第一章 原子脱离直线而偏斜

伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。一种运动是直线式的下落；另一种运动起于原子脱离直线而偏斜，第三种运动是起于诸多原子的冲击。承认第一种和第三种运动是德谟克里特和伊壁鸠鲁共同的，不过在承认原子脱离直线的偏斜运动这一点上，伊壁鸠鲁便和德谟克里特不同了。

关于这个偏离运动的学说，伊壁鸠鲁曾受到很多的讥笑。西塞罗于接触到达个论题时特别是有说不完的意见。就中他曾经这样说过：“伊壁鸠鲁断言，原子由于它的重量被迫作直线式的下坠；据他说这种运动是物体的自然的运动。但是后来他又忽然想起，以为如果一切原子都从上往下坠，那末这一个原子便永不能碰击到另一个原子。于是他就采取谎言来作掩饰。他说，原子的运动多少有一点偏斜，但这是完全不可能的。因此在原子之间就产生了复合、结合和凝聚，结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西。除了这一切都是很幼稚地虚构出来的以外，伊壁鸠鲁甚至没有达到他所要达到的目的”。在西塞罗《论神灵的性质》一书第一卷里面，我们看到他用另一种论法说道：“由于伊壁鸠鲁看见了，如果原子通过它们自己的重力被迫往下坠，我们没有力量可以转移它，因为原子的运动是被决定了的、是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法是德谟克里特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力被迫而从上往下坠，不过原子的运动仍然稍微有些偏斜。这种说法比起不能够辩护自己所要辩护的主张还更为不光彩。”

同样彼尔·贝尔（pierre bayle）这样判断说：

在他（指伊壁鸠鲁）以前，人们只承认原子有由于重量和由于冲击而引起的运动。伊壁鸠鲁提出原子在虚空中还有稍微一点脱离直线的偏斜运动。因此他说，这样就有了自由。……必须附带指出，这并不是使得他发明偏离运动的唯一动机；偏离运动还帮助他解释原子的碰撞，因为他当然看见了，如果假定一切原子皆以同一的速度由上而下作直线的运动，那就没有办法说明原子碰撞的可能性，而且在这种情况下不可能产生世界，因此原子应该是脱离直线而偏斜。

这些想法究竟有多少说服力我暂且放下不提。至少每个人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鸠鲁批评家萧巴赫（schaubach），他是错误地理解了西塞罗，因为他说：“一切原子由于重量，亦即基于物理的根据，被迫而平行地往下坠，但是由于相互的冲击而获得别一个方向，据西塞罗说（《论神灵的性质》，第一卷，第25页），这是由于偶然的原因而产生的倾斜运动，而且自永恒以来就是这样。”第一，在上面引证的那一段话里，西塞罗首先并不认为冲击是倾斜方向的根据，反之却以倾斜方向是冲击的根据。其次，他没有说到偶然的原因，反之他却在责备伊壁鸠鲁没有指出任何原因。那末说他同时承认倾斜方向的根据既为冲击，又为偶然的原因，岂不本身就是自相矛盾吗？因此他至多是谈的冲击的偶然原因，而不是谈的倾斜方向的偶然原因。

此外在西塞罗和贝尔的评论里有一个极其显著的特殊之点，不能不立刻在这里加以指出。这就是，他们加给伊壁鸠鲁一些彼此互相排斥的动机。一方面说伊壁鸠鲁承认原子的偏斜，是为了说明原子的排斥，另一方面又说是为了说明自由。但是如果没有偏斜原子就不会互相冲撞，那末用偏斜来作为说明自由的根据就是多余的。因为正如我们在卢克莱修（lukrez）那里所看见的那样，只有当原子在被决定的和被强迫的相互冲撞之时，才开始有自由的反面。但是如果没有偏斜，原子本来就互相冲撞，那末，用偏斜来作为说明排斥的根据就是多余的。我说，这种矛盾之所以发生，是由于像西塞罗和贝尔那样，把原子脱离直线而偏斜的根据了解得太表面化并且太没有内在联系了。一般说来，在所有古代人中卢克莱修是唯一能够了解伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里，我们将可以找到一种较深刻的阐明。

