§1.功能相依的因果关系

莲花戒说： [1] “佛教哲学的瑰宝中，因果理论是最主要的宝石”。因果理论称“相依缘起论”或“缘起论”。这个术语意味着每一实在之点都必然依赖于它所追随的那些点的集合，它之所以产生是功能上依赖那些紧挨在自己之前的“因缘”（即条件和原因——译者）总体。前一章说佛教哲学的基本特点是刹那存在论，佛教哲学大厦即建立在它上边。相依缘起论只是它的另一面。作为最高真实的实在被归结为有效性的点刹那，这些点刹那作用上依赖在前的作为原因的刹那。它们之生起、存在只因它们是有效能的，也就是说，它们自身为因。任何存在者必为因，原因与存在是同义语。 [2] 就此，一篇古代经文谈到“一切（真实）之力是瞬时性的。（但是）一个绝对无持续性之物，何以（仍然有时间）去生成它物呢?（这是因为那我们称之为）‘存在’的只是效能，而唯此效能，我们呼为生起的原因。” [3] 如同真实存在之为点，真实的因也只是这些点，换言之，存在是动态的，非静止的，它由一系列相互依赖的作为原因的点组成。

所以，佛教的因果理论是宇宙刹那理论的直接结论。一件东西不可能由别的东西和人为意志产生，因为人与物都是刹那存在的。它们没有时间去产生什么。就它们自身言，甚而不会持续存在两个刹那以上。由于无持续性，所以没有运动。同样，生成需要时间，因此没有真实意义的生起。我们知道，实在论的运动观，表明了他们将矛盾的相反的属性结合在一起。例如：同一地点的同一物有存在与非存在两种属性。 [4] 同理，实在论的因果观也表明有两个实物存在，其中之一作用于另一物。对他们来说，因与果至少有一刻是并存的，否则就没有一事物对另一物的作用。例如，陶工与陶罐就是并存的。不过佛教认为陶工也是一系列的点刹那，其中有一点为称作罐的系列之点中的第一刹那追随。世界的整个过程是非人力的，并无可以作为起作用 [5] 的持续的自我（ego）。所以，果生时因已灭。果只是随因而起，并非由因生出。因此说，果是从无中生出的，因为因果没有同时存在的时候。

佛教毗婆沙 [6] 一派承认有因果同时之说，即两事物相互依赖，相互为因时，有此可能。这肯定是误解。因为它必遭致下面的困难 [7] ：这同时存在的东西，其中之一在产生另一个时，其自身已生出了呢?还是没有生出?如果它未生出，显然不能生成他物，如果它已经生起，那既然两物相互依赖同时而起，则另一物也已生成，不需要（由它）作第二次的生起。效能因成为了不可能。同时，因之可能起作用，除非因果都是静止的，而且二者的因果关系被想象成以（一作用者和一被作用者）这样的拟人方式进行的， [8] 如陶工和陶罐可以同时存在。但是因并不能以钳子夹住果，将果拖入存在。 [9] 果也并不由因的拥抱中挣脱而跃入存在，如姑娘之躲过情人的紧紧拥抱。 [10] 无论因或果都不作成什么，它们是“无力的”、“无作的”、“无为的”。 [11] 如果我们说某因生果，那是表述的不完备 [12] ，因为只是在运用譬喻 [13] 。应该正确地表达为：“此果生起于对如是如是某物的功能性依赖中。” [14] 既然果是在因的存在之后才出现，它们之间便没有间歇，也就无法于其间作业，也即是说没有因的活动，或者因的活动什么都不产生 [15] 。只是因的存在便构成了它的作用（业用）。 [16] 可如果我们从而问道。那么所谓“因生果”的活动究竟是什么呢?所谓“果待因起”究竟是什么呢?答案如下：“果待因起”是指：果总随因的存在而有；而“因生果”的作用指：因总是先于果的。 [17] 这种因是离弃任何外延，任何附属作用力的事物本身 [18] 。

§2.因果律的公式

有三种公式可以解释“相依缘起”的意义。第一，“此有故彼有” [19] 。第二，“无真实之物生起，惟有相依。” [20] 第三，“诸法不作（forceless无作用力）” [21] 。第一含义同时也是最通常的表述式意味着：在如是如是条件下，结果便表现出来，随此条件变化，结果也-起变化 [22] 。只有考虑到所有这些说法之提出是为了驳斥和取代当时印度哲学别的宗派的理论，我们才能完整理解这些表述式的全部意义。当时既有数论的也有唯物论的和实在论别派的因果理论。前已说过，数论并不认为有真正的因果关系，在新生的意义上不存在因果作用，其间没有“创造性” [23] 的因果联系。果不过是同一自性材料（prakrti）的现象之一。所谓生并非真的生，因为果与因本来是同一的。是从自我中产生的一种东西 [24] 。另一方面，实在论者将每一对象视为单独的整体（又称“总”的范畴——译者）， [25] 此“总”是附于那它自身借以组成的“别”（即部分）之上的统一体。因果关系作用时，此“总”便获得一个增加物 [26] ，生出某种产物，便有了一种新的“总”（整体）。两个“总”之间有一个称作内在因 [27] 的桥梁，内在因也是单独的实体。从而每一种情况的因果关系就不是出自它自我的关系，而是外在的，生自他我（parata-utpādaḥ另外一个自在者）的。再有一种理论承认偶然生成 [28] 而否认一切严格的因果关系。对这三种理论，佛教回答说：“诸法不从自生，不从他生，亦不从偶然生。诸法实无所生，皆从相依缘生。” [29] 如果就某一永恒物质在演化过程中有形式的变化说，并无“因果性”这东西，因为根本没有这种物质；若就一实体突然进入另一实体言，亦无这种因果性；也没有偶然的生起。每一生起都服从严格的因果律。生成决非某种永恒物质（自性——译者）的形式，而只是能的瞬息闪现，但它却遵循严格的因果关系。

显然这种理论是无实体论的直接后果。 [30] 无实论并不承认广延性与持续性是最终的实在，而只是持续的紧密的转瞬即逝的元素的迁流。这些元素并非偶然而依因果律出现。 [31]

数论的心理-物理二元论导致两种实体的建立：包括除意识自身之外的一切精神现象在内的自性物质和与物质截然分开的意识。这个问题在佛教那里是轻易地解决了的。意识是这些事实的功能 [32] 。如果给定“注意”刹那（佛教称“作意”——译者）、境色（对象）和眼根（视感官），就有眼识（视觉意识）生起 [33] 。这中间的相互依赖是明显的，因为这些因素中任何一个发生变化，结果也就随之变化，如果眼睛受到影响或者去掉，眼识也就改变或完全消失。

