第一节
佛教大体的研究
佛教自来没有入门书
凡是研究一种学问，总须先知道它的大体，然后再分门专攻。前者就是概论，初学的人应由这入手，后者就是各论，那是专门深造。如今要研究佛教，也是这样。但是古来传下的佛教书籍，关于概论的极少，近代杨文会居士，他自己从《大乘起信论》入手，后来教授学人，就拿《大乘起信论》做入门书。然这部论说理颇深，又是一家的见解，绝不能包括佛教全体。又有人主张初步读《起信论》，外兼读《华严原人论》的。这部论是华严宗第五祖宗密所做，内容于儒、佛两教一一比较；又拿佛教各宗教理的深浅，历历说明很是详细。然彼著书的本意，是要推尊华严，抑制他宗，也是一家的见解，不能包括佛教全体。此外杨文会有自著的《佛教初学课本》，用三字经体裁，虽便诵读，也不易叫学子了解。范古农所做的《佛教问答》，只限于问答体，不能始终一贯。著者从前也曾做过《佛教浅测》（见本书附录一），也觉过于简单，不能满足学人的希望。如今这部书，就为应这需要而做的，于佛教的大体，既已包举无遗；全书用白话文，又易于了解。照现在出版品而论，这确是最合于初学的书。学者读过以后，如要再进一步，可以读我的《佛教概论》，这部论的内容，要比较高深一些。
第二节
佛教历史的研究
印度国民缺乏历史观念
一切学术，总有它的来源和发达变迁的因果关系。所以历史的研究，极为重要。但是佛教最是特别，向来不重视历史，这是什么缘故？原来印度的国民性，喜用幽玄的思考，缺乏历史的观念，所以佛典中，关于历史材料，错乱荒诞，不可究诘。时代相差几百年，不算稀奇。叙一人的事，甲书中可说为圣人，乙书可斥为恶徒，极端相反的异说，可以并传下来，这是佛典历史特有的现象。至于附会神话，离奇变幻更到处皆然。况且佛教从释迦牟尼传到如今，有三千年的长久；分布区域，南则由锡兰到缅甸、暹罗、南洋各地，北则由中亚、西域到中原、西藏、蒙古、满洲，乃至朝鲜、日本，范围又这样广大。所以研究佛教历史，比较他种学问，特别困难。近世经过西洋学者用科学的方法，逐渐整理，日本学者继之，佛教的历史始有系统可寻。我国旧时的佛教徒，也受印度的影响，不晓得注意历史，就是偶有撰述，也只限于传记及编年，要从旧时典籍寻觅一部有系统的佛教通史，绝对没有，学者不胜遗憾。本书第二、第三章和第五、第六章颇涉及印度佛教的历史，第七章涉及中国佛教的历史，于佛教上向来最缺乏的史料，特别注重搜集，就为弥补旧时的缺憾起见。学者既得了这种历史知识，当更做进一步的探究。就现在出版的书籍而论，关于印度方面的有吕瀓所做的《印度佛教史略》；关于中国方面的，有我近著的《中国佛教史》，倘拿这两书细看一遍，于佛教全部历史当可了然，不致像从前佛教徒那样模糊了。
第三节
佛教教理的研究
佛教最后目的
研究佛教的主眼就在教理。教理明白，然后依理修行，脱却生死的迷境，进入涅槃的悟境，方是佛教最后目的。上面各章所讲的，尽管千言万语，可以说都是为明白教理的预备。但教理极其广，几千卷的藏经无一不是讲教理的，并且各宗有各宗的教理，我们要研究如何下手呢？这可不必虑，自有执简驭繁的方法。
前文曾说过，根本佛教是四谛（第四章第二节），无论各宗教理，讲得如何精深广大，均从四谛推演出来。如今将各经典所讲的共同原理提出，加以解释，探得教理的核心，以后再研究各宗专门的学说，就不至于望洋兴叹了。
经典的共同原理
各经所讲的共同原理，通称为五蕴、十二处、十八界三科。是从苦集二谛，推演而出。今分别加以说明：
【五蕴】
