§1.问题的提出

上一章指出佛教徒特别重视这一基本原理：知识的来源有两种，而且只有感觉与知性两者。它们是根源完全不同的两种量（知识手段），其中一种量是另一种的否定。因此，我们便有感性的或非感性的，或者说非理性的及理性的知识来源。

陈那在他的《集量论》开头就说，严格相应于知识来源的二重性，外部世界也是二重性的：它或是个别，或是一般；此个别是完全符合感性活动的对象；此一般则是相应于知性或理性的共相关系。因而，印度与欧洲一样也有一个两重世界：可感觉的与可思想的 [1] 。我们将进而审查佛教关于这个感性的与知性世界的观念。

可感知的世界由那只是刹那闪现的能（energy）之感觉材料构成。那被想象为它们支持者或负载者的永久的弥漫一切的物质 [2] ，只是数论和其他哲学派别的虚构。一切事物毫无例外地都是刹那事件的系列。莲花戒说 [3] ，它们的刹那存在的特性——分裂为非连续刹那的这一特性，是遍于一切事物的。只要证明了我们的这一基本论题，我们本可以一举 [4] 推翻（有神论者）的上帝，（数论的）永恒原初物质及我们的论敌所珍视的（形而上学的）实体。一一地去审查它们，费尽心力地去反驳它们都是完全无益的自寻烦恼，因为同样的功效本可以轻易达到的 [5] 。诚然，任何论敌也不会同意说这些实体是刹那的、随生即灭的；而且它们的本质就是注定消灭而全无痕迹可寻 [6] 。诚然，我们也清楚地了解，只要一般地证明了存在的刹那性质，这些（形而上的）实体也就随之遭到了驳斥。故而我们打算进一步详细阐明这些论据，以期证明刹那论，好否定那些早已给审查过的实体，如神、物质（或在别的学派中建立的自性、神我）等等，一直到佛教犊子部（半永恒）的自我 [7] ：同时也为了支持我们后面将进行的对（持续性的）诸实体的驳斥。这些将受到审查的实体就是共相、实体、属性、运动、内在性，以至那被认为过去现在未来三时均为实有的（瞬时性）元素（这是佛教说一切有部的观点 [8] ），还有唯物主义者 [9] 认可的永恒物质，婆罗门 [10] 主张的永恒吠陀等。因而，（任何一点永恒实体的残余都不能留存下来。从而，）刹那存在论才得以建立。“对假想的存在稳定性的批判性审查也就包含了全部佛教哲学的最终归宿。这就是佛教的主导思想——除了分离的刹那存在之点，绝无其他永恒的实在。不但是神和物质这样的永恒实体被断然否定，而且连经验事物的简单稳定性也被认为只是想象力所为。终极的真实只是刹那性的。

§2.实在是能动的

同一位莲花戒 [11] 说：“就打算追求日常生活目标的普通人 [12] 说来，他对每一事物 [13] 是有是无的追问是自然的事。不这样做才是反常的 [14] 。因而一个人享用的东西，无论在何时何地，直接还是间接都被他称之为真实的 [15] ……而我们（佛教徒）现在可以证明，这样的（所谓真实的），即某种预期行动的 [16] 对象的事物只是刹那的（它们只能持续一刹那）。对这一法则说来毫无例外，即：作为预期行动的对象的资格本身就有建立真实性的本质特征。这是与存在相连接的特征 [17] 。但是，事物只有借它最后一刹那才得以成为预期行动的对象，才有效能。它在前的刹那不会越过有效能的最后刹那起作用，更不必说将来的刹那不会产生在此之先的效果了。莲花戒还说 [18] ：“我们主张，对象只有在到达其存在的最后一刹那、也是它唯一的真实的刹那时才会产生某物，而其他诸刹那不会都是有效能的。”种子转变成幼芽是在种子的最后一刹那，而不是平静躺在粮仓中的此前的那些刹那 [19] 。人们可能会反驳说，这种子所有在先的刹那应该是幼芽的间接 [20] 原因。们这并不可能，因为这种子若不是时刻在变化，它的本性就成了持续不变的了。如果幼芽产生的一刹那源于“全体的”原因和条件（因缘 [21] ），那么随便哪一刹那也都如此。每一刹那都应该有使它成为存在的原因和条件的“全体”。“这一刹那（即被我们认为是真实的刹那）是一个行为（即均匀的刹那系列）结束时的那一瞬间 [22] 。”但是在这个意义上，一个行动又是绝不会结束的，每一刹那都追随有另一刹那。构成实在本质的是运动，而此运动的中断则是某一明显的或不相同的刹那的出现 [23] 。只对我们的实际需要说来，它是“明显可见的”，因为除非这一个别刹那变成新的属性，即足以给我们的思想和行为一种新的态度，否则我们总是自然而然地忽略诸刹那的不停变化。一事物（直到我们经验地看到它变化——译者）之前的诸刹那的同一性不过是它们之间差别的被忽视 [24] 。这种同一性中间的中断并非诸刹那运动的中断。同一性是想象出来的，是我们无法注意其间差别的诸刹那的集合。“实在的本质在于运动”，寂护这么说 [25] 。无疑，实在是能动的，世界是一场电影。因果性 [26] ，即前后相继的诸刹那的相互依赖性引起了稳定和持续的错觉。不过可以这么说，它们是没有任何实体的其存在一闪即逝的能 [27] 或力。它们之间没有任何间歇或者说只有微分的（无穷分割后的——译者）极小间歇。 [28]

这里我们叙述了佛教这一理论的基本轮廓。下面的分析中将一一审查那些证明这一理论的论据，即佛教徒同他们的论敌都非常重视刹那存在论。对佛教说来，这种理论是其本体论的基础。

认为外部世界并无稳定性可言，存在仅仅是一系列外部变化的迁流，这种观念我们是熟悉的。它也表现在希腊哲学家赫拉克利特那里，但它却是早期希腊哲学的一个插曲。它在之后的希腊思想发展中很快就给遗忘了。而我们在印度哲学中又发现了它，这一派的哲学基础可回溯到公元前6世纪。它在一系列哲学派别中经历了种种盛衰变化，最后在经历1500年的激荡之后，抛离故土而在另一个佛教的国家找到归宿。既然这种观念又重新出现在当代欧洲思想中，并部分地为现代科学证实，就更有必要对印度论证这种思想的理由，对这种思想在印度的表现形式，进行深入的观察了。

印度哲学中我们面对两种迥然不同的关于宇宙之流（flux）的理论。代表世界运动过程的或者是持续不断的流动，或者是非连续的但却非常紧密的 [29] 运动。后者由无限多的分离的刹那时刻前后相随而构成，各刹那之间几乎没有间歇。对于前者，现象不过是突出于一个永恒的、弥漫一切而又没有分化的物质（pradhāna）背景上的波动或波的起伏 [30] 。此波动与物质是同一的。宇宙代表了一种连奏（legato）运动 [31] 。对于后者，并不存在物质，只有转瞬即逝的前后相继的能 [32] 。但它却产生了关于稳定的现象的错觉。因而宇宙是切分间奏（staccato）的运动。数论哲学坚持前一观点，佛教 [33] 则主张后者。这里的情况是一般哲学史家不很熟悉的，因为两个对立的哲学的体系显然都源于相同的第一原理。

佛教提出的根据如下：

§3.从时空同一性而来的论证

宇宙的刹那性理论意味着时间持续只是前后相继的点，而空间的延展也是同时而生的毗邻之点组成。运动不过是相续中、毗邻中的点集合 [34] 。从而可以说，并不存在时空与运动，只有我们想象力构造出来的实体。这些实体所依据的仍是点刹那（point-instants）的实在。

为理解佛教的时空及运动观念，我们不能不涉及印度诸实在论中的不同观念。我们考察的每一步都要回到这种比较方法上。先从时空开始。

对印度实在论说 [35] 来，时间是一实体，它是一是常（统一的整体并且永恒不灭）并且无所不在 [36] 。其存在可由现象间的顺序性和同时性推知。空间同样也是实体 [37] ，亦为一为常且含容一切。其存在从所有广延性物体具有不可入性的质碍性而推知，因为这些物体在位置上是相互排斥的。普拉夏斯达巴塔作了一点有趣的补充 [38] ：时（间）、方（即空间）、空（即所谓以太）在其种类上是唯一的 [39] ，因而其名是专用名 [40] ，不是类概念 [41] 。不同的时间是那相同且为一的（one and the same）时间的部分。如果时空被描述为不同的时间与空间，那只是一种譬喻。被分割的是位于它们中的对象而不是时间与空间自身 [42] 。因而时空“并非推论性的或被称作类概念的东西 [43] ，它们只是那“单一的对象” [44] 所生的想象。

显然，印度实在论者与欧洲的理性主义者都把时空当做包容一切从而每一个都容纳整个宇宙的两个容器。佛教则否认这两个容器的各自的实在性。我们已经知道，所谓真实，指事物具有各自独特的效能，而事物的这些时空容器并无单独的效能 [45] 。时空并不能因它们中存在的事物分离开来，因而不是独自的实体。由于我们的生起性的想象能力，我们从不同角度摄取对象并将对象与它的容器区分开来，实则这只是一种想象活动。每一点刹那（point-in-stant）都可视为时间微粒、空间微粒或某一可感觉属性，其间的区分只是我们对待点刹那的思想态度差异所致 [46] 。而点刹那自身，即同所有想象活动绝缘的最终极实在，是无属性、无时间，而且不可分的。

在其哲学初期，佛教也承认空间的实在性，认为是宇宙元素之一 [47] 。它被想象为不变化 [48] 、永恒的包含一切的中空的实体。但后期佛学在自身内部产生了唯心主义，他们觉得外部对象的实在性经不起严格的证明，于是实体性的空间的真实性便遭受了否定；同样它也否定了实体性的时间 [49] 。但是细微的时间，即刹那，有效能的点实在 [50] 不但得到肯定，而且如我们下面将见到的，被当做整个真实性大厦的赖以立足的基础。实体性的时空观之遭受攻击并非因为它们是无法想象其经验根源的先验直观。它们之被辩证地摧毁完全由于日常生活中广延和持续观念隐藏着矛盾，因而无法认为是客观实在的。