光究竟是否生自黑暗，白天是否来自前一黑夜，这无论在欧洲还是印度，都是人们探讨的焦点问题。在佛教因果论中，它也是自然而然加以解决的：称作黑夜的系列的最末一刹那由称作白昼的系列的第一刹那所追随。每一瞬间都是它全部的先行者的产物。它总与先行者是相异的，但从经验的角度看，其间又总有相似和相异性。芽之刹那不同于种之刹那。经验显示相异的因果性与相同的因果性都是可能的。 [34] 只是由于我们经验知识 [35] 的局限性，我们看不出刹那 [36] 的区别，从而认定它们表现的是实体和持续性 [37] 。

因而，毋庸置疑地，在相依缘起的意义上，我们在佛教那里得到了表述非常精确的因果论。

§3.因果性与实在性是同一的

依据佛教的看法，实在是能动的，世间没有静止的事物。“我们称之为存在者，”他们不厌其烦地重申，“乃是一种行动（业用）” [38] ，“存在即是业用”——寂护这样看。行动（业用）与存在只是同义词。“因果性是能动的” [39] 如果以为事物是不动地存在，没有行动，然后似乎是突然间生起，产生某一行动。这种错觉起于将事物理解为平时人的行为。任何存在者总是行动着的。

上面所引的佛教关于存在的定义反复强调了这一结论：任何真实存在者总是一个原因。存在，真实的存在，只能是效能（业用） [40] 。从而，任何无效能的，非原因的东西都不存在。向佛教诘难的乌地约塔卡拉 [41] 说：“‘非原因’是两方面的，对你说来，或者是‘非存在’，或者是‘非变化’。”莲花戒 [42] 纠正他这种说法，指责他根本没有弄懂对手的理论，“因为”，他说，“作为逻辑学者（因明论者）的 [43] 佛教徒主张非因必然是非实在。” [44] 这就表明，真实者只是原因，存在者必然是原因。实在论与佛教之间的讨论涉及空间的实在性，它或者是空虚的或者是充实的，即充满了宇宙的以太。作为非逻辑学者的早期佛教徒认为它是空虚的空间。 [45] 但它仍然是一客观实在，一种元素，一种法，一种不变的恒常的实在，与他们的涅槃相类似。实在论者以一种永恒而不动的可穿透的以太实体 [46] 来填充这个空间。后期的逻辑家的佛教徒抛弃了所谓不变不动的实在，理由是：任何不变易，不运动者即不存在。存在即变易。

这一例子与其他许多例子一样，我相信会引起哲学史家们的应有注意。佛教所经历的论证过程给现代物理学提供了某种借鉴。

§4.两种因果性

但是，存在两种不同的实在，直接的与间接的。一是终极而纯粹的，即点刹那。另一则是依附于点刹那的，它与想象功能所生的表象混合在一起。这是经验的对象。从而产生了两种不同的因果关系，终极的与经验的。其一是点刹那的效能。另一为依附于点刹那的经验客体的效能。一如我们前面指出的，两个判断——“实在是能动的”与“运动是不可能的”——之间存在着表面的自相矛盾。这里我们也面临着另外两个矛盾的判断：“每一点实在皆有效能”和“效能乃是不可能的。”的确，如上面所说，一切实在是“无作用的（inactive）” [47] ，因为存在只是刹那，他们没有时间做任何事情。这一矛盾的解决在于这样一个事实：根本就不存在单独的被附加到存在之上的效能，存在本身只是因的有效性 [48] 。原因也好，事物也好，乃是从不同角度着眼同一实在的结果。莲花戒 [49] 说：“作用者对于作用工具（以及被作用对象）的关系根本上说并非真实的”，莲花戒讲“因为一切真实的元素都是刹那性的，完全不可能有作业发生的。”如果我们将实在性与因的效用视为一体，则可以说任何实在同时亦是原因；如果我们将二者视若有别，则只有承认效用并不可能发生，因为它使我们陷入了带有两个正相反对的谓词的命题。那样一来，同一事物就得不同时不同地地存在或者同时同地又存在又不存在。比如：一个罐对实在论者是真实的由部分所成的对象，直到为 头击碎为止，它始终有广延有持续。在黏土与罐，罐与碎片之间，陶工与罐之间， 头与碎片之间均有因果关系。可是对于佛教，一个早就消失了的一事物，亦即一刹那，不能为因，不能产生一个很久以后才能出现的事物。“一个持续性的事物，”佛教徒说， [50] “应该代表一种非常紧凑的统一体。由于这样紧凑的统一性，它不会使其中的元素成为不同的（前后）刹那。（这样一个紧凑的统一体）作为一种果的产生者是不可思议的。”对此，一位论敌说 [51] ，我们不能坚持说：对象的效能每一瞬间都在改变。经验告诉我们，只有一系列的刹那才产生同一个效用。要不然，如果第一刹那的青色产生青的感知，之后的刹那不能，那它们就会造成别的感知了。如果不同刹那不能共同地具有一个相同的效用，青色的表象就无从产生。答复大意是这样的：正如每一刹那，青色对象都有不可见的变化，每一刹那的感觉及表象也有不可见之变化。只有忽视其间的差别才有一个表面上统一的对象和表面上统一的表象产生。 [52]

因此，存在着两种因果性，其一是终极真实的，另一则是偶然的经验的，因为实在本身即具有二重性。先验的作为刹那之点的实在性以及经验的作为有限的持续性事物的实在性。有一种诘难认为，如果因果性是想象的产物，那么它就不是真实的。法上 [53] 答道：“是这样，但尽管系列的存在（如持久性的事物）并非实在，它们的各部分 [54] ，点刹那，却是实在者 [55] ……”“当一个果产生时，我们体验的因果性并非真是一种可感事实本身。但一个真的果的存在预定了真实因的存在，所以（间接地）因果性关系也必然是一实在的关系” [56] ，亦即，经验的因果性是有限度的真实的。

§5.因之多重性

佛教因果理论的另一特点是坚持认为一事物不能单独产生另一事物。事物之所以能引出某一结果，除非得到其他称作“协作因素 [57] ”的东西的配合。因此，“相依缘起”与“配合生起” [58] 是同义词。这种态度亦可见于下面的公式：

“无一法生自一法，亦无多法生自一法，”

或者稍加变化：

“无有一法生自一法，一法若起，必有多法。” [59]

