魂和内感官两个部分。所谓内感官，亦即第六感官，如同它之前的小乘佛教否认了灵魂我的存在，经量-瑜伽行派主张说，如果我们竟然不知道我们看见了一块青布，那么我们就决不会认识它的。 [91] “无论是精神现象（心所法）还是意识（心法）都是自觉的（自我明了的、自证的——译者），”法称这样宣布。 [92] 即是说，简单的心识（citta，心＝vijñānam，识＝manas，意），即仅对我们感知范围内某物的了知，以及所有构造的、复杂的精神现象（caitta＝citta-samprayukta-samskāra，心相应行——译者）亦即表象、观念连同意志、感受、简而言之，一切意识现象都是自我明了的。

不过这并不妨碍这一事实存在，即：仍然存在着本能性的思想与行为 [93] 。本能、习惯、业等印度哲学中继承下来的观念仍旧在经量-瑜伽部中保有重要意义。有的行为是半自动的，因为那由外而内的刺激之后总直接地追随了某种预期的行为 [94] 。不过这也只能说是仿佛如此。因为那种复杂的过渡过程是习惯性的，和非常迅速的，因而易于躲过推理性的内省。但这并不意味说它就是无意识的或者不能自我明了的。当婴儿停止哭泣而吮吸母乳时，他的行为就是这种意义上的自觉。 [95] 就此意义说，自我意识与生命是一回事。

要说明自我意识的全部意义，除非把它与别的宗派的类似理论作一番比较并考察其在印土和西藏的发展过程（而这本身就足以成为专题讨论）。这里只能够作一个简略叙述。

我们已经提到过数论和医学派别的观点立场。自我意识的只是个体我的灵魂。灵魂是单独的、永恒的、不变易的精神实体（即是说，只有灵魂之我才是自我意识的——译者）。全部认识过程，所有的认识形式及感受和意志本身都是无意识的。（对于数论）存在五种外部的感官及各自的认识对象，同时还有一个内感官 [96] ，它具有三种功能：一种对个人的无意识感受（我慢） [97] 、一种对可欲与不可欲的无意识感受 [98] 及一种无意识的判断功能 [99] 。这些功能之成为自我明了的，只有依靠灵魂投射其上的光。与此类同，感官对外部对象的认识自身虽然是不自觉的过程，但经由灵魂的反射，它便获得了自明性（consciousness，自觉性）。数论便是用这种说明外部感觉认识的方式来解释内省（自证的）活动的。如同五个感觉器官之外为灵魂或认知者感知外部对象的器官，内感官也是灵魂认识特有对象的工具。

实在论各派别不仅依据外部感知的模式说明内省，同时还保留了灵魂、感官和对象三者结合的形式；他们也承认有第六种感官，即内感官 [100] 。它与五种外部感官是并列的。不过灵魂已经不再是由纯粹意识组成的非变易实体。它也具有“属性”，即内在于其中的流逝的精神现象。但这些精神现象并不能由灵魂直接认知，因为认识既是一种行动，便不能自己再做自己的对象，正如刀刃不能切割自己一样。弥曼差派认为，灵魂与意识是同义词，意识并非灵魂的属性，而是其本质 [101] 。在正理-胜论哲学中，意识（自觉性，自明性）只是灵魂通过与内感官相互作用而产生的一种短暂现象，它自身“如石头一样”是无自明性的 [102] 。实在论中两大派对灵魂观念的不同说法涉及他们对内省的不同说明。对于弥曼差派，自我意识是比量。对于正理-胜论派则是单独的一支现量。当瓶被认知时，弥曼差派认为有一种“被认知性” [103] （cognizedness＝jñātatā）的新属性在瓶中生起，正由于这属性存于该瓶中，我们方得以用比量推知，有某一认识也存在于自我中 [104] 。按照正理-胜论派的看法，除非借助感觉，否则什么都不能认识，这一规则无论对外部，还是对内在对象都是适用的。 [105] 当对象在外时，例如，当瓶在灵魂中以“此为瓶”的形式被产生时，对那认识的认识，即自我感知便以一新的判断形式 [106] 相随而生。此形式即为“我被赋予了关于此瓶的认识”。“当内在于灵魂中的苦乐等属性被把握时，内感官与苦乐等属性之间的相互作用跟视觉与瓶上色的属性相互作用完全是相同的 [107] 。”不仅如此，自我也是以同样的形式才给认识的。当内感官以自我的形式产生关于灵魂的认识时，这种认识是一种在先前的无意识灵魂中 [108] 产生的新属性。在这整个过程中，器官是内部的感官，对象是无意识的灵魂，对它的认识是灵魂中生起的新属性。

小乘佛教中，无论作为实体还是属性，灵魂被取消了，不过还保留着意识，感官与对象三者的结合。同时对自证（self-per-ception）的解释也依据的是对外部感知的说明方式。某种第六感官（mana-indriya意根＝āyatana no.6第六处）还存在着，一切精神现象都是它的对象（viṣaya境=dharmāḥ法=āyatana no.12第十二处）。它代表了流逝的纯意识系列，直接以精神现象为对象，以外部事物为间接对象，依据相依缘起律令，与五个外感官配合行动。

对于这些理论，陈那断然加以否定， [109] 他说：“感受并非对象，理智亦非第六感官”。 [110]

对于第六意根，小乘各派从未有过一致的意见。其中有的，例如说一切有部，认为它与理智是一回事 [111] 。他们视纯粹意识、内感官、理智（或知性）为一体。但象上座部那样的其他派别则设定第六感官或内感官（hadaya-dhātu）是意识性的成分。陈那驳斥正理派时提请对方注意他们的诸感官列举情况只有五种 [112] 。不过伐差耶那（vātsyāyana） [113] 是坚持了这一原则的：认识者，亦即灵魂，除非通过某种感官则不可能认识任何事物。他说：任何现量场合，认识者（jñātṛ）都经由感官作出判断（vyavasāya），因为如果取消了感官，那与之相应的结果判断（anu-vyavasāya）——其形式为：“我被赋予此瓶的认识”等——便无从产生。他的反驳者说：“那么你说说，对于自我，或感受或观念的现量认识是怎么回事呢?”伐差耶那答道：“这是通过内感官完成的，因为内感官的确是一种功能，尽管（在正理经中）它已单独被提及，因为它同别的感官有某些方面的不一样……（在经中）并未特别否认（第六感官）其存在，（这种沉默）就是赞成的表示。”陈那对此反驳：“如果并不提及就是赞同，那经中就根本不必提及那五种外感官了。因为它们本来就是被认可了的。” [114]