现在我们就来考察偏离的本身。

正如点在线中被扬弃一样，同样每一个下坠的物体也在它所描画的直线中被扬弃。这里与它自己特有的质完全没有关系。一个苹果在下坠的时候描画出一根垂直线，这和一块铁下坠时所描画的是一样的。因此每一个物体，就它在下坠运动中来看，不外是一个自身运动着的点，亦即一个没有独立性的点，这个点在某种一定的存在中——即它所描画的直线中失掉了它自己的个体性。所以亚里士多德反对毕达哥拉斯（pythagoras）派很正确地指出说：“你们说，线的运动构成平面，点的运动构成线；那末单子的运动也将是线了”。那末这种说法的结论，无论就单子来说或者就原子来说，由于它们是在永远的运动中，它们两者就都没有存在，而会消逝在直线之中。因为只要把原子仅仅看成依直线向下落时，则原子的坚实性就还没有出现。首先，如果把虚空表象为虚空的空间，原子就是抽象空间的直接否定，因而原子就是一个空间的点。至于与空间的彼此外在性相对立，而维持自身于其自身中的那个坚实性和强度性，则只能通过这样一个原理才能达到，这原理就它的整个范围来说是否定空间的，这种原理在现实的自然界中就是时间。此外，如果人们不赞同这种看法，那末就原子的运动构成直线来说，原子只是纯粹地用空间来规定，这样就赋予原子以一个相对的定在，而它的存在便是一纯粹物质性的存在。但是我们曾经看见，原子的概念中所包含的一个因素乃是纯粹的形式、对一切相对性的否定、对一切其他定在的关系的否定。同时我们曾经指出，伊壁鸠鲁客观化了两个环节，这两个环节虽说是相互矛盾，但却都包含在原子的概念之中。

伊壁鸠鲁究竟如何能够实现原子的纯粹形式的规定，即每一个定在总是为另一个定在所否定的纯粹个别性的概念的呢？

由于伊壁鸠鲁在直接存在的范围内进行思考，所以他提出的一切规定都是直接的。因此相反的规定就被当作直接现实的东西彼此对立起来。

但是和原子正相对立的相对的存在，原子所要否定的定在，就是直线。因此这种运动的直接否定乃是另外一种运动，这运动本身也被表象为空间性的，这就是离直线的偏斜运动。

原子是纯粹独立的物体，或者不如说是被设想为像天体那样的有绝对独立性的物体。所以它们也像天体那样是在运动，不过不是按照直线而是按照斜线而运动。下坠的运动是非独立性的运动。

因此，如果说伊壁鸠鲁以原子按照直线的运动表述了原子的物质性，那末他乃是以原子离开直线的偏斜运动实现了原子的形式规定；并且他是把这些相反的规定看成直接相反的运动的。

所以卢克莱修很正确地断言，偏离运动打破了“命运的束缚”；并且像他立即把这个思想应用到意识方面那样，同样，关于原子也可以说，偏离运动是在它胸怀中的某种东西，这东西是可以对外力作斗争并和它对抗的。

但是当西塞罗斥责伊壁鸠鲁说：

他甚至没有达到他所以要假想出这一理论的目的；因为假如一切原子都有偏离运动，那末就没有什么原子会结合起来，或者一些原子会作偏斜运动，而另一些原子则作直线的运动。因此，这就好像我们必须指给原子以一定的位置，即指明哪些原子是作直线运动，哪些原子是作偏斜运动。

这种斥责也有它的道理，因为原子概念所包含的两个环节被表象为直接不同的运动，因而也就必须属于不同的个体；——这是一个不通之论，但又说得通，因为原子的活动领域，乃是直接性。

伊壁鸠鲁很感觉到这里面所包含着的矛盾。因此他力求把偏斜运动尽量表述为非感性的。偏斜是“并不在一定的地方，也不在一定的时间”，它是发生在尽可能最小的空间里。

西塞罗照普鲁泰克说，还有几个古代人又进一步责难伊壁鸠鲁，说他认为原子的偏斜是没有原因而发生的；西塞罗并且说，对于一个物理学家再也不会发生比这种说法更可耻的事了。但是，首先，西塞罗所要求的物理的原因就会把原子的偏斜运动拖回到决定论的圈子里，而偏斜运动正是要超出决定论的。其次，当原子被规定为具有偏斜的规定性以前，它还完全没有完成。追问这种规定性的原因，因而也就是追问使原子成为原理的原因——这一个问题，对于那认原子为—切事物的原因，而它本身没有原因的人来说，显然是毫无意义的。

最后，贝尔依据奥古斯丁（augustinus）的权威——不过这个权威和亚里士多德以及别的古代人相对比，乃是无足轻重的——按照这个权威的意见，德谟克里特曾赋予原子以一个精神的原理，因而责备伊壁鸠鲁，说他捏造出偏斜运动来代替这个精神的原理，但是适得其反，空言原子的灵魂，所得的只是一个空洞名词，而偏斜运动却表述了原子的真实的灵魂、抽象个体性的概念。

在我们考察原子脱离直线而偏斜的后果以前，还有一个极其重要、直至现在完全被忽视的一个环节必须着重提出来说一说。

这就是说，原子脱离直线的偏斜运动并不是什么特殊的、在伊壁鸠鲁物理学中偶然出现的规定性。反之，偏斜运动所表现的规律贯穿了整个伊壁鸠鲁哲学，所以，不言而喻，这一规律出现时的规定性，则是视其所被应用的范围的性质而定的。