外而世界，内而身心，种种物质，种种精神，纵横错杂，不可纪极。倘剖析起来，无非是许多元素聚合积集而成的。佛教为之起一名称，叫做蕴，蕴是积聚的意思。又拿这积聚的物质精神，分为五大类，叫做五蕴。五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。这五种中，拿现在哲学上分类来说，色蕴就是物，受、想、行、识四蕴就是心，世间一切事事物物，可以物心二元包括无遗。所以佛教的五蕴，也就包括宇宙万有，毫无遗漏了。
色蕴分析起来，有五根五境：我们的眼、耳、鼻、舌、身，叫做五根。眼见色，耳闻声、鼻嗅香、舌尝味，身觉触（寒、暖、痛、痒等感受）。这色、声、香、味、触五种外境，是我们眼、耳、鼻、舌、身五根的对象，叫做五境。我们想想看，宇宙万有，这样复杂，然而克实说来，除掉色、声、香、味、触五境以外，还有什么东西？假如我们没有这五根的感受作用，那么宇宙万有，一件都没有的。所以佛家总称五根五境为色蕴，包括一切的物质。
受、想、行三蕴，是讲心理发生的次序。我们的心，是什么样？从前的人，拿左胸里面跳动的肉团，叫做心。如今生理学考证明白，那是发血的器官，并不是心。心是脑神经的作用，似乎可以算定论了。然而有一种单细胞原始动物（阿米巴），它并没有神经，也有感觉作用，可见脑神经还不过是心的发动机关，不见得就是心的本体。佛教讲心的发生次序，第一步为感受，和现在心理学第一步先讲感觉，同出一辙。感受从环境而起，我们碰到的环境，有顺境有逆境。碰到顺境，就觉得快乐，这叫乐受；碰到逆境就觉得苦痛，这叫苦受。还有碰到不顺不逆的境，无所谓乐，无所谓苦，苦乐两舍，这叫舍受。我们自婴孩到成人，心理上积聚的感觉，不出这三受。所以叫受蕴。
心中积聚了许多感受，这苦、乐、舍等念头，忽起忽伏，时往时来，就有对境想象事物的作用，这叫想蕴。
想象不已，就有作善作恶的动机，由心行动，发现于身、口，这叫行蕴。
受、想、行三蕴，讲明心理发生的次序，很是精切。前说脑神经只是心的发动机关，不是心的本体，可见别有无形的心灵在那里。然在佛教早已说明心灵的本体叫做识蕴。识蕴分析起来，有八个识聚合而成的，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、第七识（末那识）、第八识（阿赖耶识）。
我们的眼球，好像一个凸镜，外物的影像射入其中就能见色。然有时候，心不在焉视而不见，这是什么道理？那是外物的影像虽然射入眼球却没有和眼根相对的缘故。佛教所说的眼根，不是眼球，是指球内的视神经而说。所以眼睛看见色，必有一定的条件，叫“根境相对”，方能发生眼识。眼识既生，就能辨别青、黄、赤、白等颜色，不相对就不能见的。
耳对声，也是如此。譬如室内挂一个时辰钟，一点起到十二点，按时发声。然而我们有时听见，有时听不见，就是心不在焉，听而不闻。可见耳之于声，也要听神经（耳根）刚刚和声音相对，方能发生耳识，辨别声音的高下长短。此外鼻对香，舌对味，身对触，都是这样。
至于第六意识，作用广大，不论有形的无形的一切事事物物，都是意根的对象。这对象佛经上有一特别名词叫做“法”。因为一切事物，都有天然的规则，所以拿“法”字来概括它。意根和法，刚刚相对，就发生意识。我们的妄心，完全是这意识作用，凡夫无一刻不是妄心用事，所以只认意识做心体。就是心理学，也只研究到意识为止。