陈那否认了内感官的存在，代之以他的“意识的或理智的感知”（mānasa-pratyakṣa意现量）。所有的认识活动都可以分为主体与客体。意识本身不可再分为两部分。能取与所取是主客的对立，但能取不能再由一部分观察另一部分。如果以对外部对象认识的模式说明内省（自证）就会犯错误。

法上这样论证他所主张的真正的连续的内省活动：在直接的现量活动的意义上，什么是认识呢?认识是一过程，第一刹那是不确定的感觉，然后是对认知对象 [115] 的表象构造（分别）。他说：“我们可以认识到对象的形式——对此形式，那仅标志某物存在于我们感知范围中的感知的直接作用——总为对象之表象所追随。 [116] 毫无疑问，我们有过对自我自身统一性的感受，感受过我们自己（our ownself），但这种感受之后是关于自我（ego）的表象的构造吗?肯定不是。这种感受仅仅伴随我们的每一意识状态。当我们见一块青色时，同时便体验到舒适的感受，这种感受绝非相应于青布所生感觉活动的表象。可是当某一外部对象，例如青布被认识时，我们同时 [117] 意识到了别的东西，一种令人愉快的东西。这种感受即是对自我（ego）的状态的感受。”“事实上，正是这种自我（这里的自我〈ātman〉并非佛经中之“我”）于其中被感受的形式 [118] 才是直接的感觉的自我认识 [119] ”，后者是自我明了的（self-conscious）。这样一来，在经验到一种视觉活动的同时，我们同时经验到了其他的某物，附加的、伴随某一精神状态的不同于所见外部对象的东西。 [120] 离开了它，就绝对不会有哪怕一种精神状态的 [121] 。这个所谓的“它”，便是自我（ego）。

因此，存在着对认识的了知。这无疑是一种心理（mental）事实， [122] 是对自我（the ego）的感受。它是直接的，并非构造 [123] 亦非错觉，因而它被划归现量，成为另外一类感觉知识。

这里必须提出，这种理论并不认为有所谓漠然的无所谓的意识状态，自我永远在某种程度上处于激动的状态，虽说其程度可能是微弱的。对象或者是所欲求，或者非欲求的，但不会是漠然的。它们或为所欲达到，或是所欲规避，实在论者假设的漠然只是表面上的，它们应属于要避开的一类，因为不欲追求即是避开。有生命者的意识之流不可能中断。即令在熟睡和完全的出神状态中仍然存在某种有意识的生命活动在进行。再说，意识本身就是本质上的准备行动，从而它不可能是绝对地漠然的。自我（ego）作为一种关注的成分总伴随着每一意识状态。

因而，印度哲学中之自我（ego）在奥义书时代被奉作至高的“梵”，在稍后的数论哲学中成为纯然实体。之后，又在小乘佛学中降格为带有第六种感觉功能的简单的思想相续系列。到了佛教逻辑派别中甚而失去这一较低的地位，成为了每一意识状态的伴随成分，成为了“先验的统觉。”说它是先验的，因为意识之分裂为主客体总是先于可能的经验，从而它成为了经验之可能的先决条件。不过我们以后可以看到， [124] 在其发展过程的终了，在改造吠檀多哲学当中，在中观及中观自立量（mādhyamika-svātantrika-sautrāntika）派和中观随应破瑜伽派（mādhyamika-prasangika-yogācāra）哲学中，自我的地位重新升级，重建了它的至高梵的地位。 [125]

§5.印度哲学中现量观的历史

现量的系统观点最早出现于数论哲学中，按数论说法，如前已提到的， [126] 所有各种变化着的现量认识是生理反映，它自身并无自觉性（自明性），而是因灵魂投射于认识（perception）之上的光而获得假借的自明性。内部的感官（又称觉，buddhi=antaḥ-karaṇa内作具）其功用在于判断（adhyavasāya），配合它起作用的有我慢（ahaṃkāra）和意（manaḥ），内感官是原初物质（prakṛti）的第一级衍生物，它也称作大（mahat）。因为其行动是无限的，所以包括了一切可以认识的对象。它有五种感官辅助自己，这些感官各有自己的认识对象范围，它们在认识行动中各各发挥自己的作用。外感官认知，内感官判断，而灵魂照显。 [127]

医学派同样设定了灵魂、内感官和五个外官。组成五根（感官）的材料与五种外在物质相对应，每一种感官只在自己的限定范围内活动，因为它们遵从类同者只为类同者认识的原理。我们熟悉这一原理，它也是希腊古代哲学家们所设想的。视觉器官所认识的只是色，因为感官与对象之色本质上都与四大之一的火元素是相对应的 [128] 。内感官也是物理性质的，它由某种特别的极微（原子）材料所组成 [129] 。以无限的速度运行于身体内部，由一个感官居处至另一感官居处，随处建立起灵魂同外感官的联系。从而它可以譬之为某种假想的神经流， [130] 它作为中介物而联系思维的灵魂和生理性器官。

除了在认识外部对象时配合外感官，内感官也有它自己的活动领域，它不仅适用于外在的可感觉对象，也适用于我们的心智（manasas=minds）的内在活动，我们所认识所反映的活动。内在的或者说可理解的对象是灵魂、判断、内感官及其心智活动的特有对象，即情感、观念、意志等 [131] 。它们都是由这种内部感官所直接认识的。