这多法的整体即因与缘。关于因缘，几乎每一佛教派别都试图给它分门别类。

实在论者的因果关系是静止的两事物的接续。在此意义上，因果关系是一对一的，一个统一体产生另一个。佛教不同意这种说法。佛教认为经验已经显示，实在的个体绝不能生另一个体。比方说，一个极微只能有它的下一刹那，并不“能”生出另一物。要具有“产生”的能力，得有好些个体。实在论者并不否认，种子只是一种“材料”，一种物质的，亦即被动的原因（samavāyi-kāraṇa）。但要产生真实的结果，还需要有动作因的或作用因的帮助。 [60] 佛教的答复说，如果因是被动的、无效的 [61] 、无动作的，它完全可以被忽视，而那些单独有效的原因自然就足以生出结果来 [62] 。这样一来，潮湿、热和土壤无须乎种子就能发芽了，因为种子什么都没有做啊。

佛教的观点是：实在论的因果观点是拟人化的，好比陶工之用泥做罐，所谓种子活动的原因也是如此。为了有效用，它们相互帮助配合才行 [63] 。这种帮助也是以拟人方式为基础的。正如一件重东西搬不动，请别人来帮忙，结果它移动了，所谓协作因就是这么回事——它们在获得足够帮助时便产生了果 [64] 。物质因“将它们承担起来”， [65] 效能因将自己导入物质因中，它们消灭或消除了物质因并利用剩下的物质“创造” [66] 一个新东西，如同泥瓦匠拆除旧房子，用砖头盖了新楼。

照佛教说法，并无物的毁灭或另一物的产生。亦无实体流入别的实体，诸原因间也没有如人手那样的相互协作。唯一存在的是连续不断的无穷划分的变化。有一种结果的确可以跟人们协力合作产生某物相譬。这就是被佛教徒称之为“拟人果”的 [67] 。但他并非将每一因果关系解释为类似人们的合力劳作的过程，而认为即令所谓人的活动也只是非人的过程。所有协作因都只是有效刹那的偶然汇合之流。由于一切运动都是间奏的（staccato）运动，这些原因便是“潜伏因” [68] 。在这些诸因会合点上才有新系列 [69] （事物——译者）产生。因、效用与刹那仅仅是同一事物的不同叫法。当潮湿、土壤、种子诸条件的刹那系列结合起来，其最后时刻便有称作芽的系列之第一刹那随之生起。从而，佛教因果关系是多与一的关系。又叫做“一果生”论 [70] ，并与实在论者的“相互助成”或“相互影响”论 [71] 对立。

法上说 [72] ，“协作有两种，或者是（真正的）相互影响，或者（并无真正的相互影响）只是一个果的生成。（在佛教），既然一切事物是刹那，事物便不会再生出别的什么。从而，协作只能理解为（由相继的、一些俱时的刹那）产生的一（瞬时性）结果。”就是说，每一因果行动中必不可少的协作必须理解为多对一的关系。

§6.因的无穷性

如果因果性是多一关系，便有这样的疑问：这“多”能否计量?为了断定某一事物，是否要将它的全部原因加以了解呢?答案是否定的。一旦我们企图知道全部种类的、直接与间接的、有影响的因与缘，情况就会复杂得不可认识。除非全知全能者，否则不能认识那影响某一事件产生的全部条件的无穷因。世亲引述罗睺罗的话说： [73]

“於一孔雀轮，一切种因相

非余智境界，一切智所了。” [74]

尽管这样，在不同的因果关系中，有些依存性相当严谨的系列仍是可以观察得到的。说一切有部 [75] 便从中引出了“六因四缘四果”的理论。这当中有一种因具有“普遍因”的特点 [76] 。它不能以一个专用名标志，因为它包括一切积极、消极的条件，正是这些条件制约某一特定事件（即果）的产生。所谓消极并非完全消极，就它们本可以妨碍而实则并未妨碍该事件，就可以认为有主动的一面。世亲 [77] 举例说明消极因 [78] ，村民们到村长面前说：“由于您老爷，我们是幸福的。”村长并未造福于他们，但他并不压迫他们，虽然他本可以这样做。因此他是村民们幸福的间接因。根据这一原则，每一事件环境中的真实情况只要不妨碍该事件，也就成了它的原因。一个不真实的事物，像是空中的莲花都不能产生影响。而一事物产生之前刹那存在的真实物对它总有某种或直接或间接，或近或远的影响。因而能作因（普遍因）的定义如下。世亲 [79] 问道：“何谓能作因?”他以梵文特有的深隽风格答道：“一切有为，唯独自体，以一切法为能作因，由彼生时为无障位故 [80] 。”就是说，并没有自为因的（causa sui），除此之外，世间一切法都是该事件的能作因。早期佛教从一开始将存在分析为无限的分离刹那起，就将它们称之为相互联系的或共同作用的成分 [81] 。这种相依缘起的观念对他们说来是如此重要，以致（指诸法的）“一切”竟成为他们的专门术语 [82] 。这个“一切（诸法）”指划在这三类之下的成分：个人生命体的结合（称蕴集，有五蕴——译者） [83] ，认识的基础（即十二处，包括六根六境——译者），个人认识为中心的世界现象的组合（即十八界，即使人有认识功能之六根，使功能有对象的六境，以及认识结果之六识——译者），三者又称“蕴、处、界”三科。依据因果论，宇宙的观念是作为相互联系的分离的元素的整体再现出来。它又再现于因缘总体（hetukāraṇa-sāmgri）的思想中 [84] 。一事件的存在担保了其因与缘的总体存在，果本身就只能是全体因缘的现在（be present当下存在）。如果有了种子，有一定量的湿气、温度与土壤，没有别的不利因素干扰，就会有芽产生。这果就只不过是前面诸因总体 [85] 的当下存在。这总体因当中也自然包含能作因（普遍因）。它等于说在特定时刻并不处于宇宙中的东西才不是此刻所生事件的原因，或者意味着，任何时刻任何变化中的宇宙与当时宇宙中的任何一部分都有联系 [86] 。

因而结论是：在事件出现时推知其因存在远比从因之存在推知未来之果要可靠得多。果之实现总会受到难以预言的事件的影响。 [87]

§7.因果性和自由意志

与佛教因果理论有关，不能不稍微涉及自由与必然的关系。依据可信的文献资料，佛教特有的因的理论（即十二因缘论） [88] 是佛陀本人创立的。佛陀的目的是捍卫自由意志而反对完全的决定论态度。即令在佛陀的时代，自由与必然也是使人困惑的问题。佛陀创立这种理论主要是针对他的同时代人的。末伽梨（gosāla maskariputra）宣扬了一种极端的宿命论，他否认了一切自由意志的可能性，也就放弃了一切道德责任。按他的观点，任何事物是不可变更地规定了的，无物可以改变。 [89] 一切宿命，一切依赖环境与自然。他否定了一切伦理责任及沉溺于苦修的行为。佛陀斥责他是邪恶之人，他像渔夫捕鱼一样，俘获人们并杀死他们。他的哲学是邪恶的理论。“业（行为及行为产生的结果——译者）是实有，果报实有。”佛陀宣布道：“我坚持业的理论。” [90]