§4.持续性与广延性是非实在的

可以肯定，只要我们将实在性视作效能，那么若我们假设一事物（尽管它始终是同一的）具有广延性与持续性，我们就会陷入矛盾。一个真实的东西不可能存在于许多地方。存在于许多时刻的同一实体也不真实。如果一个东西现在某处绝不会又同时存在于另一处。后者若真，前者就不能当下存在。居于多处就意味着同时既在又不在某个确定的地点。在实在论者看来，经验事物具有一种有限度的真实的持续性。它们由于自然创造力、由于神的意志或人的努力，借众多极微（原子）而成。极微结合构成真实的新组合。这些创生出来的真实的统一体居于或内在于它们的质料因，亦即极微。于是我们得到了同时内在于众多极微（亦即处于多处）的实在东西。但这并不可能，要么被创生的组合体是虚构，其中组成部分才是真实的；要么其部分为虚构，而那最后的整体是真实的。对佛教，只有部分为真，而整体则为假 [51] 。因为整体若为一实在，它必是同时居于多处之实在，即同时既在又不在某一特定场所的实在 [52] 。

出于同样的考虑可以证明事物并没有持续性。一事物如果存在于a时刻（刹那），就不能存在于b时刻。a时刻的真实存在意味着b时刻的非真实存在，或者任何别的时刻的非真实。如果我们接受某物仍然存在于b时刻的说法，这只是意味着它既真实地又不真实地存在于a时刻。如果一个东西通过一系列时间刹那而有真实的持续性，那么此事物也就代表了一个同时处于不同时刻的实在统一体。或者这持续统一物是虚构而只有诸时刻才是真实的，或者诸时刻是虚构的而只有持续性为真实。佛教认为只有诸刹那时刻为真，持续性不过是虚妄假想。如果说它是某种实在，那它就成了同时存在于不同时刻的实在 [53] ，即它在某一特定时刻既存在又不存在。

因此，结论是：佛教的最终极实在是无时间的、无空间的、不动的。不过，它之“无时间”并非说它是永恒的存在，“无空间”并非说它是无所不在的存在，“不动”并非说它是包容一切的不动整体，而只是说它没有持续性没有广延性也没有位移运动。它是数学上的点刹那，是动作效能的刹那。

§5.直接感知（现量）的论证

存在着的事物之瞬时性，由现量（感觉认识）与比量（推理认识）得到进一步的确证。现量之作为论据可直接感知 [54] 。内省可以证明这种感觉活动是刹那间的。但是一个刹那的感觉活动只是一个刹那事物的反映，它并不能捕捉那在前或在后的瞬间。正如我们在刹那的感觉活动中看到一块蓝色时，我们只是感知了那与此感觉活动对应的事物，即蓝而非黄。同样，我们在此感觉活动中感知了现在刹那，而非在前或在后的瞬间。当一块蓝色被感知时，它的非存在，它的当下不在也就相应而排除了。从而它在前和在后一刹那的存在也就被排除了。只有当下的刹那才为感觉把握。既然一切外在事物都可以归结为感觉材料，而所有的相应感知又总局限于一个单一瞬间。那么很清楚，所有对象，只要它们可对我们产生影响，都是瞬间的存在。对象在感觉活动的刹那之外的持续并不能由经验担保，它只是这种感觉活动的延伸，是我们想象活动的一种构造（杜撰）。我们的想象构造了对象之表象，是受了感觉活动的激励，但感觉，纯然的感觉活动只是指向瞬时性的对象而已。

§6.识别并不能证明持续性

对于这个论点，实在论者作如下的反驳 [55] ：诚然，感觉只能认知一块蓝色块而不会同时接受与它不同的东西，但我们并不能始终同意这种说法：认为感觉只认识它自身持续的那点时间，而这点持续性又只是一刹那间。感觉活动本身持续不止一瞬间，它可以长到两三个刹那。只持续一个刹那的说法根本就无法证明，而且一事物持续并逐渐地产生一系列前后追随的感觉活动，也绝非不可能。

佛教回答道 [56] ，（为了辩论）我们可以同意一切存在的瞬时性不是认识活动中直接反映出来的，（不过持续性因此得了什么便宜呢?它就可以直接反映出来么?）。是的!实在论者说，这里有一个不容违背的事实，即识别活动 [57] 。这一事实本身可以证明事物的稳定和持续性，它是这种形式的认识：“这是那同一块（我以前见过的）宝石。”佛教回答，这种判断根本无从证明宝石的稳定与持续。它无法证明宝石以前的情况与现在完全一样。而如不证明这点，就不能禁止我们作这样的断定：即令在水晶宝石中也有不可见的然而从未中断的变化。这样一来，就不存在经常的实体，而只有前后相随的刹那存在的变化。肯定地说，“这就是那同一块水晶”的判断是错误的，它把毫无共同之处的相异的两个成分非法地联在一起。所谓“这”的成分指的是那当下存在者，是一感知和一真实对象。而“那”的成分指已成过去者，指在想象活动和忆念中留存至今的某物。它们本如冷热一样相去甚远。就是因陀罗大神也无法使二者结合一体!如果这种东西会是同一的，就没有理由不认为整个宇宙是同一的事物构成的。忆念的功能只管过去而不会把握现在的刹那，而感觉活动的功能也限于此一刹那，并不会认知过去。如果原因是差异的，果就不会相同，否则那结果就不是这些原因所产生的，而是偶然生出的了。忆念与感觉各有活动范围和结果，它们不会混杂起来以至在对方的领域内起作用。识别不能同记忆区分开来，记忆又是思想构造（造作、杜撰）所生，并非实在的直接反映。因而实在论所说的识别认明持续性的论据，不过是他们一相情愿而已 [58] 。

§7.从分析存在概念而来的论证

尽管直接感知和识别活动都无法证明外部世界的对象的稳定性，但佛教徒说 [59] ，为了论争我们姑且让步，姑且同意直接感觉活动可以认识反映出某种稳定性的对象。只是这种直接感觉认识是虚假的，稳定性只是错觉 [60] 。有充分的证据 [61] 可以证明：我们所假设的稳定与持续都不存在。

第一个论证是用分析方法由存在的观念中演绎出不断的变化来。存在，我们知道，不过意味着效能，而效能就是变化，绝对不变的，就是无效的，而绝对无效则是不存在的。例如，以太（空）这东西，即令认为它是物质的人都认为它是不动的。对于佛教，依其因果律，不动则无效能，从而也不存在。既然除了效果作用，我们别无其他方法来证明其存在。那么无效能就是非存在的同义词。如果真的有完全无效能的存在，这种存在是可以忽视的。

论证可以采取下列结构的演绎式来表达 [62] ：

大前提：任何存在者必然服从刹那变化

例证 [63] ：如瓶（其最终极实在性的只是点刹那的效能）

小前提：但空（宇宙以太）被认为是寂静不动的

结 论：故它并不存在

一切存在着的对象的时刻变化，由二难推理来证明。存在即效能，那么就有这样一个问题，这效能是持久的呢?还是瞬息的呢?如果是持久的，那么对象被认为持续了的那些刹那也都肯定参与了结果的生成。但这不可能，前面的刹那不会越过那最后的一刹那来参与果的生成。持久意味着静止，静止即是无效能，即在此时间不能产生任何结果，无效能意味着非存在。任何真实对象的效能只在它产生它之后相随的那一持续刹那上。从而这对象必然（要么）立即产生其结果或者绝不生成它。静止态与非静止态之间没有中间物，静态即不动，永无变化 [64] ，如同以太一样（有的现代科学家和印度实在论者都是这样看的）。非静止态意味着运动，意味着每一刹那都在变化 [65] 。事物不全像生活中的朴素实在观点和实在论哲学所设想的，它不会停下来，稍事休息才又重新开始运动。生生不息的实在中存在永不停止的运动，而我们只从其中注意了某些特别刹那而将其在想象中凝固下来。

从存在演绎出来的瞬息性，我们称之为分析性的演绎 [66] 。事实上，判断“存在即是效能”和“效能即是变化”是分析性的，因为谓词已经暗含在主词中而由分析才揭示出来。那具有存在特性的同一对象也能为有效和变化的特性所规定。存在、效能和变化这些项为那“存在的同一性（existential identity） [67] ”联结起来，即是说，它们可以毫无矛盾地适合那为一且同（即同一）的实在之点，真的事实。同一个存在的同一性又赋予它们以别的特性。例如：“任何有生的便有变化 [68] 。”“任何随因而生者都是无常的 [69] 。”“任何随因之变化而变动者都服从刹那变化 [70] 。”“任何意志所生者是无常的 [71] 。”所有这些特性，尽管有不同的内容，但从“存在方面说来都是同一的。”因为它们可以毫不冲突地适应于同一个实在。罐是由陶工做出的，它可以有以下属性：变异、所作、有生、变化、有效、存在。从这个意义上说，刹那性的推导是一种分析的演绎。

§8.从分析非存在概念而来的论证

前面的论证目的是刹那存在论，我们从存在即效能的观念分析出结论来。下面的论证同样是分析性的 [72] ，但它从相反的观念即“非存在 [73] 意味消灭 [74] ”着手。对一个已经消灭的东西，什么是消灭呢?除了是消灭了的东西还是别的什么 [75] ？如像一个在一事物消灭过程中附加到它上面的单一个体?一事物的非存在是直接的东西，抑或仅仅是观念而已?