从而我们可以作如下的配置。由内感官协助的外感官认知外部对象。内感官 [132] 则反思我们的心智活动并本能地 [133] 区分所欲与不欲的对象。判断力 [134] （觉，buddhi＝adhyavasāya意欲）即另一内感官或者说这种感官的另一作用是产生清晰而分明的现量认识，但整个过程须要从灵魂发出的光才得以显明。灵魂使这一过程成为有意识的（明白的）。这一配置本质上与数论的理论是一致的。有时候理智被认为是第六感官， [135] 但有时又只提及五种外感官。对此，《迦克拉帕尼》 [136] 说并没有什么牴牾之处，它认为，医学因为是一切学问的基础， [137] 所以可视具体情况而认许那显然是冲突的看法，因为它有特定的上下文规定。在专论感觉官能的一章指出诸感官各自的特点 [138] 并因此与理智区别开来，后者具有非感性的反映官能的独特范围。但在这本书中的别处，迦罗卡（caraka）将理智算在感觉官能之中，并像胜论与数论一样，列出了六类官能与器官（说到有十一种） [139] 。

实在论各派，如弥曼差、正-胜、耆那教都承认灵魂内感官与外部感官。但它们在认识生成过程中所分担的作用是各不相同的。

真正的认知，即判断力的功能活动从内感官转移到灵魂（神我）上。依正理-胜论派的说法，这种认知是灵魂的属性，因为与内感官 [140] 接触而在灵魂上偶然生起的。对于弥曼差，这种认知即知觉本身 [141] 。这样一来，认知便成了灵魂通过感官的一种判断。通过灵魂与内感官，外感官与内感官的双重接触，此判断被运用于外部的可感对象；而通过内感官的中介环节，它又被运用于内在的对象、感受、意志和观念，等等。内感官在此失去了判断的作用，但仍保留了协助外感官并且认知心智自身活动的功能。从而现量包含了感觉判断。而不确定的感觉活动，虽然也为他们承认，却只在很弱的程度上是认识活动。

小乘佛教完全抛弃了灵魂（神我），但其内感官却精神化了。整个认知活动被交给了这一内感官。它被认为在认识外部对象将配合外感官并且直接认识心智的内在活动。从而心智成了与其他五种外感官（根）平列的第六根并在认识内在世界时有特别的对象（即，十二处的最末一项“法处”亦即“诸法”，尤指可感觉对象之外的一切——译者）。世亲转述毗婆沙师的话说：“眼识生时，意识了别 [142] 。”

依据相依缘起的原则，早期佛教将认知活动解释为纯粹意识、对象与感官三种成分的共在（sannipātah＝compresence）。根、境、识三者和合（sparŚaḥ，能，＝trayāṇam sannipātaḥ，根境识三者和合）便有了感觉活动。表象、概念活动（sanjñā，想）或判断的产生则因为概念成分的加入，但任何一种认知活动中总不会缺少纯粹意识的。它在诸法的系统中属于第六官能（意根） [143] ，但是世亲说 [144] ，如果以其他五根为感官，则心智并非感官，其所以也称为感官，那是为了对称的缘故。因为眼根与眼色的关系类似于意根的纯意识与我们心智活动的对应关系。这些活动是意根的特有对象。然而对外部对象的感觉认识中，意根只有辅助作用。从而我们了解到，即令在早期佛教哲学中，虽然根境（官能与对象）搭配不同，但纯感知与概念活动的界限仍然是存在的。虽然在另一种诸法配置体系中，意根成为了佛教逻辑的鲜明特点之一。这第六根取代了数论的第六感官及实在论各派的第六根与灵魂。在佛学中，它列为心法（纯意识一类，即vijñāna-skandha识蕴）而与概念类（sanjñā-skandha想蕴）等区别开来。

在大乘佛教中，这种诸法配置有了根本性的改变。中观派且不说，因为他们否认了普通逻辑 [145] 。早期的观念论者，无著和世亲在否认外部世界真实性时，将整个认识活动转换成了对我们心智的活动的观察过程。他们不承认外部世界而假定了“藏识” [146] 。但这遭到了法称及其老师陈那的谴责，称之为伪装的“神我”。这之后，他们在佛教逻辑体系中建立了两种完全异类的成分：非构想（无分别）的纯感知及构造性（分别性）的或概念的综合。这种理论连同内省自证论、表象论一道成为了佛教认识论的基本内容 [147] 。

从这一发展过程中，我们得出结论：纯然的无表象意识的观念是印度哲学中始终存在的。我们在数论和医学派的神我中遇见过它；在实在论者的无表象的认知活动中，在小乘佛教的识蕴及第六根中，在佛教逻辑的纯感知中都遇见了它。但只有后者才主张“现量是纯然的感知”，它没有任何忆想的概念的成分。对于别的所有派别——他们在自己的理论中已经引进了不确定的与确定的现量区别 [148] ——这种差别仅仅是程度上的，感知是不完全的现量，真正的认知是由确定现量产生的。对于佛教徒则正好相反，真正的知识是纯感知，因为它没有构造性，从而也就是非主观的、非造作的。它是我们与终极实在，与物自体，与纯粹对象或纯存在（纯有）的接触之点。这也是后期吠檀多派与佛教逻辑在此点会互通声气的原因。运用《奥义书》中的格言，他们将现量规定为“非间接的”（pratyakṣa＝aparokṣa）认识，而这点我们知道，正是佛教的真正定义。他们将它等同于对绝对者，独一无二者，无自身差异的纯然之梵的直接感受。

实在论者的定义说，现量是感性刺激产生的并且包含了感觉的判断。

无著的定义从字句上看与法称的也一样，不过并不包含它所有的暗藏意义。

世亲显然提出过两种定义。其一出在《论轨》中：“现量是从对象本身生起的知识”。这“本身”就强调了最后的真实对象，即指点刹那（pointinstant）的效能。陈那猛烈地攻击这个定义，因为它与实在论者定义的前半部分实在太相近了。他们说：（现量）“由对象与感官的接触而生起。”因此，它极易被误解为实在论的观点。世亲在随后的著作《论式》中，似乎纠正了这一现量定义。它同陈那的说法一致起来。但原书既已佚亡，我们也无从确知究竟了。