另一方面，我们又遇见这样一种说法：诸法无不从因缘生，一切法仗缘而起。因此，作为“再世佛陀”的世亲断然否定了自由意志。他说：“业有身、口、意三业。前二者（身业、口业）依赖意业。意业则依赖不可言说的因缘条件。”从而，我们一下子落到了矛盾的境地。

针对决定论，佛教主张自由意志和责任；针对自由，它又提出严格的因果必然关系。照佛教传统的说法，释迦牟尼就主张这样一组仿佛悖离的论题——自由是存在的，以有必然性故；同时也说，业报不失，以有因果故。业报的必然性依赖因果性。

这问题的解决似乎关键在于自由概念的不同含义。对佛教，经验性的存在状态好比牢狱中的受桎梏状态。依据其自身的能动的实在性原则，人生趋向那最终解脱的出路。 [91] 这一过程，佛教徒认为，受制于严格的因果律。运动与人生都是一个在一切细节上都为最严格必然性制约的过程，它又是必然达到最终目标的运动。这里的因果性即归宿性（finality）。但在末伽梨看来，必然性显然就是静止的必然，是一个不变化的实体，意味着“无解脱无束缚”可言。相反，佛教认为必然自身也是不停流动变化的，是变动的必然，必定可以导致最终的目标。这样看世亲的话，与佛陀所说也就没有什么矛盾了。

但佛教为保卫自己的立场始终不得不反对这样一种说法：佛教徒既然不承认自我，因为行动者只是集合而成的，那么，对佛教徒而言就不存在解脱的必要性。从而他们的世界观中既无受束缚，也无得解脱。佛教承认这点，但它又坚持说，相依缘起的系列本身就是那唯一需要的行为者（行为主体） [92] 。佛陀说：“业是实有，果报实有。但除诸法刹那前后相继，无有作者由前至后。而此诸法刹那相继无非前法若有，后法必现。” [93]

事实上，在构成个人意志的精神（现象）的流动中，没有哪怕一刹那会摆脱相依缘起律的制约而任意出现的 [94] 。只是那规定身业的意志有强弱区别而已。如果弱，那么业的行为就是半自动的，它就不会招致业果，既不受赏亦不受罚。像我们的一切有情的动物功能和相貌（airyapathika）便是如此。如果意志是强烈的，那就必然具有道德属性，或善或非善。这种业必然招果，或赏或罚。依此律令，善恶行为必然各有所报，这就是业的律令。

如果某物出现只是前一行为的成熟了的结果（异熟果） [95] ，它便不再是业。就是说，它不会再带来什么后果，所以这是半自动的（过程）。要招致果报，业必须是自由的，即是说，由一强烈的意志所支配的（行动） [96] 。

业的律令是佛陀晓示我们的，但却不能由经验加以证明，它是先验性的。 [97] 但如果批判地审查它，我们会发现它并不包含矛盾而可以为批判的头脑所接受。所谓自由意志不过是强烈的意志和业的法则，并不与因果性冲突，而只是后者的一种特例。

因此佛教的自由意志是在必然性限制之内的自由，是不能逾越因果性而运动的自由，受相依缘起约束的自由。但这种约束又是可以挣脱的。除了业的理论，佛教似乎又另有一个公设，即坚决相信善行就总体言是压倒恶行的。世界的演化过程是道德进化过程。一切善行的结果显露时，便在涅槃中实现了解脱。于是因果关系熄灭，达到了绝对者本身。龙树说：“由诸因缘故，此世间是空；由因缘空故，说世间（即）涅槃。” [98]

§8.缘起的四种意义

佛教在其各历史阶段，始终信守其因果理论。但后来的佛教徒努力发掘相依诸法观念的深刻意义，便达到了对它的不同解释。我们从而至少可以分辨出四种因的理论来。两种属于小乘佛教，另两种属于大乘佛教。前者在哲学上符合极端多元论，后者则为极端一元论。

早期佛教有两种相依，特殊的与一般的。一般化了的理论是特殊因缘论的后期形式。归入佛所说法名下的文献仅仅提到特殊的因缘论。一般的因缘论在论藏中，因而产生也就晚些。佛教徒自己是清楚这一历史发展的。世亲对我们说， [99] 佛所说之法并不包含一般因缘论。它是小乘阿毗达磨师 [100] 的创作。因此他分别叙述了因缘论的两方面。一般的因缘论被世亲放到他的大论——即总结了世间一切法的名类分别定义界限的著作《俱舍论》 [101] ——之第二品中加以说明。为详细解说种种法的分别，他自然要依据不同因果系列说明其相互依赖的关系。但具有特别的亦即伦理意义的因果法则，世亲是在第三品中讨论的，其中描绘了不同的存在范围。个体的生存，或更准确地说，诸蕴的集合依据前生中所获的善恶之业在各个存在范围（即各世——译者）中形成，而特别的因缘论就在这种背景下起作用。两种因缘论必须加以区别，它们在后来的大乘佛教 [102] 中也是泾渭分明的，虽说问题是从另一方面来加以解决的。但到了更晚近或那之前更早些，它们也经常是混合一气的。阿奴律陀（anuruddha）证明说，许多著名大德，连佛音（buddhaghoṣa）在内，都将两种因果律看做一回事， [103] 或者，将其中之一看做另一个的一部分。

特别的因果律致力于解说佛陀所说的人所共知但又令人困惑的事实，即：一方面佛教预设了一种道德律，但这种道德律却没有道德主体。这当中有善行善报，亦有恶行恶报。但其中却无作业之人，也没有因此作业而受缚而获解脱之人。没有灵魂，没有自我，没有人格的个体。这里只有一组组精神的或物理的，自己形成又自己分解的，相互依赖的元素（法）。它们服从那导向最终的永恒寂静的道德律。但个人行为者，恒常的精神原理，道德律的承受者却并非不可或缺的。佛陀说道：“我今宣说，有业便有报，但无造业者。（诸）法无承担者。彼不能担法，亦不可卸法，亦不别取法。”诸法的生灭，完全依照“此有故彼有，亦非从自有，亦不从它有。诸法非真生，原乃依缘显。” [104]