为了理解佛教的观点，我们又得与相反的见解进行比较。考虑印度实在论各派的意见，正如时空对他们说来是事物所居所处的真正实体一样，“存在”是某种内在于事物内部的东西，“效能”是一事物产生作用时附着到它上面去的东西；“因果性”是联结因果的实在关系，“运动”是事物开始位移时加到上面去的某种实体；“共相”是个别之中的某一实体；“内在因”是属于那关系的各被联结者中的某种实体。即令是“非存在”，在实在论者眼中也是确凿的实在的，即那因之而消失的事物之上的实体。

佛教否认它，认为非存在并不存在。对实在论的那一整套实体化了的观念，它否认其最终极的实在性。它们只是思想和名言，甚而只是虚假观念。对于纯粹的思想名言说来并无外在的对应物，没有相应实在。虚假观念更没有对应物，只是言词，犹如“空中之花”。因此，“存在”对于佛教只是存在着的事物的名称，“效能”是那起作用的事物本身；离开存在于时空中的事物并无单独的时空。除了表示点刹那之集合，也就根本没有什么事物。“因果性”是产生着的事物的依赖性的产生（相依缘起），这些事物本身就是原因，除这些事物的存在别无因果性；“运动”不过是运动着的事物；“共相”并非“居于”个别之中的实体，不过是事物自身的观念和名称；“内在因”是第二等的非实在，因为它之被承认是为了联结个别与仅为名言的共相。最后，一事物的非存在或消灭也仅仅是名言，只是那消灭的事物而已 [76] 。

关于非存在论题的争论，是佛教与实在论对实在的不同观念的自然结果。对于佛教，唯一实在者是有效之点，其余的只是关于点的诠释和思想构造物。相反，实在论者区分了三种存在 [77] （sattva）（即实、德、业＝实体、属性及运动）和四种真实句义范畴 [78] ）（即同、异、和合及非有＝共相、个别、内在因、非存在），认为它们都是客观实在。因而，“非存在”是正当的，因为它由自身的原因产生 [79] 。好比罐之非存在由 头的敲击而生。它并不仅仅是如同“空花”的名言 [80] 。可是佛教回答，只有存在才有因，非存在并非（由因）生成的 [81] 。如果我们将一事物的非存在理解为另一物取代 [82] ，那么，这个非存在也就是那被取代的事物本身。如果我们将它理解为只是它简单的不有（不存在） [83] ，那么它的因就什么也不会产生，也就不能称作原因。无所作为就意味着不做任何事。非生产者便意味着非因，因此，非存在没有实在性和真实性。

不过，实在论者若问道：对于消灭了的东西，消灭究竟是什么呢?是某种东西，或者什么都不是?如果什么都不是，实在论者说，那么那事物就根本没有消灭而将继续存在。所以，它必须是某种东西。佛教回答，如果它是某种东西，是在事物消灭的过程中加到那事物上的某种单独（实体） [84] ，那么它就会始终是单独存在的——尽管已经加到那事物上去了。而虽然有这么一个不舒服的附加者，那事物也仍然未受影响 [85] 。“让那位可敬的先生 [86] ，”即这样一个东西在事物消灭之后仍然保持它不受影响吧，实在论者讥诮道，这就是你们的“自在之物 [87] ”——既无一般也无特殊属性和效用的东西 [88] 。这里实在论暗示的是佛教的纯粹之点的终极实在理论。而佛教认为这种点之实在，的确是那事物毁灭之后仍然存在的。“你们的这种实在论的‘非存在’是空无和零，”佛教对胜论说，“因为它在那消逝的事物之外”，在外部世界中没有属于它的东西支承它自己。胜论则回答，“正相反，你们的非存在，唯名论的非存在才是空是零。因为它包含于消逝着的事物之内，而自身并非单独的统一体 [89] 。”很清楚：非存在也好，存在也好，都肯定是附加在某物之上的单独的个体，因为它们与那东西有所属关系，这种所属关系从语言上也看得出来。像“一事物之存在”与“一事物的非存在”之类，其中的所有格，表明一事物可以具有非存在或存在。佛教则说，这些说法不过是语言的滥用而已。比如“塑像的身体”，塑像即体，并非别有身体。这里的所有格“某某的”并无实际意义 [90] 。存在与非存在并非一事物的不同附属物，而就是那事物本身。

的确，有两种消灭 [91] ，通常被称作毁坏的经验的消灭 [92] 及称作易逝或 [93] 无常 [94] 的先验的消灭。前者如罐盆之为 头击碎，后者则如罐盆因时间而瓦解，一种不可感知的，可无限划分的，持续不断的退化或构成实在之本质的无常。因而寂护说 [95] ：“实在本身就叫消灭，即是说，终极实在者仅具有一刹那的持续性 [96] 。”它并非生自如 头被击那样的原因 [97] ，而是生自自身 [98] ，因为消灭是实在的本质属性 [99] ，实在是无常的。通常认为的一事物的消灭追随它先前的存在，这一事实 [100] 并不适用于这种实在的情况。 [101] 这种实在就其本性是能动的 [102] ，是不可分的 [103] 。不能将它分割为部分以使非存在追随存在 [104] ，其易逝性同步地随其生起而有 [105] ，要不然，易逝性也就不会属于这种实在的本质自身了 [106] 。因此，存在与非存在都是给予那同一事物的不同名称，“如同那同一种动物可以称驴子和毛驴的异名一样 [107] ”。

§9.寂护的公式

寂护的刹那存在公式有这样一句格言“那瞬时性的事物就代表它自身的消灭 [108] 。”这是极重要的话。它向我们清楚表明：佛教逻辑所研究的实在并非那可以称为自身消灭的经验对象。没有人会否认，罐经 头击碎后不再存在。但在如前所述，这种经验的变化之外，存在着另一种绝对的，无开端也无终结，划分为无限多阶段的持续不断的变化，一种流动的先验的终极的实在。罐从黏土产生出来又成为碎片，只是不间断变化中的新属性亦即明显的刹那。此变化过程中没有永恒的静止的成分。永恒的物质实体被宣布为纯粹的想象，如同永恒的灵魂之我一样虚妄不真。因此，寂护说，前一刹那不会有任何东西，哪怕些微碎片，留存至后一刹那。诸刹那肯定是各各分离的，每一刹那亦即每一瞬时性的事物是即生即灭的，因为它不会留存至下一刹那。在这个意义上，每一事物都代表它自身的毁灭，如果前一瞬间的某物居然延至后一瞬间，这就意味着永恒了，因为它也可以像延存至第二刹那时一样地在第三、第四甚而更后的刹那中存在。静止便是永恒。如果物质存在，它必然地是永恒的；如果不存在，那么存在物就是瞬时性的。前者是数论的观点，后者是佛教的观点，没有第三种可能。实在论各派所主张的具有变化属性的永恒实体是没有的。另一方面先验主义者认为，终极实在不可能分为实体和属性，它必然是不可分的又是瞬时性的。

这种先验性的消灭并非生自偶发的原因 [109] 。既然存在本身就是不断消灭，它就将继续存在，亦即继续被消灭和发生变化并且不管在任何情况下都无须消灭的原因。存在的诸元素都自动地是转瞬即逝的 [110] ，它们不需要任何辅助条件来产生变化，变化永远是自动的自为的。

如同每一事件总追随在该事件的因缘总体 [111] 之后（因为这总体存在 [112] ，便无须别的什么，因缘总体就是那事件本身） [113] ；同样每一事物本性都是瞬息的，也不需要别的消灭因或变化。实在的特性是效能，它也就能有瞬息性和消灭的特性。

§10.变化与消灭

变化的观念 [114] 是直接从消灭的观念而来的必然结果。驳斥了实在论关于消灭的见解，佛教自然也就否定了他们的变化观。“变化”究竟是什么东西呢?前已说过，是一物为他物取替，或者它仍然存在，但其状态或属性有了变化，变成另外的性质。对前一变化，佛教并不反对。 [115] 不过既然每一刹那都在变化，该物也就每一刹那都被它取代。第二种变化观使实在论者面临一系列的困难。他们假定了实体与其真实属性是并存的。但终极实在不可作这样的划分 [116] ，它不可能表示一个稳定的东西带有附于它上面的真实运动性质，仿佛是固定的房间拥有来往的过客。这种朴素实在论的观点经不住推敲，这两个相互关联的部分中只有一个可以是最终的实在。它可以称作实体，但这样一来它也就只是无属性的实体。或者，可以称之为属性，但却是不属于任何实体的属性。世友（yaŚomitra） [117] 说：“存在的只是一个东西，”它既非属性亦非实体。实在、存在，物或刹那之物都是同义词。如果属性是实在的，它们便是事物。实体与属性是相对待的范畴，所以并不能反映那最终极的实在 [118] 。因而，它们是理性杜撰的东西。

我们已经说过，对于否认实体与属性的关系实在性，佛教与数论态度一致：但从肯定的方面看，两派哲学却是背道而驰的。数论只设定了最终真实的永恒物质（自性）。自性本身是不断变易的，他们否认了自性所变现的种种现象的，单独的实在性。反之，佛教否认了永恒物质的真实性，而只是坚持那流动着的属性的实在性，从而也就使它们转成了绝对的性质，不从属于实体的属性。

再有，就变化本身的实在性而言，实在论者同样面临困难。这就像他们关于消灭的实在性引起的麻烦一样 [119] 。变化是与变化之物相同呢?还是相异的两个东西?如果两者并无不同，那么该物就未曾变化，如果各为一物，它们便是分离的，那么该物也未有任何变化。因此，可以认为“一事物的变化”的说法本身就是语言滥用 [120] ；实际上，从最终极实在性上看，每一相继刹那都只是另外一物的产生而已。铜熔化为铜汁，实在论者说，物质还是“原来的”，仅仅是它的状态有改变而已。引起湮灭的原因——火，并未毁灭该物，而只消灭了它的前一状态，从而有了变化 [121] 。该物的消灭并非绝对消灭，而是状态方面的依赖生出变化的原因的湮灭。可这是不可能的。该物或者依然如旧或者不复存在，它不可能同时兼有两种状况——既变化又依然。如果变化了，就不是同一个东西 [122] 。所以熔化的铜汁并不能说明问题。铜汁与铜是相异的东西 [123] 。

§11.运动是非连续的

存在并非附着于存在物，而就是存在物自身，湮灭及无常变异也非变化着的毁灭的东西之外的实有，而就是该物自身。同理，运动并非施加于物体，而是运动物本身。世亲说：“不存在运动，因为只有消灭 [124] 。”事物不可能运动，它无暇运动，因为它随生即灭。莲花戒认为，瞬时性事物于何处生即于何处灭，因此没有它自身位移的可能 [125] 。

这里说不存在运动，运动不可能，似乎与前面所说的“实在是能动的”“任何事物绝无静止”自相矛盾。事实上，如果坚持实在是能动的，也就暗含任何事物都在运动而没有真正的稳定性。而如果坚持并无真正的运动，我们就会得出结论：实在只是稳定而持续的东西。不过这种表面上看来不相容的说法只是代表了同一事实的两方面。所谓稳定性只是第一刹那的稳定 [126] ，而运动则是刹那的系列，此系列是由前后无间追随的紧密组合 [127] ，因而有了运动的错觉。运动有如一排灯，依次点亮，再相继熄灭，就给人以运动的光的感觉。因此，运动是一系列不动组成的。世亲说 [128] ：灯的光芒可以比喻性地说明一系列闪耀的火焰的无间生起。当这种生起改变位置，我们便说灯移动了。事实上，只是这些火焰依次在各自的位置上闪现。