§6.欧洲的类似理论

我们已经知道了佛教认识论及其他在印度的反对者之间的争论焦点在于：从严格意义上看，现量本身是否包含了感觉判断。这个问题可以另外表述为：纯然的感觉直观或纯感知是一种实在吗?此问题又联系到另外的说法：是否真有两种相互独立的知识来源——感性和知性呢?我们也明白，说一切有部的大师们都娴于掌握入定的心理活动，他们注意到感官可以强烈地沉溺在对青色的观想中。与此同时，知性却可以对它毫不觉察，甚而没有“此为青”的判断。我们晓得法称要求我们重复的关于内省的实验，是要用它证明纯感知成分的真实性。我们也看见了，在某种程度上，实在论者对此作了让步。他们也同意有两种现量：不确定的混乱的与确定的包含有判断在内的两种。佛教的要点在于：存在着纯然的感觉活动或直观活动，其后才是感觉判断的追随（vikalpena-anugamyate随顺分别）。对立的观点则认为存在着确定的以及混乱的现量。而前者包含 [149] 有感觉判断。其间的差别似乎无足轻重，但实则是根本性的。它决定着整座佛学大厦的倾覆与否。它同佛教的刹那实在之本体论密切相关。在通常的感觉活动系列中，纯然感觉活动没有持续性，即是说，它仅仅保持一刹那，因而它在经验上是不可认识、不可言说的。不可说性就是它的特征。我们因此称之为认识中的先验成分。因为尽管它本身在经验上不可认识，不能为感觉表象所揭示，然而却是我们的经验认识活动，是所有真的知识的先决条件。

在欧洲哲学史上，是否有部分或完全类同佛教认识论的主张，我留待更有资格的人去评判。我们的任务是通过对比而使这一印度理论更为明了清楚。佛教逻辑的基本原则是清楚的：感性与知性是完全不同的两种知识来源，不仅在程度上，而且在本质上都不同，简直是相互否定的，但二者又有相互的作用。要在实际上，即经验认识活动中将它们区别开来，并不总是容易做到的。既然整个认识论大厦都基于这种划分。那我们在讨论过程中就不得不常常回到这上面来，并指出这种划分的逻辑结论和别的暗含意义所遭遇的麻烦。如果说欧洲哲学也在类似的关节上，有相同的困难，那正好说明了困难是本质性的，内在于问题本身的。

欧洲哲学家中，里德（reid）的突出地位正表现在他鲜明地将感觉活动与感性认识及观念的复甦后两者区别开来。“感觉活动”对于他仅仅意味着主观的某种状态而不是对外部对象的了知（awareness）。有某种感觉仅仅意味着由于作用于感官的某种印象（impression）而有某种感受。纯粹的感觉活动会是纯的情绪的感受意识。一旦感觉活动传达某种意义，就不再是纯的感觉了，它成为了感性认识。这种意义并非来自感觉，而是来自另一个来源，即与忆念和想象相同的来源。这种理论非常接近印度哲学中关于无分别现量（nirvikalpakam pratyakṣam），即纯感觉活动，亦即与想象活动（savikalpakam pratyakṣam，分别现量）并列的作为感知的感性认识同称“唯想量（kalpanā-mātram）”的纯想象活动或观念的复甦的二者区分。尽管两种认识活动的区分是明确表述的，但里德（reid）并未由此得出意义深远的结论，而且这种区分在他的哲学后继者中也已经消失了。

无论是洛克的“观念”（它是外在事物留下的确定印象）还是休谟的“观念”（它是变得模糊了的感觉）都没有充分地区分纯粹的感觉活动与完全的感觉认识 [150] 。

尽管莱布尼茨清楚地看到依据机械论的理由 [151] 无法说明感觉认识，并因发现感觉认识的先验来源而困惑，但对于他，感觉活动仍然是混乱不清的感觉认识。

不过我们知道，康德在自己的批判时期之初便重建了这种区别。他认为由于哲学中几乎完全取消了这种本原性的区分，结果是非常有害的。想象活动（表象活动）对于康德说来是经验知识的必要组成部分。就此而言，他与里德及印度哲学中的我们所讨论的认识论是吻合的。但纯然的感性活动与表象活动也产生一定的困难。由于康德区分了感觉活动与直观及时空的先验直观形式，纯然感知的问题变得复杂化了。我们知道，佛教徒的时空并非我们头脑中的固有形式，而是由我们生起性的想象力构造出来的，它与其他任何可感知和抽象的形式并无不同。作为纯然感性的感觉能力本身是无形式的。至于生起性想象力（vikalpa，分别），它在佛教逻辑中包括了除感性能力之外的一切。因而，它包含了康德的生起性想象力及其知性、判断力、理性和推理。对此二分原则没有任何例外，因为它将所有的认识活动都区分为感性的，纯感觉的意识及理性的、纯自发的想象的意识。佛教认为感觉活动与想象活动各有自己的对象和作用。感官的作用仅仅是使对象，纯的对象当下呈现（make present）。想象作用则在于构造出表象来。佛教认为没有感觉活动，我们的知识就会是“空无实性”（empty of reality＝vastu-Śunya所缘事空，所依法空）。康德则说 [152] ：“离开了感性直观，我们的知识失却对象，从而陷于空虚。”“如果所有（借助范畴的）思想离开了经验知识，也便没有了对象的认识，因为仅靠直观是没有思想的。”而法上说 [153] ：“没有感觉判断，纯然的感觉活动仿佛根本就不存在。” [154] “没有概念的直观是盲目的，” [155] 康德说。“离开概念，仅仅依靠纯感觉，我们便不知道向何处运动，也不知道避开何处，”佛教说。康德说：“这两种知识能力和官能的功能是不可互换的。” [156] 知性不能视听，感官不能思虑。这与佛教反复强调的完全一致。“唯有二者的结合，”康德说，“才能产生知识” [157] 。佛教说，“两种知识方式的结合才是正确的认识手段，但这仅对有目的的活动而言（即仅在经验范围内才正确。” [158] 康德又说：“两种功能并无优劣可分。” [159] 佛教说：“现量并非二者当中占主导地位的 [160] ，现量与比量是平等的。” [161] 康德说：“纯粹直观与纯粹概念活动都是先天可能的。” [162] 而法上表述 [163] ：“纯感知（kevalam pratyakṣam）之作为知识来源是在这样的意义上，即现量判断（pratyakṣa-purvako'dhyavasāyas）（仿佛可以这么说）忽视了自身的概念作用，而承担了感觉的功能活动，亦即指明某一对象之存在于感觉范围内。”对这样一个纯感觉活动的诠释然后过渡到了概念与判断。