整个生命现象被描述为十二部分（支）所成的轮子。这个轮子，也即生命现象的整个系列都受到作为中心成分的1）我们的有限知识（即无明）的制约。而当那种绝对的知识成分（智——译者）发展起来时，生命中一切幻象消失，永恒得以实现。现象生命中，2）进入胚胎前的势力（即行）产生一种3）新生命。新生命逐渐发展出4）生理的和心理的成分（名色）；再发展出5）六种感官（六入）；6）五个外部的、一个内部的感觉或感知（触）以及7）感受（受）；一个有意识的生命产生于一个成熟的个体，他具有：8）欲望（爱欲），9）自由行动（取）和10）占有（有）；这之后便是11）新生，12）新的死亡（老死）。如此不间断地循环，直到那统治整个系列的无明成分停下来时，便达到了涅槃。这当中并没有严密的逻辑结构。经院哲学造了特别的相互依存的因的理论。按相依律，其中一支（1）制约着整个过程，另一支（2）联系到前一世的过程，从3到10的八支与今生相关，从11到12两支联系到未来。 [105] 今生依于过去世并成为来世依据，这是相依的律令规定了的。没有必要去假定作为永恒之我的原则。莲花戒说 [106] ，“否认真实之我与业有果报的说法并无矛盾，”而且也绝不妨碍这样的事实，即“真实者绝无些微可留存至下一刹那； [107] 无有一法可延至第二刹那，后一刹那依前法而生。无须假设以往作业的蓄藏所（即指承受造业影响的自我——译者）就可以凭因果律说明忆念的事实。受缚、解脱都不是那先受缚后解脱者的属性。无明及生、死诸环节产生了现象的生命之流，它们就称作束缚，一旦面对绝对知识，它们便都消失了。之后的纯意识状态称作解脱，因为据说“被贪爱无明染污的意识本身就是生命现象，而每一摆脱贪爱无明的意识便是解脱。” [108]

进一步普遍化了的因果论同样采取这个原则：否认有任何恒常之法，假定了对于所有一般现象，所有感觉材料和感觉活动，观念和意志说来，都只有分离的无常的诸成分间的相互依赖关系。按照这种理论，每一个别事实，每一点刹那之实在都是受到因缘总体的制约的；这一总体从而也就可以分解为某些特别的因果依存系列。

这些各不相同的因果依存关系在小乘各部派中反映出来。只这点就可以说明这一理论的晚出。说一切有部区分六因四缘。在这一阶段上，关于什么是因什么是缘并无明确的界限。六因的说法似乎是晚期的东西，是后来加到四缘上去的。这些因缘有：

1.对象之缘（所缘缘） [109] ：它包含一切存在物。一切法 [110] 都可以成认识对象，所以都属所缘缘。

2.紧处于前的类别相同的缘（等无间缘） [111] ：它代表思想之流（即所谓心相续——译者）中的在前的刹那并因而被用来代替胜论的神我及内在因。 [112] 起初等无间缘只指心理的因果联系，以后归属于偶然因 [113] （causa repens）。便取代了物质因或一般的内在因。

3.有效的、决定作用的或“制约的”因缘。 [114] 顾名思义，结果的性质取决于它，如视感官之于视觉活动。

4.协作条件，增上缘， [115] 如光之对眼的帮助。连同因缘，它们包括了一切存在物，因为一切法都或多或少是相依的（所以可成为因缘或增上缘——译者）。

六因如次：

1）普遍因（能作因）， [116] 前已说明，它包括一切存在之法。

2）及3）称作同时因（俱有因） [117] 与相渗因（相应因）， [118] 它们互为因果关系，但后者仅涉及心法（心理成分），即这样的事实：纯的意识 [119] 成分（心法）虽然各各分离，但决不会独自生起，而总与其他的精神成分（心所法） [120] ，如感觉观念（心识）相伴随。而前者主要是关系到制约可质碍的物质元素（色法） [121] 的法则。尽管它们也被认为是分离的法，但绝不会单独地并在脱离色等五微（即第二等的 [122] ，相对于五大物质的色、声、香、味、触等细微物质——译者）的情况下出现的。这两个因显然是有意用来代替实在论者的和合性（内在因）的。

4）同类因 [123] 及其相应的自动之果 [124] （等流果）被用来解释刹那系列（即刹那相续——译者）的形成，而刹那相续是一切对象的持续性和稳定性观念的由来。

5）“道德因（异熟因）” [125] 或业。它指那些被认为有善恶属性的任何行为。它主要同有情发展过程或“生因” [126] 共同起作用。后者形成一个前卫或保护物，而善恶力量在其后影响生命的形成。 [127]

6）作用遍及一切的非道德的因（遍行因）。 [128] 一般指凡夫的各种欲望 [129] 和习惯性的思恋方式。它们妨碍人们认识经验实在的根源和本质，从而妨碍人们成为圣者（阿罗汉）。

由此，果也分为四种，或是“自动的”（niṣyaṇda-phala等流果），或是“拟人的”（puruṣakara-phala士用果），或是“赋特征的”（adhipati-phala增上果）和“最终解脱的”（visaṃyoga-phala离系果）。前两种前已说明，第三种符合我们通常的果之观念，如视觉之于眼睛。最后一种即涅槃，一切生命的最终结果。

前已说过，锡兰一派将十二因缘的特殊的伦理的因果律与一般因果律混同起来。对锡兰一派，一般因果联系又可区分为21个不同的因果系列。这21种因果联系可以轻易地转化为说一切有部的六因四缘。

到大乘佛学时期，相依缘起论被强调地宣布为佛学的核心和主要部分。当然关于它的解释各不相同。所谓“相依”。这里意味着相待性（相对性relativity） [130] ,而非相待性则表示非真实在性 [131] 。它们“如长短一样相待而有”， [132] 因而它们的自身即无。十二因缘论也被认为指的是不真实之人生现象 [133] 。一般的因果论，即四缘六因理论同样遭受否定，因为它也是依据条件的，非真实的。 [134] 但这里，相依缘起观念取得了宇宙观念的地位，所以成为新佛学的中心。到晚期大乘佛学的观念论派别中，相依缘起论再次改变其意义。它不再涉及那其中各部分只有假想实在性的静止不动的宇宙。相反，相依缘起在这里是指运动 [135] ，本质上运动的宇宙。

大乘佛学对相依缘起的对立解释可见于龙树及寂护论疏中开首的颂。它鲜明地反映出大乘佛教两个阶段阐述这种思想时的不同特色。开首颂通常都有礼赞，意在称颂佛陀所创造之相依缘起论。这个理论简单而又蕴涵极深刻的意义。龙树说 [136] ：“我礼赞佛陀，宣示缘起义。不多亦无异，无始亦无终，业亦无来去，无此亦无彼。”寂护则说：“我礼赞佛陀，宣示缘起义。依彼诸法转。无神亦无色，无实亦无德，亦无诸业行，无同无和合，唯余因果随。”