因此，佛教是以纯粹思辨的方法来观察运动，这同现代的数学、物理学有相似之处。

为了更准确地理解佛教对此问题的立场，首先应将它与实在论观点比较，以便分清从先验或经验角度来观察的运动。

依据胜论的实在论观点，运动（即“业”）是一实在，它是存在的类（即“有”）固有于其中的三件东西之一。另外两件东西是“实”（即物质或实体）和“德”（即属性、性质 [129] ）。业与具有业的东西不是一回事。它表明这样一个事实：事物与某一位置的结合消灭之后，又会与另一新位置结合。普拉夏斯塔巴达 [130] 认为业（运动）是造成微粒在空间中的位置变化的真实的非相待的 [131] 原因。它在第一刹那是瞬时性的并在之后诸刹那中是持续着的，被传递着的运动， [132] 它的持续直到物体重新静止的刹那为止。胜论认为这种复制的（被传递的）运动就是持续性，它一直继续到运动停止 [133] 。正理派的观点相反，他以为被复制的运动也是分割为刹那的，前一刹那各各产生相继的运动刹那，就这一方面言，他们与佛教倒有一致性。但所有实在论者都厌恶作为单一实在之点的绝对刹那。即令他们承认不断的变化，他们仍旧主张这种变化有三个或六个刹那的短暂持续。一个物体下落时，作用于它的力是第一瞬间的及被复制的运动中的重力，而重力始终是在起作用的 [134] 。后面还要讲到，这一点给落体的加速度提供了解释。

佛教的观点与这种思想的杜撰截然不同，因为他们从根本上否定有任何实体存在。事物内部并没有运动可言，事物自身都是运动。从而当世亲宣称：“没有运动，刹那灭故”时，他否认的正是实在论的真实运动观。运动是经验地存在的。如果实在论者只是坚持这种经验性运动后边有某种原因，佛教并不反对。 [135] 他们的理论认为，这种原因就是一系列一闪即逝的刹那在相邻位置上的出现，其中并无任何恒常的东西。所有这些闪现并非来自同一个东西，而是（姑且这么说吧）出自无（nothing） [136] ，因为在前的闪现已经完全消失了， [137] 后一刹那的闪现才生出。莲花戒 [138] 说：事物绝无丝毫碎片（从前一刹那）留存到后刹那。

佛教对于世界真实状态的描述最典型地体现于他们对于下落物体 [139] 的加速运动和烟的上升现象 [140] 的说明。他们以为，所有这些现象都证实了这种观念：下落物体在每一瞬间都是另一物，因为它的构成已经改变了——起码它的重量在各个瞬间也是不一样的。每一物体由四种基本元素构成，通常称之为“地水火风”四大。“地”被视为是坚实的元素，“水”有黏聚力，“火”是热（暖），“风”便是动和重。所有诸元素以同样比例存在于物体中的任何部分。如果物体有时坚硬有时流动，有时热有时冷，则是因为代表这些元素的能的强烈程度不同所致。 [141] 而不是说它们的数量占了优势。坚实性对于水也有，水可载舟即是证据。火的微粒被约束于焰中就说明了“流动性”存在。显然物质的基本元素与其说是极微原子，不如说是力和刹那性的能（energy）。它们都属于“合作者”或“合作的力”的范畴。第四种元素称作“动”，但也叫“轻”，即重量。 [142] 因而每一物质对象便是排斥力、吸引力、热力和重力的汇合点。当一物体落下时，每一瞬间，它的运动都在加速，亦即每一瞬间它都成为别的运动。它又是别的重量、别的能量。佛教哲学家们概括道：下落的物体在相继运动的每一瞬间都是别一物，因为它的能量于各瞬间不同，平常的物体不过是一定比例的能的配合而已 [143] 。

§12.消灭是先天规定的

无论是将存在分析为因的效能，还是对非存在与消灭作的分析都导致了瞬息无常的理论。我们已经指出，既然两种论证方式都是分析性的，结论也就有逻辑必然性。另有一种论证，方式与第二种略异。其出发点是：凡物总有终结。 [144] 人人都知道这不足为奇的道理。但只要稍微留心，就明白它也意味着瞬息性正是存在的核心。如果一事物永远是转瞬即逝的，它便不可与自己的本质分割开，所以也就不存在持续性。事物的瞬息性就是先天确定的。

因此，结论是：一切存在的刹那性是先天确定的 [145] 。

瓦恰斯帕底·弥希罗告诉我们说早期佛教推断的刹那性观念主要依据观察归纳 [146] 。这对他们是经验的、后天的（posteriori）观念。他们先观察了火、光、声、想的时时转变。进一步的思考使他们确信人体也在不停转变，每一刹那间，身体都成为“另一个”身体。以这种方式归纳，推导出水晶石也是瞬时性的。每一后继刹那，它都“老”了一点。这便是早期佛教的推理方式。但后期佛教却并未依赖归纳概括的方法来证明刹那性原理。他们发现消灭，亦即“终结”本身是必然的、不可避免的、先天确定了的，无须再加观察。实在论者却对佛教徒这么说： [147] “请考虑这样的二难困境：陶罐的碎片存在的继续性是否必然追随陶罐的存在继续性?如果说不，那么罐的终结就不是必然性的。事实上，我们尽可以把眼睁得很大，但只有在罐变成碎片的那一刹那，我们才看到它的终结。 [148] 因此罐的终结的必然性是无法证明的。即令我们承认它的先天（a priori）必然性——其实即令消灭发生了，我们也看得出这还是由于 头的一击，还是因为偶然的因素——这里并没有任何必然性。它的终结并不与无条件的（先天的）必然相伴随。你必须证明它并不依赖某一特殊的条件才成。从而我们说，既然所谓刹那变化的证明被驳斥了，那就的的确确应该承认，因为相继的后刹那可以看出同一个罐，便证明了：每一刹那都是那同一个对象而非别的‘罐’”。

但是佛教反驳说，“任何非先天必然的东西才依赖特别的因，如布的颜色依赖染料，它便不是必然的。如果一切存在物都如此，其终结依赖特别的原因，那我们当然可以接受有不会终结的经验对象，接受有恒常的经验对象存在的说法。但这是不可能的。“终结”的必然性指明这样的事实：事物才生起的瞬间同时便规定了它的终结，而这种终结是自动的无须特别因的。它不会进入下一刹那。因此“事物是刹那变易的” [149] 便得到了证明。

§13.从矛盾律演绎出来的刹那性

任何存在者都于“其他”的存在物之外单独存在。存在就意味着单独存在。真实的存在乃是自身的存在。自身的存在意味着凸显于其他存在物中。这是些分析性的命题，因为存在概念的本性 [150] 就是“独立性（aparness）”。任何东西若非他物外别有便非自性存在，若依存他物而存在者，那它只是他物的名称一类的思想物。例如：总（体）并非于别（部分）外的独立存在；时空并非于刹那之点外别存；灵魂并非于精神现象之外另有；物质并非于感觉材料之外另有。惟其非另有别存，它们便根本没有。

那么，什么才是别他存在物之外的真实物呢?什么是那唯一有的存在物呢? [151] 是数学的点（kṣaṇa） [152] ，它与其他存在物的唯一关系是“别性（otherness）”，它是数量的而非质量的别他。每一关系或属性或性质都至少从属于两种实在物。因此它没有存在自性，因而若离开这两种实在物，便是不真实的东西。

关于“别性律”的公式如下：如果一事物被结合了不能相容的属性， [153] 它就成了“另一个（别它）”。如果这些属性是相互排斥的，那么属性的差异引起事物的差异。两种属性如果其中之一包含另一，或其中之一是另一个的部分，它们自然并无不相容。如红与颜色的关系。但如果它们二者同时从属于一个共同的可规定者，例如红与黄，或者更正确地说，红与非红二者从属于颜色。如果那可规定者极为间接，甚而根本没有这样的可规定者，那么这种不相容性就更大了。 [154] 显然这里的“别性律”只是以印度方式表述的欧洲亚里士多德的矛盾律：无物可在同一时、同一地、同一方面具有两个截然不同的属性。欧洲的矛盾律的前提是假定实体和属性关系的存在，即持续存在者（continuants）与偶然发生者（occurrents）的存在。而在印度，如我们所见的，两大系统都不承认这种关系的客观实在性。数论只承认有一个持续存在者（continuant），而佛教只承认有无数的偶然发生者（occurrents）。无论何时，一事物的规定性（determination，意即存在的状况——译者）一旦改变，该事物即成他物。这些规定性有时、空、属性。 [155] 一事物的属性（quality）是别它，该事物即成别它。例如，同一东西不能同时是红与黄的，或红的与非红的。一事物的空间位置是“别”，该事物亦便成为“别”，如一块宝石在一地的闪烁与在另一地的闪烁是两个不同的东西。

既然一个广延的物体涉及至少两个空间点，广延性便不是最终真实的东西。从根本上看，该广延的物体在空间各点上是不同的事物。从时间上看仍然如此。同一事物不可能存在于两个时间点上，因此，每一刹那它都是各别相异的事物。 [156] 即使是感觉活动刹那或者关于某事物的统觉的诸刹那，从最终真实性上说，也涉及了两个不同的东西。它们在想象（representation）中形成的统一性是构造出来的或假想出来的统一性。

因此，每一实在都是不同的实在（即独一无二的，对任何别的实在说来是别它的实在——译者）。同一或相似从根本上说都是非真实。真实者乃是唯一者 [157] ，是自在之物，非相待者。一切关系均属构想。关系与构造没有区别。最终真实是离构想，离想象，是非相待的实在。它是严格的自在的，是数学的刹那之点。

后面我们考虑印度的矛盾律和同一律公式时将再回到这一问题上来。这里仅仅指出矛盾律与佛教刹那存在理论的联系。许多欧洲哲学家都说，同一即包含差异：a与b即令在同一时也是相互区别的。而当它们仅是相似时，更是如此了。佛教哲学则运用了先验的绝对相异及非同一性的实在概念，实在本身于他们只是分离的点刹那。 [158] 莱布尼茨认为，自然中没有绝对同一的事物，因为不可辨别者之间的同一是由质变的持续性来决定的。莱布尼茨的原理在某种程度上可譬之于佛教的思想。其间的主要区别在于：那非连续的、唯一的、分离的东西是一切持续性的极限并且被当作某种绝对的数学的点刹那的最终存在。 [159]