这些基本原理和某些措辞的相符合，我以为很值得重视。

现代心理学及认识论都已经抛弃了那种将感性与概念活动视为本原不同的两类的立场，回过来认为这不过是复杂性的或程度上的区别问题。w.詹姆斯便是这样表达他的看法的 [164] ：“不可能明确地将意识划分为贫乏的或丰富的，因为一旦越出最初的粗糙感知，所有的意识都是一种联想，而因为是同一个联想机制的产物，所有这些联想便渐次相互渗透。在较直接的场合，意识成分便少些；而愈是间接，联想的过程也愈为活跃。”詹姆斯说，“而此刻便越出最初的粗糙感知。”佛教大概会认为这最初的粗糙感知就是纯的现量，其余的便是联想。这种说法非但没有矛盾，而且证实了第一刹那并非联想。即说它是纯然感觉活动。既然实在的本质是瞬时性的，那么纯粹感知如果说只能持续一瞬间，就与实在并不违背，相反倒是证实了它。这种实在并不为推论性的思维所认知，因而不可言说，但这正是感觉活动中揭示的终极实在的特性。“所以，如柏拉图早就教导我们的，（虽然这一教导似乎要求每一时代的哲学家都对它重新解说）符合一致的感觉论是非语言所能表达的 [165] 。”

b.罗素认为 [166] ，理论上讲（虽然实际未必总能做到）在对某一对象的感觉认识中，我们可以将属于过去经验的部分和由对象特征引起的并无回忆成分的部分区别开来。”“感觉活动是实际经验的理论核心，此实际经验即是感觉知识。”这与印度实在论者的看法是一致的，对于后者，“确定的感觉知识”便是真正的现量。b.罗素补充说：“贯彻这种划分（原则）是很困难的。”最基本的难处在于，当瞬时的感觉活动与任何一点忆念分离之后，就会成为法上说的，根本没有知识，“认识成了非存在；”而如康德所想与印度实在论所不能不承认的，它并非知识，而是知识的先验来源。

而按施瓦特（sigwart）的说法，“这是黄金”的感觉知识形式已经包含了推理。“一当说出‘这是黄金’，便已经是将这一现象通过一个一般概念来诠释并进行了一个将其归属于类的推理” [167] （原文为德文）。这就意味着每一感觉知识都已包含了推理过程（在严格的意义上，肯定而直接地被感知的东西都是摆脱了（思想）诠释的）（原文为德文）。不过施瓦特认为纯然感知只传达了对颜色的认识。“看见虹的人只能说他看见了颜色的排列 [168] （原文为德文）。”佛教则说：“我的确见了青色，但我并不知道它是青色。”一旦我说出了它为青，那就已经将它与非青比较过了，而这已不是感觉活动的任务。始终是一致的（契合如一的——译者）感觉活动是不可说的。

现代哲学家h.柏格森试图重新建立感性与知性的樊篱。他说 [169] ，“主要的错误在于只看见纯然感觉认识与忆念程度的差别，而不懂得它们的本质不一样。”“感觉认识中有的东西是忆念中根本不存在的，而那就是直观地被把握的终极实在 [170] 。”这点似乎与佛教主张的现量把握终极实在的理论是契合的 [171] 。只是对佛教说来有一点不同，终极实在是先验的，只可感觉而不能由推理思想概念言说和认识的。它是所有可言说的事物的反面 [172] 。

* * *

[1] 《正理花饰》p.28.22。

[2] 同前注书p.28.15,该处给prthivi（地元素）下了定义。

[3] kevala-vyatireki-anumāna.

[4] 对于佛教徒，这是有缺陷的推理。

[5] apekṣā-vaŚāt.

[6] vyāvṛtti-vaŚāt.

[7] apoha-vāda，遮诠说。

[8] parokṣa

[9] pratibhāsa（ādarŚavat）.

[10] niyata.aniyata.pratibhāsa（就这三个词中在《正理滴论疏》中都出现过而言）。

[11] 《集量论》1.2。

[12] 同前注引书.1.3。

[13] anumāna.有比量分别（anumāna-vikalpa）和现量分别（pratyakṣa-vikalpa）两种，但作为“无分别”（nirvikalpaka=kalpanā-apoḍha）的对立者，比量是分别的代表形式。

[14] Śuddnam-pratyakṣam=nirvikalpakam.

[15] Śuddhā-kalpanā.

[16] nbt.p.9.19以下。

[17] anya-vyāvṛtty-artham.

[18] vipratipatti-nirākaraṇārtham.

[19] artha-indrya-sannikarṣa-utpannam,ns.1.14。

[20] 参见本书前面第64页。

[21] sākṣāt-kāritva-vyāpāra.

[22] na haṭhāt,nbt.p.3.8.

[23] svalakṣaṇa,nbt.p.12.13.

[24] viṣayatā（tad-utpatti-tat-sārupyābhyām）.

[25] nbt.p.3.13；10.12.

[26] 同上注书.，p.12.19.