§9.欧洲的类似理论

虽然欧洲学者一开始就注意到了佛教的因果理论，但对它的理解及发展史的认识始终未有多大进展。要说起来，佛学理论中最让人费解的恐怕就是因果理论了。关于它的前佛教时期形态，我们并不清楚，这也许得到印度的医学科学中去寻找。我们也不知道它在早期佛教各派中的各种解释的更替。的确，尽管相依缘起的说法在梵文或巴利文经典中就有了， 大部分学者仍然在设想：除了相互依存的生起性解释之外，它是否还有别的可能。其所以如此，原因恐怕在于相依缘起论纯粹是逻辑的。这太不可能了——印度人会在这么早的思想史上达到如此现代化的因果论！这种因果原则就是从最现代的科学出发，也是可以接受的。

马赫——欧洲这一理论形式创造者——经过了大致相像的推理过程。他说：当思想对自我的存在失去兴趣之后，当自我被否定之后，除了因果律，除了功能上的相互依赖——而这在数学上仅仅指分离的元素的存在——便一无所有。佛教将这些数学之点推到极端，成为刹那之点。可是相互依持的原理表述永远是一样的：以此有故，彼亦得生。

佛教否认了实体范畴的客观实在性，因而其因果论便受到这种观念的制约。自然，与欧洲的某些具相同否定观的哲学派别相比较，因果论就有某种程度的符合。约翰·史多特·穆勒（johnstuart mill，1806-1873）就否认实体的客观存在性。他认为所谓实体就是“非恒常的亦即瞬时性的感觉活动的持久可能性”；对康德说来，实体是一个精神的范畴；当代的罗素认为实体是“物质碎片”、“简短事件”，只是具有关系和属性而已。佛教徒的观点，我们已经清楚了，是简短的事件而并不包含属性与关系。早期佛教认为那是瞬息的效能的闪现，晚期佛教认为是刹那之点。世界上或有持续或无持续，或有稳定性或无稳定性，但不会兼而有之。从经验的观点看，一个“短的持续”是简单的，可如果从终极实在的观点看，它就是“非持续的持续（unenduring duration）”。事物由其自身而转瞬即逝，本质上并无持续性。这是法称可能对罗素所作的回答。

康德认为实体范畴是理性的普遍本性所强加于我的，是在“多样性感觉能力”基础上构造出来的。对此，佛教或许并不反对。因为它暗示出两重真实性，即自在的事物的最终真实以及经验的构造出来的真实性（其实，这也就是非真实性）。经验的因果关系而非先验的因果关系才是范畴。

早期佛教也可能同意穆勒的观点，因为他们的刹那也是非常恒的感觉材料，没有实体的可感觉性质。稳定性与持续性对佛教说来仅仅是无间断的前后相继的“刹那系列”。“刹那系列”的概念非常符合现代的“系列事件”的观念。据罗素说 [137] ：“系列事件……被称作一片物质”，这些事件是“急速的，但并非瞬时性的变化”， [138] 它们为细小的时间间歇所分离 [139] 。罗素说：“常识的事物是一种特性，我将它定义为“沿着直线将相继事件连接起来的某种最高的微分律的存在。” [140] 这使我们想起佛教的观念，唯一的区别在于这些事件在佛教那里是瞬时性的没有间歇的或无穷细微的间歇的相续。据莲花戒 [141] 说：“如果前一刹那中被发现的东西在第二刹那中丝毫看不到，”变化就只能是瞬时性的。

可以看出，因果律之被解释为功能性的相互依赖，被解释为“此有故彼有”的原则，这也是刹那存在的理论的必然结果。因果性通行于两刹那之间，而不是通行于稳定性与非稳定性之间。尽管罗素先生会说，因果关系贯穿了细微的各稳定性与持续性的片断，佛教的因果论仍然与他的理论相似。这种相似性表现在因的多重性学说上，表现在认为因果性是“多因对一果”的关系的主张上，同时也表现在因的无限性的学说上。就是说，这种理论认为，针对每一点具体变化，整个宇宙存在状态都会有相应的改变。因而我似乎觉得，在这两种理论中，佛教的观点与最近罗素所表达的观点，几乎是丝丝入扣的吻合。 [142] 他们在驳斥一些与常识性的实在论观点相联系的因果观时，也有相像之处。那种因果观的偏颇在于：因起的是机械作用 [143] ，它们强迫果产生出来。 [144] 这种倾向将因果联系看做拟人形态的 [145] 。进而，它强调果与因的“相似” [146] 。这两种情况有惊人的吻合。从它们否定面来看，几乎是分毫不爽的一致。

从正面来看呢，其间的区别仅在于：一为刹那之点，一为简短的事件。站在终极实在的立场，事件的长短并无区别，它们的特点是相对的。但持续与非持续之间差别甚大。点刹那对罗素说仅为数学上的“方便”。而对印度的实在论者，我们知道，它也仅仅是一种观念，一个名词。但对佛教，它代表先验的终极的实在。作为所有的我们理性的人为构造物的极限，点是真实的，是实在自身。除此之外，再无实在者。任何别的东西，无论长或短，只是理性基础上的构造。估量佛教玄想在一般人类思想史上应占据的地位和具有的价值的工作，我们必须留待哲学通史的专家去完成。不过我们禁不住在此要引述已故的里斯·戴维斯（rhys davids）教授对此题目所说的一番意味深长的话。他终生研究佛教思想后这么总结自己所获的感想，所有印度宗教中，佛教因无视神我灵魂而卓然独立。佛教的新起点具有气魄和独创，并由于它的完全的独异而更加明显。这一方面，它同当时世界上所有的宗教都是不同的。那些仍然深怀着泛灵论的偏见的欧洲著作家们在评价甚而理解佛教学说时遭遇的巨大困难，也许有助于我们理解佛教创始人在采取哲学和宗教上如此重要的、意义如此深远的步骤时，也曾遭遇了何等巨大的困惑。而这发生在人类思想史上又是如此之早……在这样的时期中，佛教已提出了物质的和精神的（色心二法的）无常论；已经在许多各种各样的经典中从不同的角度，讨论了无法（没有原理）、无实（没有实体）、无行（没有准实体）以及无我为论题 [147] 。

* * *

[1] tsp.p.10.19.

[2] yā bhutiḥ saiva kriyā.这是常见的一句格言。

[3] tsp.p.11.15.这段本来为一颂，据说是佛陀所说。

[4] 《纯粹理性批判》论时间部分，§5（第二版）参见本书第86页。

[5] abhutvā bhavati.

[6] tsp.p.175.24,有俱有因（sahabhu-hetu）和相应因（samprayukta-helu）参见拙著《中心概念》第30和106页。

[7] 同前书p.176.1。

[8] 同《中心概念》，p.176.6。

[9] 同上书，p.176.12。

[10] 同上书，p.176.13。

[11] 同上书，nirvyapāram eva。

[12] sanketa.