§14.点刹那是一种实在吗

——微分法

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前面的阐述充分说明了佛教徒的观点，他们认为时空纯粹是我们的头脑依据可感觉的点刹那而作出的虚构。他们将实在性归结为“此（this）”，“此时（now）”，“此处（here）”，我们所有关于此实在的知识都是想象的相对分别。实在论者对此说道：“你们的点刹那也不在普遍规律之外，因为它也只是构想物（即思想分别的产物——译者），也是不具真实性的名言。”乌地约塔卡拉说 [160] ，既然可以设想时间仅为名言，显然你们也必须承认时间极限（即刹那——译者）也只是名言，佛教反驳 [161] ：最短的时间，数学之点是真实的东西，因为它是科学中证明的。占星学家也以它为计算的基础。它是不可再分割的时间微粒，其中不再包含可分为前行后继 [162] 的部分。印度天文学清楚地了解所谓“粗大时间（sthula-kāla）和“精细时间”（kāla-piṇḍa）。一事物在单一刹那当中的运动他们称之为即刻性的运动或“彼时之动”（tat-kālili-gatiḥ），即不涉及别的时间刹那。这一时间仅仅是行星经度的极小划分。实在论者说，这种时间并非实在，它仅仅是数学上的假设。 [163] “恰恰相反，”佛教答道，“我们认定了这种存在的瞬时性就是最后的真实的东西。”世间唯一非构造非想象的就是可感知的点刹那，它是一切构造的真实性基础。 [164] 的确，它是不能在感觉表象， [165] 中再现的实体。但这只因为它不是思想产物而已。由于绝对唯一的实在之点刹那不可描述，也不能名称， [166] 只好用“此”、“此地”、“此时”表达。从而它不只是名言，而且根本不是名言。它本没有名称。终极真实是不可言说的。凡可以言表的多多少少都是构想之物 [167] 。因而，数学之点虽对实在论是虚构物，而佛教认为它才是实在本身。反之实在论以为实在的经验时间——“粗大时间”， [168] “实体性的时间” [169] 则是佛教眼中的想象产物。数学家们以微分描述速度（velocity），同样，自然数学家——人类的头脑，也以刹那感知描述持续性（duration）。

前已指出，空间也只包含刹那感知，此外并无终极实在。 [170] 法称说：“广延的形式仅仅存在于观念中而非（真实的）对象里。承认（广延物体）在（非广延的）一个极微原子中是自相矛盾的，而如果承认（那作为统一体的广延物）存在于多个极微中更不可能” [171] 。既然广延物体是虚构的，那么唯一的出路是接受点刹那的实在性。 [172]

发现微分法的荣誉是否属于印度天文学家，我们留待别人去讨论。 [173] 但他们确实发现了“零”。因而数学的极限应该是印度学者们熟悉的。 [174] 无怪印度哲学中，思辨地运用它的大有人在。 [175]

§15.瞬时性理论的历史

刹那存在的瞬时性理论极可能产生于前佛教时期。 [176] 在佛教内部，它的盛衰与各部派历史交织在一起。既然大多数派别的自宗文献已经佚亡而不可考，我们也就只好限于指出这一理论的明显特点，尝试性地勾画它发展的大致线索。我们可以区分如下：

1）这一理论精确制订出来时的初期形式。

2）小乘佛教时期的种种差别异见。

3）大乘佛教似乎被完全放弃了的理论危机时期。

4）刹那论重新回到无著世亲体系的时期。

5）陈那、法称一派的最终理论形式。

我们知道，这一最终形式已经暗示了那属于数学之点的终极实在性，暗示了其中并不包含前行后继关系的各部分的时间单元。准确地说，这是无穷小的微分实在点。我们理性依据它构筑经验的世界，它也以多种表象呈现于我们的理性。这一理论当时是以认识论的观察为基础的。从而它是两种截然不同的知识来源——仅仅提供给我们那分离的纯实在之点的感觉和那将这些微分构成多样的有秩序世界的理性——的理论的必然结果。

这一历史过程的另一端，即佛教的起点上，我们可以看到一种本质上相同的理论，虽然它与其认识论基础是分离的。一切实在都给分割为单独的刹那性元素。这种刹那理论包含在关于存在的分离元素的多元理论当中。从佛教开始显露它的元素论，也就暗示了瞬时性的理论。元素论的出现本身就是对《奥义书》和数论的一元哲学 [177] 的抗议，事实上，这一理论并未半途而废。紧接着，它又宣布了最细微的存在元素的排他的实在性。 [178] 这些元素当时还并非数学的点，它们是感觉材料和思想材料，还只是依据相依缘起的因果律在个体生命中联结起来。如果假定佛教是逐步达到这一精确的理论形式的，假定这一发展过程的起点是人们对日常生活中反映出来的无常的考虑——这是极其自然的事，只是，似乎佛教规定这一基本原则时，它关于“除涅槃无实、无常、无乐”的公式已经不再是指的简单的非永恒，而意味着其最终实在性局限于单一刹那持续当中的存在元素，因为两个刹那是两个单独的元素 [179] 。

经历危机的恰好是这理论发展的中间阶段。佛教的中观宗断然否认这种假设的存在之点的实在性。针对这种理论，他们求助于常识，他们认为：任何明理的人都会相信实在事物将产生、存在并消亡于同一时刻 [180] 。不过他们的否认对刹那论并无特别的意义，因为中观派宣称，每一单独的对象和观念都是辩证的、相待的，因而是虚幻的。

刹那实在论所经历的第一个历史时期表明，人的头脑要把握纯变化（随生随灭、即生即灭——译者）的观念——一种完全没有实体的真实性的观念——是很不容易的。带有变易性质的恒常物质范畴在我们的思想中根深蒂固，即使面对逻辑推导，我们也不愿意接受单纯变化的观点。

承认有情类的诸蕴（元素）结合的确实性的各部派中，首先有犊子部（vatsiputriyas）。他们对这个问题的立场是很有启发意义的。他们不敢重新承认灵魂是我们的精神实体——这会在诸部派中引起非常强烈的反对。但他们又不愿否认构成自我的诸元素（诸蕴）之间的统一性，也不愿接受构成自我的分离诸蕴只是借因果律才聚合的说法。因而他们采取了中间道路，人我被犊子部认为是相待的东西，既不与诸蕴（元素）相一，也不与之相异。它既未被许以某种终极元素的实在性，也未否认其实在性 [181] 。这种承认辩证实在性而无视矛盾律的手法使我们联想到耆那教学说中非常盛行的辩证法，后者认为某种两重的矛盾的真实本质是无所不在的。这表明早在犊子部之前，就已经有了这样极端的理论，它坚持一切元素是分离的，只是由因果律才将它们完全联系起来。

批评绝对变易论的还有说一切有部（sarvāstivādins）和饮光部（kāŚyapiyas）。绝对变易论暗示只有现在才是实有的这种观念。过去并不存在，因为其不复存在；将来也没有，因为其尚未存在。对此，有部的驳斥是：过去、未来同为实在，因为现在植根于过去，而现在之果则在将来。饮光部将过去法分为影响未尽和影响已尽两种。他们主张影响未尽的法仍是真实的。这种理论显然有落入数论窠臼的危险，后者主张的正是永恒的物质材料和变易的现象两者。其实也有的说有部论者将诸法（元素）分为常住的本质与暂住的现象 [182] ，虽然他们会抗议别人指责自己近于数论。他们主张，诸法是刹那的，并且随生随灭 [183] 。

世亲告诉我们说 [184] ，说一切有部的全部理论不过是“经典注释”的发明。就是说它源于阿毗达磨师。世亲认为在佛陀亲授的说法中找不到那种种的说法。经量部（sautrāntikas）——也就是自称回到真正佛的教说去的那派——则否认诸法的恒常本质并重新建立了由刹那之法（元素）组成的实在的理论。他们说：“诸法生于无，存在之后又复归于无”。 [185] 佛陀本人则说：“眼识生时，无物得生，眼识灭时，亦无物灭”。不过尽管“从无中生”，诸法仍是相互依持的，由因果律加以联系的，这样才产生了稳定性的错觉。

进一步偏离这一诸法（元素）分离、诸法刹那、诸法平等的原理，便有了物质（色法）之分为首要的和第二等的元素 [186] 以及心法之分为纯意识的中心元素和代表精神现象（心所法）和道德力（行）的 [187] 第二等元素。这就注定重开了后门，使一开始就被佛教驱逐出去的实体和属性范畴部分地溜了回来 [188] 。将刹那之法分为主要和次要的做法并非没有招致非议。世亲说过，觉天（buddhadeva）既不承认纯意识在自我的诸心法中的中心地位，也不同意色法中所谓质碍法的根本地位。 [189]

锡兰一派（指上座部）忠实地保存了原始的理论，即认为法（元素、诸蕴——译者）都是瞬时性的，不会持续两个刹那。因为“无有一法能从前刹那至后刹那”。到中世纪，这一派哲学中发明了一种非常奇特的理论，认为思想的刹那比感觉资料的时间更要短暂 [190] 。外部世界的刹那与认识刹那之间存在先定的和谐，一个感觉材料的刹那之相当于17个思想刹那。要清楚了解一个感觉刹那，思想必须经历17个相继的阶段。第一刹那中是从下意识状态中觉醒，最后又复归 下意识状态。如果因为某种原因，这一系列并未完成，认识就是不清晰的。这17个刹那如下：1）潜意识 [191] ， 2）- 3）第一刹那的思想及其消失 [192] 。 4）五感官之一的选择 [193] 。 5）感官的选定 [194] 。 6）感觉活动 [195] 。 7）描述（presentation） [196] 。 8）对此描述的肯定 [197] 。 9）-15）情绪 [198] 。 16）-17）两刹那的反思 [199] 。在这些阶段之后，相应于外部感觉材料的一刹那的内心活动才结束。

这一理论不为其他佛教派别所知。但它的发明者肯定深受无实无常的基本观念的影响。

大乘佛教初期，刹那存在论失去重要性。因为中观派在经验的领域内无须乎反驳实在论者 [200] 。而对于终极实在，它又只主张以神秘直观去把握。

但到第二阶段，刹那存在为瑜伽行派重新加以肯定。这一派一开始就依据“我思故我在（cogito ergo sum）”的原则承认了思想（识——译者）的实在性。思想元素（诸识——译者）被认为是刹那生灭的。不过瑜伽行派的目标是肯定整体的实在性而不在否定部分的实在性。最终极的本质有三大类：纯的绝对的存在（pari-niṣpanna圆成实），纯的想象（pari-kalpita，遍计所执）和二者之间的有条件的真实（para-tantra，依他起——译者）。第一和第三是真实的两种形式，第二种是完全的想象，是非真实的，不存在的。在对一切存在元素的三种划分当中，已经有了将可感的实在与想象的思维截然分开的雏形，这也就是后来陈那学派的认识论基础。