[27] pratykṣam kalpānapodḥan pratyakaṣeṇaiva sidhyati,《量评释论》3.第25页。参见anekāntj,p.207;ts.p.374.7以下。

[28] 在外部实在之点（自相）与感知活动（现量）之间有-种共生相随性（tad-bhāva-bhāvitā）。这种相随共生有正反两种意义的：当有一实在时便有一感知活动；无感知活动则无实在。缺少此感知（现量）可以因为没有对象，或者因为对象完全的虚妄。1）前一情况下有一中介的空间（vyavadhāna）挡住视线，即对象并不在感知范围内。2）后一情况下，一个认知对象是完全虚妄的，亦即它是形而上的，时空和其他可感知属性皆不可企及者（desa-kāla-svabhāva-viprakṛṣṭa），参见tsp.,p.378，17-18。

[29] pratyakṣeṇa=sva-saṃviditena.

[30] rikalpo nāma-samŚrayaḥ.

[31] stimitena cetasā.

[32] akṣa-jā matiḥ.

[33] indriyād gatau.

[34] 《创造进化论》第293页。

[35] 参见本书前面第93页。

[36] tsp.p.241,5以下。

[37] prathamataram.

[38] akṣāŚritam upajāyate.

[39] samaya-ābhoga.

[40] tad-vyavasāyitayā.

[41] ālakṣitaḥ.

[42] sarva-upādhi-vivikta-vastu-mātra-darŚanam.

[43] 《集量论疏》1.4.此段常被引用（其中有几个异体词：saṃsargi，samangi,sangi）参见tsp.，11-12。法尊所译之《集量论释》（中国社科出版社版）第4页上有以下一段话：《对法》亦云，由成就眼识了知是青，非想是青。于义想是义，非于义想是法。——译者

[44] 说一切有部认为所有思想都有分别功能，称分别自性。参见《俱舍论》第一品。——译者

[45] abhrānta.

[46] pramāṇa量，知识工具，知识来源。

[47] nbt.p.7.16.

[48] mukhya-vibhrama.

[49] prātibhāsiki bhrāntiḥ.

[50] 参见拙译著：《成他相续论》。

[51] 虚妄（bhrānti＝vibhrama错乱）这个词是相当含混的，它既可以是先验的（mukhya bhrantih），也可以是经验的（prātibhāski bhrantiḥ）。例如，比量（推理）从先验角度看便是一种虚妄，但它又是无矛盾性的（saṃvādakam）。（参见tsp.p.390.14-samvāditve'pi〈原文如此〉。）na prāmāṇyam iṣtam.但在ts.p.394.16中则为：vibhrame'pi pramāṇatā。这里“量（pramāṇa）一词是被当做saṃvada（一致，同一，相应）。无矛盾性（avisaṃvāditva）意味着upadarŚita-artha-prāpaṇa-sāmarthya（所知对象与了别的相符），当感知（upadarŚana），注意（pravartana）和概念活动（prāpaṇa）都指向同一个对象，就会有相符而不矛盾的性质（saṃvāada，符顺）。月亮和星星是deŚa-kāla-ākāra-niyataḥ（有时间与空间的特征的），因而是有效能的、真实的与一致的（svocitāsu artha-kriyāsu vijñāna-utpāda-ādisu samarthāḥ），但从先验实在的角度着眼，它们又是错乱的，因为只有点刹那才是真实的。参见nk.p.193.16以下及nbt.p.5以下，同一律、不矛盾律与经验因果律是逻辑思想或前后一贯思想的必要条件，但这种逻辑的一致性却与先验虚妄（bhrānti，aprāmāṇya）并行不悖。关于虚妄的问题是印度哲学家们最有兴趣的，有关的理论非常之多，分析非常细微。瓦恰斯巴底·弥希罗有一本专著讨论这个问题，即《梵真实察微》（brahma-tattva-samikṣā），但尚未整理复原。在他的tātp（pp.53-57）中有这一理论原则的简略论述。

[52] nbt.p.7.13——pratyakṣam grāhye rupe（=paramārtha-sati）aviparyastam,bhrāntam hy anumānam svapratibhāse anarthe （=saṃvr tti-satti）。

[53] 法上认为，如果第一特点“无分别”被解释成与比量推理的特点相对立，第二特点“不虚妄”就必须看做是对错误概念活动的驳斥。但相反的情况也是可能的；那样的话abhrānta便是为了防止与比量相混淆，而kalpanāpoḍha（无分别）便是针对象正理派那样的不承认感性与知性有分别差异的人而说的。参见nbt.p.7.,另见tsp.p.392.9。

[54] nb.及nbt.p.9.4以下。

[55] sva-yuthyāḥ，tsp.p.394.20.

[56] 参见图齐前所引书。很可能它是直接借用《正理经》（1.1.4）的说法。

[57] 参nk.第192页。

[58] tsp.相关所引处。

[59] 据法上说，“树”这部分是正确现量，“走动”这一部分则为虚妄意识，参见nbt.p.7.5以下和tipp.p.20.10。

[60] ns（《正理经》）1.1.4.（pratyakṣam）…avyabhicāri….

[61] 《集量论疏》（1.19）-yid-kyi yul ni ḥkhrul-pai yul yin =mano viṣayo vibhya-ma-viṣayaḥ.

[62] 例如可见施瓦特的前引书（《逻辑学》）第一卷，第106，409页。

[63] tato arthād utpannam jñānam，见tātp，第99页。

[64] 参见本书第一卷第387页以下，另见tipp第19页和tsp.p.392.6。

[65] 见tsp.p.392.5以下。

[66] saṃvāditva.

[67] 见nk.p.194.8——apratibhāso dharmo'sti sthaulyam.瓦恰斯帕底解释说——pratibhāsa-kāla-dharmaḥ pratibhāsa-dharmaḥ.（亦即：点刹那并无任何广延）

[68] 同前注书p.194.12。

[69] 同前所引书，p.194.12。

[70] 同前注所引书，p.194.17-tad iyam abhrāntatā bhavatsv eva praharati ity upekṣitā ācāryeṇa.