佛家因为有禅定功夫，能叫妄心不起作用，这种功夫，能打破第六识，窥见内在的第七识。这七识中国人向来不知道，当然没有名词，只好翻译梵音叫末那识。梵语“末那”两字，译为执我。凡是有生命的动物没有不执持我见的。我们未曾打破第六识，不能窥见第七识的形状，然而也可以在它作用方面知道一点。试闭目一想心的现象，这第六意识一念去一念来，忽而想甲，忽而想乙，决不能老是拿住一个念头，注定在一个事物，永远不转变，这就可证明第六识是有间断的。然我们再想一想，就觉“我”字这个念头，自从出母胎以来（婴孩初生，就知道吃娘的乳，就是维持“我”的生命的一种本能）直到老死，是永远潜伏在心里，不间断的。可知执我的念头不在第六识的范围，而属于第七识的范围了。
至于第八识，也是佛家用禅观功夫，勘破第七识后，方才知道的。梵语的译音叫“阿黎耶”（亦译为阿赖耶），是含藏的意思。这识极其广大，宇宙万有，无论有生命、无生命的东西，都是这识所变出来的，所谓一切唯心所造，这心字就是指的第八识。倘欲详说，道理极深，既不易解，又限于篇幅。姑且拿含藏的意义，略说一说。第八识譬如田地。我们的受、想、行三种作用，一经动念，这个念头，就如种子，落在八识田中，无量数的观念种子，都含藏得进去。有时这种子，忽出现于脑海，我们就会记得起那件事体。所以我们数十年前的往事，忽然会想得出来，都是这八识的含藏作用。我们今生所做的善业恶业，身体虽死，这业力是含藏在第八识中，绝不消灭的。所以我们到老死时，这识最后离开躯壳，托生时，这识最先投入母胎，做生死轮回的主体（拿现在流行的话来说，仿佛像灵魂。但灵魂是限于有生命的，这识连无生命的东西，也是它所造的），就是这第八识。佛家超脱生死功夫，那是用种种方法去修行，将这识转成大智慧不再投入生死海，就成佛了。这八种识合为一蕴，叫做识蕴（五蕴的具体内容，可参见附录四）。
【十二处】
眼、耳、鼻、舌、身、意，和色、声、香、味、触、法，叫十二处。处是生长的意思，是说由眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，色、声、香、味、触、法的六境，能够生长眼、耳、鼻、舌、身、意的六识。
【十八界】
眼根有眼根所处的地位，色境有色境所处的地位。根境相对，发生眼识，眼识也有眼识所处的地位。这根、境、识三者，各有界限，所以叫界。眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界，总共有十八界。
有为法和无为法
以上蕴、处、界三科，可以包括宇宙万有。就是拿苦集二谛，详细分说。无论是物是心，都是有生有灭，所以又总括起来，叫做有为法。佛家教人修行，息灭妄心，转成智慧，脱离蕴、处、界的生灭境界，进入不生不灭的涅槃境界，就是道谛、灭谛。涅槃没有生灭，所以叫无为法。一切经论，大概都是说明有生灭是幻境，不生灭方是真境，教人舍有为法而入无为法的。知道这共同原理，教理就不难明白了。
第四节
经论的研究
经、律、论三藏，律是佛家的法典，专重实行，不关学理。所以研究佛学，只以经论为主。但是要研究经论，十分困难。约举起来，大概有三点：
第一，名词的难解。佛典中名词均含有特别意义，不像普通名词可以寻名索解。况且各种学术，名词的繁多，殆莫过于佛典，无怪初学的人一看见许多名词，就退缩了。
第二，文章的深奥。佛典的文章，也和普通文章大不相同，这是因为从印度文翻译过来的缘故。印度文法，名词动词的位置和汉语刚好颠倒，译为汉语，自然不能十分流畅。何况翻译的语句，都是唐宋以前的文体，今人读起来，如何能够容易明了。
第三，道理的幽玄。佛教的所含哲理，比任何宗教来得精深。初学的人要通晓这种精深博大的学说，谈何容易。