不过，刹那存在论尽管被重新引入佛教唯心主义，但它并未取得无条件的支配权。如同小乘佛教的时代，实体与属性的范畴表面上遭受禁止，但又想方设法从后门 [201] 溜进佛学中来。大乘瑜伽行派哲学中，灵魂的观念虽然公开被谴责——佛教始终是无我论的——但它仍在佛教哲学内部盘桓，时刻以种种形式表现出来。起初“藏识（ālaya-vijñāna）” [202] 被想象出来以代替那被取消了的永恒实体。以前诸多行为的遗迹（业——译者），以后思想的萌发种子都储存在“藏识”的容器中。依据佛教的哲学传统，这一意识（藏识）当然仍是瞬时生灭的。不过它显然是伪装的灵魂之我，陈那法称也是这样指责它的 [203] 。圣者无著，佛教唯识论的创始人，明显地动摇于这种藏识理论和中观派的神秘观念之间。对于中观派，个人仅仅是绝对者和佛陀宇宙之体（如来法身——译者）的一种现象，这种现象又从属于“如来性（tathāgata-gotra）”“佛种（sarvajñā-bijā，一切智种）”，“如来藏（tathāgata-garbha）”和“真如界（tathāgata-dhātu）”等等。这些都不过是对应于吠檀多的“意识者（jiva神我）”那样的伪装灵魂我，而所谓宇宙法身则像是吠檀多的“最高梵”。

刹那存在论在陈那法称的经量-瑜伽部哲学中最后定型。他们论证这一理论的理由前已经加以讨论。这一理论并不排斥从更高绝对着眼的另一层次诸法（元素）的统一性，这点容后讨论。

§16.欧洲的类似理论

莱布尼茨在他的《神正论》（thé odicé e）序言中宣布了一个难解之谜。理性在讨论它时也会迷惑于连续性与构成这种连续的不可分点截性问题。为调和作为连续性实体与相对的非连续性成分的观念，他提出了单子论。单子是非广延的，但却是具有内含属性的可感知的单位。莱布尼茨与佛教的观念比较以后还会讲到。

我们已经指出了佛教与赫拉克利特观点的相似处。几次提请读者注意它与现代哲学家柏格森（m.h.bergson）的吻合。为更好地理解佛教观点，也许有必要再次借助比较法来思考柏格森的观点。的确，两大哲学体系中形成的关于宇宙之流的观念有许多形式上的相似，虽然在具体说明时不免显出差异来。他们论证刹那之流的理由几乎完全是一样的，而根本差别则表现在最终的理论目标上。

作为实在论者，柏格森的最终目标是证明实在的持续性和真实的时间。佛教是先验主义者，他的目标是达到超越我们时空的绝对实在。

证明宇宙存在之流的事实，提出的理由是两方面的：1）从内省而来；2）将存在观点分析为持续不断的变化；3）将非存在观念分析为假观念。

“何谓‘存在’一词的准确意义?”柏格森问， [204] “我们在不停地变化。这种状态本身就只是变化。” [205] “变化远较我们原本设想的更为彻底。” [206] 这些变化的恒常基础——自我（ego）——“并无实在性” [207] ，“从一种状态转入另一状态以及坚持于同一种状态两者之间并无什么本质区别”，都是“无穷尽的流动（flow）”。 [208]

柏格森的话大意是说：1）没有自我，亦即精神现象并无恒定的基础。2）存在是不停的流动，那不变化的就是不存在的。3）变化的状态并不由恒常的基础即自我来联系，它们只是借因果法则，即相继的和相互依赖的法则联结的。这与佛教的基本原则几乎完全吻合。佛教被称作1）无我论 [209] ，2）无常论或刹那存在论 [210] ，3）相依缘起论 [211] ，也即是以因果律取代了那些流动着的现象的恒常基础的理论。

柏格森接着说 [212] ，衰老的原因并不像实在论者所说的源于吞啮细胞，而是更为深沉的原因。“衰老的致命因是不可感觉的、无穷阶次的、事物内在的形式变化。”“前后相续性即令在自然界 [213] 也是不可否认的事实，”我们知道，佛教注意到了火、声、动作和思想的虚假持续性之后，才注意到人的身体。人也是不断变化的。他们的结论是“人生如是，水晶宝石亦如是（变化）”。存在就是不断地变化，这是普遍的规律，那不变化者是像空（宇宙以太）那样的非存在者。何以我们的思想会将不停顿的运动视作静止呢?柏格森说，因为我们对于眼前充满运动必然性的事物有先入之见。从那“不断地表现自己或使自己消失的，但什么也不曾产生” [214] 的持续当中我们“挑出了那足以使我们产生兴趣的片刻，” [215] 思想是我们作用这些事物的准备。同样我们知道，佛教也主张思想是预期行为的准备，而实在则被认为是这种行为所体验的事物或点刹那。

不过，更值得注意的是柏格森与佛教为证明他们的非存在和消亡的观念时所用的论据是如此吻合。非存在与否定判断的本质紧密地相联系。这一问题在欧洲哲学中是被施瓦特（ch.sigwart）所解决的。否定只是一种特殊的肯定，以后会谈到，这正是佛教的观点。柏格森以相当大的篇幅发挥这一理论 [216] 。这方面，他坚持说，消灭是一种假概念。他证明道：“当我们寻求某物却发现是另一实在存在时，我们就说它不在。” [217] 他证明道，消灭并不是附加到一事物之上的某种东西，如同生成也并非是附加于虚无（nothing）之上某物。他甚而主张，无比有具有更多的内容而不是更少 [218] 。寂护不也主张“事物本身就叫消亡”（法生即灭——译者）吗 [219] ?无论佛教还是柏格森都将日常所认识的变化、消亡和运动的观念斥为虚妄。变化并非突然进入平静存在物的灾难。消亡也并不意味某物取代存在，运动亦非附着于物体的某物，他们都不承认持续实体。说到一致性，它表现在柏格森与佛教关于存在的能动性看法上。他说存在即是不断的变异、运动，而且只是运动——绝对的运动本身，而且是没有物质材料的运动 [220] 。这种观念，我们思维习惯难以接受。而佛教所争论的，恰恰是否认它的另一面，即：对物质体的否定。我们已经了解，在印度，对于持续变化有三家理论：数论认为物质自身在永远变易；瑜伽派认为永恒的物质存在伴随有属性和状态的改变；佛教认为实在是没有物质背景的纯然运动。

不过两个体系的主要分歧也就从这里开始。柏格森将我们的感觉器官比作摄影机 [221] ，它将瞬时性的凝固的镜头片断 [222] 拼合为运动。这正是佛教的观点。他引述笛卡尔的看法，存在是不间断的新的创造 [223] ，他引述了芝诺（zeno）的诡辩，所谓“飞矢不动”，是因为它没有时间可以运动。即是说，除非给箭以两瞬间来占有两个位置才有“飞”，但不可能给予它两个片刻 [224] 。世亲不也说没有什么运动，因为在第二时刻，前一瞬间的事物已经消灭了吗? [225] 说一切有部也认为无有一法可从前一刹那至后刹那。 [226] 但是柏格森认为，这种瞬时性是我们思想的人为杜撰物。他认为，任何“依据不同状态来构成变化”的企图肯定是要失败的，因为它的前提，即：“运动由静止构成”是荒谬的。 [227] 可是我们看到，当佛教徒面临挑战，解释运动由不动组成时，他们指出数学天文学也是依据无穷多的非运动性来构成连续性的。 [228] 我们的感官不单是摄影机，也是天然的数学家。事实上，即令连续性被承认了，感官也只能挑出其中的瞬时感觉活动，而理性才会将它们合为连续性。柏格森认为：“如果箭离开a点降至b点，从a到b的运动是单纯的不可分割的。”对于他，一个单一的运动“完全是两个停顿中间的运动。” [229] 但对佛教徒，除非在想象中，否则并不存在停顿，宇宙运动是不停的。日常生活中所谓停顿只是变化的刹那，所谓的“非相似刹那的产生。” [230] 简而言之，对于佛教，持续是一种构造物（虚妄分别——译者），刹那感知才是真实的。而柏格森认为真实是持续的，刹那是人为从中切割出来的片断。 [231]

[1] a mundus sensibilis and a mundus intelligibilis,a χο’σμοs αc’σητοs and χο’σμοs υοετο’s.（这里原著为希腊文和拉丁文，“感觉世界”与“思想世界”。——译者）

[2] prakrti，译为自性，严格地说并非我们今天理解的物质。数论哲学中之世界的本原，可译为原初物质。——译者

[3] tsp.，p.131.17以下。

[4] eka-prahāreṇa eva.

[5] svalpa-upāyena.

[6] niranvaya-nirodha-dharmaka.

[7] 指补特伽罗（pudgala）。——译者

[8] trikāla-anuyāyino bhāvasya（dharma-svabhāvasya），参见拙作《中心概念》第42页。

[9] 参见“斫婆迦派的四大（物质）。”

[10] 参见“阇弥尼经典的恒常之声。”

[11] tsp.p.151.19以下。

[12] prekṣavān.

[13] arthasya（=vastu-mātrasya）astitva-anastitvena vicāraḥ.

[14] unmattaḥ syāt.

[15] yad era padārtha-jātam……tatraiva vastu-vyavasthā；这里注意padārtha（实体、对象）与vastu（事物、事情）的对照。padārthas当中，只有有效能的才是vastu。实在论者区分的svarupa-sattā（自性有，自性存在）与-sattā-sāmānya（共相有）是佛教徒不承认的。参见sds.p.26.

[16] arthā-kriyā-kāri-rupa.

[17] sādhyena（=sattayā）vyāpti-siddhiḥ.

[18] tsp.p.140.19.

[19] kuŚulādi-stho na janayati，同前注。

[20] na mukhyataḥ，同前注，p.140.22；那种在前的刹那称作upasarpaṇa-pratyaya，参见nk.，p.126.8；135.8等。

[21] sāmagri=hetu-kāraṇa-sāmagri；一事物的因和缘的全体同该事物是不能区分的——sahakāri-sākalyam na prāpter atiricyate.tātp.，p.80.5。

[22] akb.2.46-kriyā-parisamāpti-lakṣaṇa eva eṣo naḥ kṣaṇaḥ（英译本）第1卷第232页。

[23] vijātiya-kṣaṇa-utpāda.

[24] bheda-agraha.

[25] ts.p.138.9-cala-bhāva-svarupa=kṣaṇika;tsp.,p.117.17-cala=anitya,参见ts.137.22。

[26] ts，p.1-calaḥ pratitya-samutpādaḥ参见tsp.，p.131.12.