[71] hetv-ābhāsa.

[72] pratyakṣa-ābhāsa.

[73] 因而《集量论》这一颂（1.8）可以这样恢复——bhrāntiḥsaṃvrtti-sajjñānam anumānānumeyam ca;smṛtir abhilāṣaŚ ceti pratyakṣābham sataimiram.可参见tsp.p.394.20，其中的sataimiram（=sa+taimiram,直译：有翳者，同于翳者）被解释为ajñānam（无知），也释为“有毛病的智”（taimirika-jñānam）;胜主慧（jinendrabuddhi）采用两种解释。

[74] saṃvrtti-saj-jñāna.

[75] purva-anubhava.

[76] kalpanā-apoḍha=avisaṃvādi-kalpanā-apoḍha参见tsp.p.394.21。

[77] ts.p.392.13和tsp.，p.392.23。

[78] 同前注，p.394.5以下。

[79] niradhiṣṭhānam jñānam（无所缘智，凭空而起的无对象的认识）＝keŚoṇdrāḍi-vijñānam（直译：毛轮智，指错误的淆乱的认识）。

[80] tsp.p.392.23。

[81] 同前——na hi vikalpānuviddhasya spaṣāartha-pratibhāsatā.参见nk.，p.263.13。

[82] 既然作为知识自发性本质的“构造性”（kalpanā＝yojanā）被定义为“对某一实在物，如一个别者的，披上了一般表象形式的认知”（sāmānya-ākārā pratitir vastunikalpanā），那么，在一个幻觉生起时，其中不会有这种构造性，因为这里并不存在那个别者的外在事物。所以幻觉也就是“非构造的”，它也就会符合定义要求，从而变成了正确的现量（感觉认识）。同样的情形也会出现在“空花”或生动的梦境中。它们也都并不依赖真实的感知活动，因此也就无所谓“构造性”，它们竟会符合正确现量的标准。为防止出现这种致命的结果，所以有必要补充“不错乱”。法称是这么看的。但如果“不错乱性”逾出了它的先验界限，那又是致命地伤害逻辑本身的——这是陈那的考虑。参见nk.pp.191-194。

[83] ts和tsp.pp.392-395中有关它们的总结；另外，胜主慧在《集量论》（1.8）中有释。

[84] nbt.p.9.14以下。

[85] 同前注，p.9.13-vātādiṣu ksobham gateṣu……adhyātmagatam vibhramakāra-ṇam。

[86] 《纯粹理性批判》第239页（英译本）。

[87] mānasam yogi-jñānam（意瑜伽智），参见tsp.，p.392.17。

[88] 参见本书第二卷附录3；ts和tsp中并未详细解说这种理论，但却提及过，见p.396.2。

[89] jñānasya jñānam=jñāna-anubhava.

[90] svayam-prakāŚa.

[91] 参见sds.p.30，该处引述法称的此颂。

[92] nb.，i.10，（英译本，第10页）。

[93] vāsanā=saṃskāra=karma＝cetanā（习气＝行＝业＝想）。

[94] nbt.p.4.17。

[95] 同前书，8.12页。

[96] antah-karaṇa（内作具）

[97] ahaṃkāra.

[98] manas.

[99] buddhi（觉）

[100] 注意：这里的内感官manas与佛教徒的末那（manas）区别甚大。

[101] jñāna-svarupo，na tu jñāna-guṇavān ātmā.

[102] 参见拙著《涅槃》第54页以下。

[103] 见nk.p.267.12.

[104] 因而，在印度的极端实在论者与美国新实在论和行为主义者之间有某种惊人的吻合。两方面都是否定表象（nirākāram jñānam无相智）和内省（自证）的。b.罗素（《心的分析》第112页）同弥曼差派一样地认为：“同（内在）对象的关系是推知性的，外在的。”普拉帕格拉倒是同佛教徒站在一边的（ātmā svayam-prakāŚaḥ，灵魂自我显明）。

[105] 参见《正理经疏》p.16.2。

[106] anu-vyavasāya（随后而起的决定，审度）。

[107] 参见《议论正理》（tarkabhāṣā）p.28。

[108] 六根、六处。

[109] 境、法、十二处。

[110] 参见《中心概论》p.54ff。（又译为：乐等非是所量，亦非意根所缘）。

[111] 《集量论》1. 21.参nvtt.p.97.1。

[112] ns.1.1.12.

[113] nbh.1.1.4.

[114] 《集量论》1.21，参见nvtt.p.97.28。

[115] nbt.p.11.12.

[116] vikalpena anugamyate.

[117] tulya-kālam nbt.p.11.9。

[118] yena rupeṇa ātmā vedyate同前注p.11.8，这里的ātmā当然并非实在论者与灵魂主义者们的实体性质的神我。

[119] tad rupam ātma-saṃvedanam pratyakṣam同前注。

[120] nilādy-arthād anyat同前注。

[121] nāsti sā kācit citta-avasthā yasyām ātmanaḥ saṃvedanam na pratyakṣam syāt.同前注。

[122] jñānam eva.

[123] 仅仅是对于kalpanā（分别）=Śabda-saṃsarga-yogyatā（与语词结合）的情况下，才是无分别构造的（nirvikalpaka）东西；而对于能取所取分别（grāhya-grāhaka-kalpanā）的“分别”说来，显然仍可作为非构造之物。依据这一理由，西藏学者主张自明性就已经是某种想象活动的构造物了。