[13] upalakṣaṇam.

[14] tat tad āŚritya utpadyate 同前注, p.176.24。

[15] akiṃcit-kara eva vyāpāraḥ,同前书，p.177.3。

[16] sattāiva vyāpṛtih,ts.,177.2。

[17] tsp.p.177,11。

[18] tsp.p.177.3-vastu-mātram vilakṣaṇa-vyāpāra-rahitam hetuḥ,同前书，p.177.23。

[19] asmin sati idam bhavati,见拙著《中心概念》p.28以下。

[20] pratitya tat samutpannam notpannam tat svabhāvataḥ.

[21] nirvyāparāh（akiṃcit-karāḥ）sarve dharmāḥ.

[22] tad-bhāva-bhāvitva,sarve dharmāḥ.

[23] ārambha （前无后有的生起）。

[24] svata utpādaḥ.

[25] avayavin.

[26] atiŚaya-ādhāna.

[27] samavāya.

[28] adhitya-samutpāda=yadṛcchā-vāda.

[29] na svato,na parato，nāpy ahetutaḥ，pratitya tat samutpannam，notpannam tatsva-bhāvatuḥ.此应出自《中论》。——译者

[30] anātma-vāda.

[31] 一位中世纪著者用一个非常有名的颂子总结四种主要的因果论（一切智牟尼在他的《吠檀多精义略说》sankṣepa-Śariraka，1.4），汉译大致如下：

创造进化是实在论者的主张，

佛教则回答：“这是（无数刹那的）集合。”

数论插进来说：“始终变易的物质。”

吠檀多则说：“幻梦错觉。”

[32] 这里的意识即瑜伽行派的“识”（vijñāna）。——译者

[33] cakṣuh pratitya rupam ca cakṣur-vijñānam utpadate.

[34] vijatiyād-apyutpatti-darŚānāt.tipp.p.30.18。

[35] ajnādivad-arvag-dṛŚad.nk.p.133.5。

[36] sadṛŚa-parapara-utpatti-vilabdha-buddhayaḥ.（na labdha-buddhayaḥ）同上注。

[37] 为了保留其“同类因果关系”的原则（sajātiya-ārambha），胜论。数论还有医学派别（后者想说明化学物中的新属性形成）都构造了复杂而精微的理论。b.n.seal对它们作了说明，参见其著作。

[38] sattaiva vyāpṛtiḥ（事、用）ts.p.177.2。

[39] chlaḥ…pratitya-samutpādaḥ同前注，p.1。

[40] artha-kriyā-kāritvam（能达成目标的所作性）=paramārtha-sat（胜义有）nbt.,1.14-15。

[41] nv.p.416.

[42] tsp.p.140.7.

[43] nyāya-vādino bauddhāḥ.同前注。

[44] akāraṇam asad eva,同前注。

[45] ak.，i.5。

[46] ākāso nityāŚ ca akriyaŚ ca.

[47] nirvyāpāra.

[48] sattaiva vyāpṛtiḥ.

[49] tsp.p.399.12-na pāramārthikaḥ kartṛ-kāraṇādi-bhāvo'sti kṣanikatvena nirv-yāpāratvāt sarva-dharmāṇām。

[50] nk.p.240.瓦恰斯帕底这里引述的是瑜伽行派的观点。

[51] nk.p.240.同前注。

[52] nk.p.240.瓦恰斯帕底这里引述的是瑜伽行派的观点。

[53] nbt.69页1以下。

[54] santāninas.

[55] vastu-bluta.

[56] 同前书，69页11以下。

[57] saṃskāra（资助，功用，效用，业用；有为行）。

[58] saṃskṛtatvam（有为性）=pratitya-samutpannatvam（相依缘起性）=samb-huya-kāritva（共所生性）=dharmatā（法性）。

[59] na kiṃcid ekam ekasmāt,nāpy ekasmād anekam,或者为na kiṃcid ekam ekasmā samagryāḥ sarva-sampatteḥ.

[60] upakāra=kiṃcit-karatva.

[61] akiṃcit-kara=anupakārin.

[62] sds.p.23.

[63] paraspara-upakārin.

[64] ak,2.56（但汉译《阿毗达磨第二品》即《分别根品》似无此段文字。——译者。）

[65] sahakāri-samavadhāna.

[66] ārabbyate-kiṃcid-nutanam.

[67] puruṣa-kāra-phalam=puruṣeṇa iva kṛtam（丈夫果，士用果）。

[68] upasarpaṇa-pratyaya（生缘）参见nk.p.135。

[69] sahakāri-melana（相助集合）。

[70] eka-kārya-kāritva,或eka-kriyā-kāritva.

[71] paraspara-upakāritva（展转饶益）；upakārin（饶益）=kiṃcit-kārin（作少分）。

[72] nbt.p.10.11（英译本，第26页）。

[73] ak.ix.，拙译《录魂论》第940页。参见玄奘译《俱舍论·无我品》。——译者

[74] 此偈的意译是“孔雀尾巴上似眼的圆圈闪闪发光，究其原因，种种难寻，并非我等理智能了解，而唯有全知者可以把握。”

[75] 参见本书第138页。

[76] kāraṇa-hetur viŚe ṣa-saṃjñayā nocyate,sāmānyam hetu-bhāvam（apekŚya）sa kāra-ṇahetuḥ（世友）。

[77] akb.，ad.2.50。

[78] 参见施瓦特的前引书2.p.162。

[79] svam vikāya sarve dharmāḥ-svato'nye karaṇā-hetuḥ参见ak.，2.50。

[80] 参见玄奘译《俱舍论》卷六。——译者

[81] saṃskāra=saṃskṛta-dharma.

[82] 参见《中心概念》第5、95页。

[83] sarvam=skandha-āyatana-dhātavaḥ.

[84] hetu-kāraṇa-sāmagri.

[85] 参见tātp.p.80.5-sahākari-sākalyam na prāpter atiricyate.

[86] 参见罗素《论因果观念》“神秘主义”中，第195页。

[87] 参见nbt第2品的总结一段。

[88] 十二支所成的pratitya-samutpāda（缘起）。

[89] 参见hoernle.艺术，ere中的“正命论者，”对照.a.c法，拾遗。

[90] “aham kriyāvādi.”同前注。

[91] niḥsarana=mokṣa.