[27] saṃskāra（也译作：行，有为余气，影响）。

[28] nirantara（无间相续，无空隙的片刻连续）。

[29] sāndratara.

[30] vṛtti.

[31] pariṇāma-vada.

[32] saṃskāra-vāda=sanghāta-vāda.

[33] 这两种观点都是实在论者所驳斥的；乌德衍那含蓄简洁地表述二者（pariŚud-dhi.,p.171-172-na tāvat pratikṣaṇa-vartamānatvam saugata-mata-vad vastunaḥ svarupot-pādaḥ,nāpi sānkhya-vad vastu-svarupa-sthairye'pi pariṇati-bheda eva mimā-ṃsakaiḥ svi-kriyate.必须补充说，数论是否认samavāya（和合、结合）的可见性，而这一基本特征使其又区别于胜论，也区别于旧瑜伽派别。

[34] nirantara-kṣaṇa-utpāda.

[35] vs.2.6-9，参见praŚastp.,p.63.23以下。

[36] vs.2.6-9，参见praŚastp.,p.63.23以下。

[37] vs.2.10-16,参见praŚastp.,p.67.1以下。

[38] 同上注引书p.58.5以下。

[39] ekaika.

[40] paribhāṣikyaḥ sanjñāḥ.

[41] apara-joty-ābhāre.

[42] añjasā……ekatvepi……upādhi-bhedān nānātvopacāraḥ.

[43] 有趣的是康德为证明时空的非实在性而采用的原则论证之一也可以在印度实在论者中发现，但他们并未得出相同的结论，参见《纯粹理性批判》（英文本）第25页。

[44] 参见《正理甘达利疏》p.59.6以下-vyakti-bheda-abhiṣṭhāna；康德在《纯粹理性批判》第25页中从此事实作结论说：时间必然是一种直觉。佛教徒则不会这么说，因为在他们看来一个单一对象（vyakti=svalakṣaṇa）仅为点刹那（point-instant）而直觉仅指那相应于点刹那当下存在的纯感觉活动（nirvikalpakam pratyakṣam）.

[45] 它们并非artha-kriyā-korin（境之造作功能，作为对象（生识的）功能）。

[46] kālpanika；参见《论事》译者评语（该书第392页）。

[47] ākāŚa（空）一名在正理-胜论体系中指功能为传播声音之以太物质。莲花戒（见tsp.,p.140.10）说，既然毗婆沙派承认有此一大元素，他们便不是佛教徒——na-Śākya-putriyāḥ（非释氏后裔）。

[48] asaṃskṛta.

[49] sthulaḥ kālaḥ，在《论事》中，为mahākāla.

[50] kṣaṇah=sukṣmaḥ kālaḥ.

[51] 参见无忧阿阇梨（ācārya aŚoka）在《佛教六论》中的avayavi-nirākara ḥa及tātp.,p.263.3以下；nk.,p.262.10以下；《甘达利疏》p.41.12以下。

[52] 参见莱布尼茨（一封信的摘抄，1639年）——“广延仅仅是那展开的东西的某种重复或某种延续的复合性，部分所成的一种多重性，延续性和共存”，并且“在我看来，构成物质实体的并不是广延的占据空间的东西”，而“广延是抽象的结果”。

[53] 参见tātp.p.92.13以下，本书第二卷（英译）附录1.；另见nk.p.125.

[54] nk.p.123.14以下；tātp.p.92.15以下。

[55] nk.p.123.23以下。

[56] 同前注书p.124.7。

[57] pratyabhijñā bhagavati，参见ns.111.1.2上的同一论证。

[58] manoratha-mātram，参见前注引书p.124.24。

[59] 前注书，p.127.7以下。

[60] samāropita-gocaram akṣaṇikam，同前注书。

[61] 同前注书，p.123-124。

[62] ts.p.143.17以下；sds.p.26以上也有同样的演绎式，它引自智师子和nk.，第127-129页。

[63] 智师子的例子是yathā jaladharaḥ（雨云），也许是出于韵律的考虑。

[64] nitya=apracyuta-anutpanna-sthiraika-svabhāva,anekāntaj,f.2.a.10.

[65] anitya=prakrtya-eka-kṣaṇa-sthiti-dharmaka，同前注书。

[66] svabhāvānumāṇa.

[67] tādātmya.

[68] nb.3.12.

[69] 同前注3.13.

[70] 同前注3.15.

[71] 同前注。

[72] svabhāva-anumāna.

[73] abhāva.

[74] vināŚa.

[75] arthāntaram.

[76] ts.p.134.25.

[77] sattā=astitva.

[78] padārtha=bhāva.

[79] tsp.p.135.1，参见nk.p.142.1-2.

[80] 按伐差耶那（《正理经疏》第2页）的说法，存在与非存在是实在的两面。任一事物，皆可具有存在与非存在。因此，合流后的正理-胜论添了第7个范畴——非存在（非有），而胜论原来的范畴表上是6范畴。但这种观点在实在论阵营内不甚流行，虽也未遭强烈反对。胜论的普拉夏斯塔巴达与弥曼差派的普拉帕格拉在这一点上是联合而反对佛教的。参见prāŚast,p.225和Śd.，p.332以下。寂护书之第135页（135.6）以下简略地指示了实在论者执非存在为一种结果，就像种子出生的芽一样。但寂护（p.135.16）评论说：这并不太对，因为正理派等并未断定非存在（非有）就像一个实体（dravyādivat）那样存在着，它是句义（范畴）而不是实体。

[81] tsp.,p.135.10.

[82] 同前书，p.135.23。

[83] 同前书，p.136.3以下；参见nk.，p.132.8以下。

[84] tsp.，p.133.20以下；nk.，p.132.3以下。

[85] nk.，p.139.15-asmin（pradhvaṃse）bhinna-murtau kim āyātam bhāvasya?na kiṃcit!认为有真实的非存在，实在关系，实在的消灭的实在论遭到了佛教的讥诮。如果这些东西是真实的，那它们便应该各有其体，那我们将会有“人之中的非存在”——vigrahavān abhāvaḥ,vigrahavān sambandhaḥ,bhinna-murtir vinaŚaḥ.

[86] āyuṣmāṇ hāvaḥ，同前注。

[87] svalakṣaṇa，同前注。

[88] nirasta-samasta-arthakriya，同前注。

[89] 参见nbt（英译本）.p.83.注4。

[90] tsp.p.138.27，142.27等。

[91] tsp.p.137.21，156.11.

[92] pradhvaṃŚa.

[93] vināŚa=vinaŚvaratva.

[94] anitya=kṣaṇika.

[95] ts.p.137.26-yo hi bhāvaḥ kṣaṇa sthāyi vināŚa iti giyate.

[96] tsp.p.138.2-ahetuka同前注书p.133.13.

[97] ts.p.132.12;nk.p.131.23.

[98] vinaŚvara-svabhava=vastu=cala-vastu-svabhāva,tsp.,p.138.10.

[99] vastu-anantara-bhāvitva,同前注书.p.138.11。

[100] na……tādrŚi=na cala-svarupe，同前注书.p.138.10。

[101] cala-bhāva-svarupa，同前注书p.138.9。

[102] niraṃŚa，同前注书,p.138.10。

[103] yena tad-anantara-bhāvitvam asya bhavati同前注书.p.138.11。

[104] nāŚasya tan-niṣ pattāv eva niṣpannatvāt，同前注书。

[105] anyathā……（cala）-svabhāvam……na syat,同前注书，p.138.12。

[106] ts.p.139.7。

[107] ts.p.137.26。

[108] nityatvam=avasthāna-mātram,见tātp.p.239.24;tsp.p.140.24。

[109] tsp.p.140.25-kim nāŚa-hetunā tasya kṛtam yena vinaŚyeta.

[110] svarasa-vināṣinaḥ（sarve dharmāh）.

[111] 同前注书p.141.9-sarvathā akiṃcit-kara eva nāŚa-hetur iti.

[112] sāmagri.

[113] cp.tātp.p.80.5-sahakāri-sākalyam na prāpter atiricyate.

[114] sthity-anyathātva或者anyathātva，参见tsp.p.140.25以下。

[115] siddha-sādhyatā，同前注书p.137.23.

[116] 同前注书p.134.3.

[117] 参见拙著《中心概念》p.26注；另见tsp.p.128.17-vidyamānam=vastu=dravya=dharma.

[118] dharma-dharmi-bhāvo……na sad-asad apekṣate（陈那）。

[119] 参见tsp.p.141.2以下。

[120] 同上注书，p.142.27以下。

[121] 同前书，p.140.27-anyathātvam kriyate.

[122] 同前书，p.141.1-na hi sa eva anyathā bhavati;p.141.9-naikasya anyathātvam asti.

[123] 同前书，p.141.10-na asiddho hetuḥ亦即是说，实在论者之hetu便是asid-dha.

[124] ak.4.1-na gatir nāŚāt；参见tātp.p.383.13-karma-apalāpa nibandhano hy ayam kṣaṇika-vādaḥ。汉文佛经《俱舍论》（大正藏·卷29.第67页）有“说非行动，以一切有为皆刹那故。”

[125] tsp.p.239.90-tasya（kṣaṇikasya）janma-deŚa eva cyuteḥ,nāŚād,deŚānt-ara-prāpty-asambhavāt.

[126] eka-kṣaṇa-sthiti.

[127] nirantara-kṣaṇa-utpāda.

[128] ak.，9，参见拙著《灵魂论》（无我说）中的英译，第938页。

[129] 按胜论哲学（《胜论经》，1.2.7-8）最高的类，“存在”（sattā，有）是内在于那属于实（实体），德（属性）和业（运动）的范畴的事物的。别的范畴也是句义，它们具有有时称作自性有（svarupa-sattā）的“geltung”（作用、效能），但它们并不“有”。

[130] praŚastp.,p.290以下。

[131] anapekṣa，即“并不仅仅是相等于静止的（？）”。

[132] saṃskāra（作用力、余势）。

[133] bahuni karmāṇi……ekas tu saṃskāro'ntarāle同前注书（p.302.11）。

[134] ādyam gurutvād,dvitiyādini tu gurutva-saṃskārābhyām同前注书，p.304.17.“为什么我们不能设想从开始至终了的中间有～运动过程呢？”praŚasta问道（p.302.11），为什么我们不像佛教或正理派那样主张它的刹那性质的呢？他答道，“因为许多的结合”，即是说运动从定义本身说便有与某一位置的结合与分离，例如箭在空中飞过便有许许多多与它所必经的位置的结合。参见柏格森的观念：运动是不可分的。对于胜论，运动无限可分，但那力（saṃskāra）或势头则是～。

[135] 前一刹那的“存在”便是原因：sattaiva vyāpṛtiḥ,ts.kār.1772.