[124] 关于这点，可见最近《东方文选》上的e.奥伯米勒的《无上本续经》（uttaratantra）译本。

[125] 当然，这里仅仅是对印度的一些关于“自休谟以来，心理学中被认为最令人困惑的问题”（w.詹姆士语）的观点作了一个非常简略的叙述。不过，我们会注意到，既然小乘佛教徒将补特伽罗（自我）看做某种聚合物（samskāra-samuha），其中任一部分的存在都是孤立的事实，那么他们便同英法的联想主义者（associationists）和德国的赫尔巴特主义者（herbartians）是同声相求的。吠檀多派、数论及印度实在论者都钟爱某种灵魂论，与之相比较可以认为佛教逻辑家们具有先验主义的理论特征。众所周知，除了先验统觉论，康德有关于某一“内感官”的理论，内感官之由内在对象激励（“der innere sinn von uns selbst afficiert werde”）犹如外在感官受到外部对象的刺激。康德的这部分理论几乎与正理派的这种观点完全吻合。不仅如此，甚而对自我的感觉认知（现量）也都被认为是借助于内感官（“der gegenstand des inneren sinnes，das lch.”《纯粹理性批判》第472页）。若按梵文，这一段得译为ātmā āntarasya idriyasya arthaḥ（自我是内根的对象），而我们在tarka-bhāṣā（第28页）中正可以看见这种精确吻合的说法。

[126] 参见本书第164页。

[127] 按自在黑（iŚvarakṛṣṇa）的定义（第五颂），现量是感觉判断（prativiṣaya-adhyavasāya），但依据varṣagaṇya（在tātp.p.105.10）的说法，它只是感觉活动（ālocanā-mātram），是由“感官取得对象形式”而生出的（indriyāṇam artha-ākāreṇapariṇatānam）；《数论经》认为有不确定的感知（nirvikalpaka无分别者）和确定的判断（savikalpaka，有分别者，构造者）——它们只有程度的差异；对他们说来，真实的现量便是确定的感觉认识。

[128] 按数论学说，五种感官（五根）以及相应的五种物质元素都是从某一根本的自我人格（ahaṃkāra，汉译为“我慢”）平行衍生出来的，因而它们也称我慢所作（ahaṃkārikāṇi indriyāṇi）。这一基本原理（aha ṃkāra）在正理-胜论、早期瑜伽、弥曼差派和医学派别中给略去了，感官及其相对应的物质元素都是极微（原子）所成。佛教徒假定了作为五种外感官活动场所的五种特殊物质（rupa-prasāda，净色、色亮）。

[129] aṇutvam atha caikatvam dvau guṇau manasaḥ smtṛtau参见迦克拉帕尼（cakrapāni）的书（i. 8.5），所以实在论者与所有医疗派别一样都不承认同时而起两种感受或思想的可能，因为内感官不可能同一时刻分处两个位置上。

[130] garbe教授将数论的根（感官）譬之于我们关于神经系统的诸功能的观念。参见《数论哲学》第235页。

[131] manasas tu cintyam arthaḥ同前注.i.8.16。

[132] manaḥ（意），同前注引书。

[133] uha-mātreṇa=nitvikalpakena，同前注引书，4.1.20。

[134] buddhi（觉）＝adhyavasāya.

[135] 同前注引书，4.1.37-40。

[136] 同前注引书i.8.3。

[137] sarva-pāriṣam idam Śātram，同前注所引书。

[138] adhika-dharma-yogitayā，同前注。

[139] 数论中有三种作用各别的内官：buddhi（觉），ahaṃkāra（我慢）和manas意；在正-胜论中这三个词，即buddhi（觉），upalabdhi（想），jñāna（知）（并非manas）是同义词；在佛教表示纯意识的则是citta（心），manas（意），vijñāna（识）三个同义词，而表示概念活动的是buddhi（觉了）＝adhyavasāya（智解）=niŚcaya（决定）＝sanjñā（想）；这些都是manas的对象。在观念论的大乘佛学中，纯意识被定为pratyakṣa（现证，现量），而vij-ñāna（识）成了sākāra，即表象与概念。

[140] 正理-胜论派的神我（Ātmā）是恒常的、遍至一切的、清净的、无形的（svat-o'cidnityam，sarvagatam,cetanā-yogād-cetanam，na svarupataḥ）参见ts.p.79-80。

[141] 弥曼差派的神我是智性的相，智性的智之自相（本相）（caitanya-rupam，cai-tanya buddhi-lakṣaṇa）同上注引书p.94。

[142] 《阿毗达磨俱舍论释》（英译本）j.42。

[143] māna-āyatana=ṣaṣṭhendriya=indriyāntana.

[144] 参见《俱舍论》（英译本）i.16，及拙著《中心概念》第64页。

[145] 参见拙著《涅槃》第141页注。

[146] ālaya-vijñāna.

[147] 指佛教逻辑中的自证分与带相说。——译者

[148] 这里的“确定”，指的是知性成分的介入。确定的现量也就是有分别的现量（savikalpakam pratyakṣam）。——译者

[149] vyavasāyātmaka,ns.i.1.4.

[150] 关于洛克在这一点上无从决断而遭遇的自相矛盾，参见t.h.格林的《休谟论文集导言》。

[151] 《单子论》第17页。

[152] 《纯粹理性批判》p.50.p.41。

[153] nbt.p，16-6.

[154] asat-kalpa，参见nbt.p.16.6。

[155] 《纯粹理论批判》第41页。

[156] 同前注所出处。

[157] 同前注所出处。

[158] 参见本书第二卷，第362页。

[159] 同前注中康德著作。

[160] tsp.pratyakṣam na jyeṣṭham pramāṇam（现量并非最胜的量）。

[161] nbt.p.6-12，tulya-bala.

[162] 同前注中康德著作。

[163] nbt.p.16.16.

[164] 参见《心理学》2.第75页。

[165] 参见t.h.格林的《休谟论文集导言》第36页。

[166] 参见《心的分析》第131页。

[167] 《逻辑学》第二卷，第395页。

[168] 《逻辑学》第二卷，第393页。

[169] 《物质和记忆》第60页。

[170] 同前注中所引书第71页。

[171] 佛教会写成nirikalpakam pratyakṣam paramārthasat gṛhṇāti.（无分别现量把握胜义有，亦即终极实在）。

[172] o.hamelin和r.hubert都指出过，柏格森的感觉认识并非纯感性的，其中始终混有思想成分；概念关系存在于每一经验的感觉中。参见《形而上学评论》1926，第347页。