[92] kārakas tu nopalabhyate ya imān skandhān vijahāty anyāṃŚ ca skandhān upadatte.参见tsp.p.11.13。

[93] anyatra dharma-sanhetam，“除了法的理论之外的”。

[94] 在数论中业从唯物的角度加以解释，它是极细微的超极微微粒或物质力的一种特别组合，会造成善或恶的行为。在小乘佛教中意志（centanā,思）是一种精神性的（citta-samprayukta 心相应的）成分（法）或力量（saṃskāra,行）。它代表了一系列的刹那的闪现，每一刹那又都受到因总体（sāmagri,和合）或在前的诸刹那的严格制约。表面的自由是我们无视某一特定行为的所有条件。garbe认为数论说法包含了矛盾，不过它大约也得像佛教说法那么翻译。决定论意味着逃脱果报法则是不可能的。

[95] vipāka=karma-phala.

[96] savipāka=karma.

[97] 参见akb ad.2.10以下，从宏观宇宙角度看，既然我们无从知道某一特定行为的所有因缘条件，那就仿佛是自由的；但从微观宇宙角度看，每一意志行为（cetanā，思）不可能不表现出严格的与在前诸刹那集合的相应关系。（因此）表面的自由只是我们对所有这些精微的影响视而不见。

（另外，请参看《大正藏》卷29，第30-36页上《俱舍论》中《分别根品》第二之四，玄奘译——译者）。

[98] 参见本书第77页；拙著《涅槃》第48页，关于在现象界判定道德律的困难，同前注书，第127页以下。

[99] ak.3.25参见罗森堡的《问题》第223页及拙作《中心概念》第29页。亦参见《俱舍论》卷九《分别世品》第三。——译者

[100] 同上注；（此段文字似可见《俱舍论》卷九《分别世品》第三之二——译者）。

[101] ak.3.

[102] 参见拙著《涅槃》第134页以下。

[103] 《摄阿毗达磨义论》8.3（d.kosambi主编）。

阿奴律陀明显地再次证明了类似《清净道论》的作者佛音这样的学者（阿阇梨）们是将paticca-samuppāda-nayo与paṭṭhāna-nayo混合起来的。这里的pratitya-samutpāda被附到这种特别的理论上，而一般意义的缘起称作paṭṭhāna。这与龙树刚好相反，他将一般意义的缘起论称作pratitya-samutpāda;而称特殊的为“十二缘起（nidāna）”。寂护（甘珠尔第544）显然将二者都理解为 pratitya-samutpāda。sds（《摄一切见论》）第40页以下，依据某种瑜伽行派经典来源，区别了pratyaya-upanibandhana pratitya-samutpāda（这是盲目的协作因意义上的，此过程中没有有意识的作者）以及hetu-upanibandhanapratitya-samutpāda（后者则包括了小乘十二因缘与大乘法性在内的内在因果序列意义）。因此pratitya-samutpāda一语可指：1）严格决定论；2）协作；3）实体之否定；4）作者之否定。它的同义词相应也就有saṃskṛtatva（有为法性）=sambhuya-kāritva（共所作性）=saṃskāra-vāda（行论）=eka-kriya-kāritva（一法多所成性）=kṣasṇa-bhan-ga-vāda（刹那坏灭论）=niḥsvabhāva-vāda（法无自性论）anātmavāda（法无我论）=pudagala-Śunyāta（补特伽罗空）=sarva-dharma-Śunyatā（一切法空）=paraspara-apehṣā-vāda（展转相待，相对性）。与它相对立的胜论哲学也便有了以下这些表示特征的同义词：paras-para-upakāra-vāda（展转饶益）=ārambha-vada（造作论）=sahākari-samavadhana-vāda（协力俱作）=sthira-bhāva vāda（不变存在）=asat-kārya-vāda（非有作）=parata-utpāda-vāda（从他生）从而，数论也就被称作=sat-karya-vāda（有所作）=svata-upāda-vāda（从自生）=prakṛti-vāda（自性论）=pariṇāma-vāda（转变论）。吠檀多的学说相应称作：vivarta-vāda（假现论）=māyā-vāda（摩耶说，幻觉）=brahma-vāda（梵说）。唯物论者则称作adhitya-samutpāda-vada（宿因论）=yadṛcchā-vāda（偶然论）。佛教徒否认了数论的从自生，胜论的从他生和顺世论（唯物主义）的无因生等学说。不过中观派的理论也可以叫做摩耶论（māyā-vada幻论）。

[104] tsp. p.182.19.

[105] 这一系列的其中两支——无明、行——与前生有关；另两支——生、老死与未来的生命有关；剩下的八支则与今世相联。在大乘佛教中这十二支被称作染法（saṃkleŚa）的“大障碍”并且分为三类，即三杂染（染秽）；无明、爱（tṛṣṇā）、取（upādāna）; 二业染；行与有（bhava） ;第三类称生染，共有七支。

[106] tsp.p.182.19.

[107] 同前书，183、12页。

[108] 同前注书，184页。

[109] ālambana-pratyaya.

[110] sarve dharmāḥ.

[111] samanantara-pratyayāḥ

[112] samavāyi-kāraṇa.

[113] upasarpaṇa-pratyaya,又移“生缘”，据说等于次第生起的缘（samanantara）。

[114] adhipati-pratyaya.

[115] sakakāri-pratyaya.

[116] kāraṇa-hetu.

[117] sahabhu-hetu.

[118] samprayukta-hetu.

[119] vijñāna-citta.

[120] caitta.

[121] mahā-bhuta.

[122] bhautika.

[123] sabhāga-hetu.

[124] niṣyaṇda-phala.

[125] vipāka-hetu=karma.

[126] upacaya-hetu.

[127] 参见akb.，i.37；另见拙著《中心概念》第34页。

[128] sarvatraga-hetu.

[129] kleŚa.

[130] paraspara-apekṣatva=pratitya-samutpannatva=Śunytā=dharmatā.

[131] Śunyatva=svabhāva-Śunyatva.

[132] dirgha-hrasva-vat。

[133] 参见拙著《涅槃》第134页。

[134] 同前注书。另：龙树似乎不知道“六因”之说。

[135] calaḥ pratitya-samutpādaḥ（迁流缘起），见ts.p.1。

[136] 更接近字面意义的翻译请参见拙著《涅槃》第69页。译者补：原作者舍氏在正文中所引的是藏文译本《中观论》。汉文本中此颂非常明白的：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。

[137] 《物的分析》第247页。

[138] 同前书，第245页。

[139] 同前注书第372页。一道光线的两个点的间歇等于零的可能性被承认，但是这种间歇对于实在论者仍然是“神秘的而且是不可说明的。”同前注，第375页。

[140] 同前注书第245页。

[141] tsp.p.182.12。

[142] 见《神秘主义》一书（1921）中关于因果观念，第187-192页。

[143] 同上。

[144] 同上。

[145] 同上。

[146] 同上。

[147] 里斯·戴维斯的《对话录》第2卷第242页。