[136] niranvaya.

[137] niruddha.

[138] tsp.p.183-na hi svalpiyaso'pi vastv-amŚasya kasyacid anvayo'sti.

[139] akb,ad 11.46,（de la vallée的译本）1.p.229-230。

[140] 同前注。

[141] utkarṣa因此在古代印度，相对于某种数学物质论，似乎还有动力学的物质论。参见以下部分。

[142] laghutva=iraṇātmaka，参见akb.ad.i.12.

[143] 关于下落物体的运动，参见nv.p.420。

[144] dhruva-bhāvi=avaŚyam-bhāvi,nk.pp.132,14以下；tātp.p.383,19以下ts.，p.132.15以下；nbt.11.37.

[145] “先天的”意指非经验的；字面上可译为pratyañcaḥ pratyayāḥ,参见nk.p.267.19.相对的：a posteriori（后天的，经验的）则为parañcaḥ.参见tātp.p.84.18.

[146] tātp.p.380以下。

[147] 同前注书p.386.14以下。

[148] nk.p.139.21以下。

[149] sarvam pṛthak,ns.,4.1.36。

[150] bhāva-lak ṣ aṇa-pṛthaktvāt，同前注。

[151] sarvato vyāvṛtta,trailokya-vyāvṛtta.

[152] kṣaṇa=svalakṣaṇa.

[153] nbt.p.4-viruddha-dharma-saṃsargād anyad vastu.

[154] 参见后面有部讨论矛盾律和遮论说的部分。

[155] deŚa-kāla-ākāra-bhedaŚ ca viruddha-dharma-saṃsargaḥ.nbt.同前注。

[156] nbt（p.4.6）所给的例子是有意挑出的，佛教与实在论者双方都同意的，但佛教的真正意思可从这句译论看出。同时注。p.4.8以下。

[157] svalakṣaṇam=paramārtha-sat.

[158] 参见后面关于刹那性（kṣaṇikatva）的论述。

[159] 就现代著作家言，我看w.e.johnson的《逻辑学》透彻地讨论了“别性（otherness）律”（卷1，第一章），它与印度人的思考有惊人的吻合。不过那种认为“实在者”必然是实在的“一”，以及真的存在意味着单元存在的思想已经是主张en set unum convertuntur（存在与单一是可互换的）经院哲学家们所熟知的；这被莱布尼茨加以扩展，从而创立了他关于单子的终极实在性的理论。

[160] nv.p.418.15.

[161] nvtt.p.387.1-jyotir-vidyā-siddha（天文学所证明的）。

[162] purva-apara-bhāga-vikala同前注。参见nk.p.127.12。

[163] sanjñā-mātram.

[164] vāstavikṣaṇikatā abhimatā.

[165] kṣaṇasya（jñānena） prāpayitum aŚakyatvāt.参见nbt.p.12.19（prāptiḥ=savikalpakam jñānam）

[166] tsp.p.276。

[167] Śabdā vikalpa-yonayaḥ,vikalpāḥŚabda-yonayaḥ（陈那）。

[168] sthula-kāla.

[169] kāla piṇ ḍa.

[170] 参见本书前面第85页（边码）以下。

[171] 参见nvtt.，p.425.20-tasmān nārthe na vijñāne……

[172] 这种“自在之物”是与s.梅蒙（maimon的）“感觉的微分（单元）”相比较。

[173] b.n席尔（seal）博士是如此断定的，在将这些事实提供给皇家天文学家斯波蒂斯伍德（spottiswoode）先生时，他对此作了有保留的承认。参见p.g.雷（ray）的《印度化学》（卷2，第160页以下），（其中也重印了b.n.席尔的《印度人的实证科学》中的文字）。

[174] m.h.柏格森断定说，数学家的世界的确是片断的世界，也像佛教徒的kṣaṇika（刹那）的世界。他说：（《创造进化论》第24-25页）“数学家们所研究的世界是每一时刻都在死和再生的世界，是笛卡尔在谈论持续创造时所思想的世界。”这一观念肯定是具有佛教色彩的。听起来似乎可以译为梵文如下——ye bhāvā nirantaram ārabhyanta iti mahāpaṇḍita-Śri-dhekaratena vikalpitās,te sarve jyotir-vidyā-prasiddhah pratikṣaṇamutpadyante vinaŚyante ca.这是柏格森的话的严格翻译，听起来像是印度经典的引述。另外值得注意的是思想和思想构造（杜撰）物的同义词，它称为“算计”（sankalana）。因而思想，生起性质的想象和数学也就有了密切的关系。参见本书第2卷第292页——samākalayet=vikalpayet=utprekṣ eta.

[175] 在这一点上，数论-瑜伽也同佛教的见解极接近。参见《广博经》（vyāsa）（352）-kālo vastu-Śunya-buddhi-nirmānah sarvajñan-a-anupāti,kṣaṇas tu vastu-patitaḥ……参见b.n.seal前引书第80页。识比丘（vijñāna-bhikṣu）指出说，离开了刹那，时间也便失去了真实的、客观的存在性，不过刹那是实在的，它在现象上与变化的单元是同一的——guṇa-pariṇāmasya kṣaṇatva-vacanāt.同前注。

[176] 参见拙著《中心概念》，第65页以下。

[177] 如同在吠檀多历史中一样，我们在这里也看到了相互之间的借鉴。早期佛教深受数论的影响，而以后波颠阇利瑜伽派又受到佛教说一切有部的强烈影响。参看拙著《中心概念》第47页。

[178] 如果已故m.e.塞纳特（senart）的极富独创性的猜测被接受，那么satkāya-dṛṣṭi（萨迦耶见，身见，我见）最初只是satkārya-dṛṣti（因中有果观，果先有观）的讹写，从而我们便可看出数论的基本信条在佛教中便成了基本错误。数论（及邪命外道）都主张：一切事物尽管不断变异，但却是永远存在的，世上没有新东西出现，也无什么东西会消失。相反，佛教则认为，每一事物都是刹那存在的，它从无中生出立即复归于无，根本不存在实体。两种理论都是极端的（ekānta，一边说，边见），它们否定了内在因、实体及属性的范畴，否定了永恒的极微（原子），主张无限可分性，这方面它们与胜论是正相反对的。争论的中心问题似乎便是内在因（和合性），胜论（或许还有早期瑜伽派）都承认内在因，数论与佛教则否认它。佛教的极端立场似乎是它们中最初的见解。以后从它发展变化形成了的各部派中，犊子部，说一切有部，饮光部等的各自观点，其特征都显示出各观点深层的是分离的刹那元素的“极端”说法。

[179] 参见《佛教的中心概念》，p.38。

[180] 参见月称《中观论释》，p.547。

[181] 参见世亲对这种理论的的解说,ak.9（英译本），拙作《灵魂论》。

[182] 《佛教中心概论》中世亲的解释。（英译）第76页以下，另见o.罗森堡的相关问题论述。

[183] 显然说一切有部对付的也是我们现代的价值哲学（geltungs-philosophie）的问题，过去者（过去法）与共相一样并不“存在”，但它又是真实的，因为它是有效的（esgilt,es hat bedeutung）。

[184] 参见《俱舍论释》。见《大正藏》vol.29.p.377.——译者；另见舍氏的《中心概论》第90页。

[185] 参见《中心概念》第85页。

[186] 即指大种（mahābhuta）和大种所造（bhantika）。——译者

[187] 指心法（citta）、心所法（caitta）；而道德力指思（cetanā）和行（saṃskāra）。——译者

[188] 参见拙著《中心概念》p.35以下。

[189] 参见ak.9并拙作《灵魂论》。

[190] 《摄阿毗达磨》4.8（kosambi；辑，p.18）。

[191] atita-bhavaṃga.

[192] bhavaṃga-calana,bhavaṃga-uccheda.

[193] pañcadvārāvajjaṇa-cittaṃ.

[194] cakkhu-viññānaṃ.

[195] sampaṭicchana-cittaṃ.

[196] santiraṇa-cittaṃ.

[197] voṭṭhapana-cittaṃ.

[198] javanaṃ.

[199] tadarammaṇaṃ.

[200] 参见本书首面第12页。

[201] 参见拙著《中心概念》第35页。

[202] 关于无著所做的诸法安排表，可参见l.de la vallé e poussin（蒲山）对于七十五法和百法的说明（《博物》6.2，178以下），无著的系统中阿赖耶识属于有为法；而真如属于无为法。

[203] 参见本书第二卷第329页注解。

[204] 《创造进化论》（伦敦，1928）第1页。

[205] 同上书，第2页。

[206] 《创造进化论》，（伦敦，1928）第1页。

[207] 同上书，第4页。

[208] 同上书，第3页。

[209] anātma-vada.

[210] kṣaṇika-vada.

[211] pratitya-samutpāda-vāda.

[212] 《创造进化论》，p.19-20。

[213] 同前书，第10页。

[214] 《创造进化论》（伦敦，1928），第287页。

[215] 同上书，第288页。

[216] 同上书，第287-314页。

[217] 同上书，第312页。

[218] 同上书，第291页及第302页——“无论我们的断定看来有多奇怪，将对象视为‘非存在’的观点比视为同一对象的‘存在’要更有（理由）一些。”（第290页）柏格森指责了那些不太注意零无观点的哲学家。但他并不是针对印度哲学家说的。有的黑格尔主义者也认为无较某种有更重要些。参见trendelenburg的《逻辑研究》i.113。

[219] 参见本书第95页。

[220] 参见柏格森的讲义《变化的感知》。

[221] 同前引书《变化的感知》，第322页。

[222] 同前引书第322、358页。

[223] 同前引书，第24页；本书107页注9。

[224] 同前引书第325页。

[225] ak.4.1。

[226] ts.p.173，27；另见tsp.p.183，12。

[227] 前注引书第325页。

[228] 本书第106页。

[229] 前引书（柏格森）第326页。

[230] vijātiya-kṣaṇa-utpāda.

[231] 要在这一点上全面比较，我们应该将柏格森的艺术家的直觉与佛教圣者的理性的非感官的神秘直觉进行比较，但这是一个应该单独撰文说明的大题目。