有这三种困难，所以学者对于经论虽然有志研究，却往往掩卷叹息，不得入门。著者三十几年前，就喜欢看佛典。得到一部经，或一部论，不管什么，便从头到尾，研读一遍，虽然读完，实在未解，然深晓得它的道理是极高深的。于是拿来再读，觉得似解非解，只得暂时搁置。隔多少时，又拿来阅读，甚至三读四读，不肯罢手，然终不能十分明了。这样徘徊门外，几乎十多年。
民元（民国元年，即1912年）以后，到北平，遇见了许多善知识，或请他口讲或执经问难，方才得到门径。自后凡遇到法师讲筵，总去列席静听，回来自己研究。近十几年来，始于大小乘、性相各宗，均有相当的认识。如今将我的研究经过情形报告给读者，可勿若我的迂回曲折，走许多冤枉路，要十多年方才入门。
如何能不走冤枉路呢？最要紧的就是初入手研究，总得有一个先生或朋友替你讲解。倘然得不到别人来讲解，那么看完这本书后，于佛典的特别名词和教理已经知道一点，就可拿法相宗的两部入门书，先下手研究。一部是《大乘广五蕴论》，一部是《大乘百法明门论》。倘然能拿这两部书研究一遍，就于佛典中的名词，可以懂得一大部分。从这以后再看别种经论，可以慢慢的了解。如今拿这两部论的内容，介绍于下：
法相和法性的意义，前文已说过（第七章第三节）。法相宗的经论，可分两大类：一种是从法相讲到法性，就是先讲色法，再讲心法；一种是从法性讲到法相，就是先讲心法，再讲色法。所以法相宗又可分做两宗，前者叫法相宗，后者叫唯识宗。《广五蕴论》是属于法相宗，《百法明门论》是属于唯识宗。
五蕴论是印度世亲菩萨所做的，后来安慧菩萨又替它添些解释，意义较广，所以叫《广五蕴论》。论中所讲的，就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。色蕴是色法，识蕴是心法。这是从法相讲到法性的。其中包含甚广，宇宙万有都在色蕴里面；八种心识和心的动作，都在其余四蕴里面。讲完五蕴，复说十二处、十八界。佛典中重要名词和紧要道理，大概都讲到的。这论是唐朝时地婆诃罗（divākara）翻译过来，一向没有人做过批注，著者从前用近代浅近文字替它做过一部注，叫《大乘广五蕴论注》（商务印书馆出版），读者看这部注，就于本文不难了解。
《百法明门论》也是世亲菩萨所做的。内容是问答体，讲一百种法和两种无我。一百种法里面九十四种，是生灭的有为法，六种是不生灭的无为法，教人脱离有为而进入无为。卷末讲世间无生命的法，和有生命的人，都是生生灭灭，变迁不停，自己分毫没有主宰，实在是无我，叫做人无我、法无我，这就是两种无我。书中讲有为法时，先讲心法，再讲色法，是从法性讲到法相，材料仍不出蕴、处、界三科，可和五蕴论互相发明的。这论是唐朝时玄奘法师所译，他的弟子窥基做批注，叫《百法明门论解》，后来人做的注疏，还有好几种。这样有批注的本子，各地佛经流通处都有出售。比较《广五蕴论》，向来无人注过，却恰相反。可惜旧注文字太深一点，然都可以做参考的。
以上两部论，不单是法相宗的入门书，并且为研究各种经论的入门书，这是什么缘故？因为法相宗讲宇宙万有的一切法比各宗来得详细，所以包含的名词最多。研究经论第一重难关在名词，那么从这宗入手，懂得名词的大部分，再看他种经论，可以减却许多困难了。
既得入门以后，就应该研习各种经论，或专门研究一宗的经典。看各人性质近于何宗，就习何宗，不必拘泥。
【问题】
一、古来有佛教的入门书否？
二、印度国民何故缺乏历史观念？
三、佛教最后目的是什么？
四、经典的共同原理是什么？
五、什么叫蕴、处、界？
六、有为法和无为法的分别？