抽象的个别性只能够这样证实它的概念、它的形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的取消：即把它从和它相对立的定在中抽象出来；因为为了真正地克服这种定在，抽象的个别性就必须把它加以观念化，而这仅仅是一般性的东西才能做的事。

所以，正像原子从直线抽象出来，脱离了直线而倾斜，从而将其自身从它的相对存在、从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学到处都脱离了具有局限性的定在，即是说，凡抽象个别性的概念——亦即对他物的一切关系的独立与否定，应该在它的存在中予以表述的地方，都摆脱了具有局限性的定在。

因而行为的目的就是从痛苦和慌乱中抽象出来、脱离出来——不动心。因而善就是恶的逃避，因而快乐就是痛苦的消除。最后，凡抽象的个体性以它的最高的自由和独立性、以它的整体性而出现时，那末结果那脱离出来的定在就成为一切的定在；因此神灵也脱离世界而独立，它们不为世界的事情操心，并且居住在世界之外。

人们曾经嘲笑伊壁鸠鲁的这些神灵，说它们和人相似，居住在现实世界的世界与世界之间的空间，没有躯体，但有某种类似躯体的东西，没有血，但有某种类似血的东西，优游在幸福的宁静之中，不听取任何祈求，不过问人间和世界的事务，这些神灵之受到尊敬，是由于它们的美丽、它们的庄严和它们优秀的本性，而不是由于人们对它们有什么贪图。

不过这些神灵并不是伊壁鸠鲁的虚构。它们本来是存在着的。它们乃是希腊艺术里面所塑造成的神灵。西塞罗，作为一个罗马人，有理由嘲笑这些神灵。而普鲁泰克，作为一个希腊人，当他说：这个关于神灵的学说消除了恐惧和迷信，它并不给人以神灵的快乐和恩宠，它却使我们和神灵处于这样的关系中，就像我们和希尔康尼海的鱼那样的关系中，对于那里的鱼我们既不希求什么利益，也不害怕什么损害——当他说这番话时，他已经忘记了所有的希腊人的世界观了。理论上的宁静正是希腊神灵性格的一个主要环节，亚里士多德也说过：“至善用不着有什么行动，因为它本身就是目的”。

我们现在考察一下从原子的偏斜运动所直接产生出来的结论。这种结论表明，原子否定了一切的运动和关系，而在运动和关系中原子作为一个定在须受另一个定在的规定。这意思可以这样来表达：即原子从那与它相对立的定在抽象出来了，并且避开了它。但是，这种偏离所包含的，即原子对于他物一切关系的否定，必须予以实现，必须肯定地加以设定。这事之可以发生，只有由于那和原子有关系的定在不是别的东西，而只是它本身，因此也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子。所以众多原子的冲击，乃是卢克莱修称之为偏斜运动的那个“原子规律”（lex atomi）的必然的实现。但是因为在这里每一个规定都被设定为一个特殊定在，所以冲击便作为第三运动增加在前面一些运动里。卢克莱修说得很对，如果原子不偏斜，就不会有原子的反击，也不会有原子的遇合，并且将永远不会有世界创造出来。因为原子本身就是它们的唯一的客体，它们只能自己和自己发生关系，或者用空间的方式来表现，它们只能自己和自己相遇合，因为当它们同他物发生关系时，它们在这种关系中的每一个相对存在都被否定了。而这种相对的存在，像我们已经看到的，就是它们的原始运动——按直线下落的运动。因此，它们只是由于与直线下落运动的倾斜才互相遇合。这与单纯地物质的分裂毫不相干。

并且真正讲来，那直接存在着的个别性只有当它和一个他物发生关系，而这个他物又是它本身时，它才是按照它的概念实现了的，即使这个他物在直接存在的形式下是和它相对立的。所以一个人，只有当那和这个人发生关系的另一个人不是一个不同的存在，而他本身，即使不是精神，也是一个个别的人的时候，这个人才停止其为一个自然的产物。但是要使人作为人成为他自己的唯一实际的客体，那末他必须在他自身内打破他的相对的存在、欲望的力量和单纯自然的力量。排斥是自我意识的最初形式；它因而是与那自认为是直接存在着的、抽象个别的自我意识相对应的。

所以在排斥里，原子的概念便实现了，按照这概念，原子乃是抽象的形式，但反过来说也一样，按照这概念，原子就是抽象的物质；因为那自己与自己发生关系的东西诚然是原子，但却是其他的原子。但是如果我把我自己当作一个直接的他物来对待，那末我的这种关系就是一个物质的关系。这是可能设想的最高度的外在性。因此在原子的排斥里，表现在按直线下落的原子的物质性和表现在偏斜运动中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。

德谟克里特与伊壁鸠鲁相反，把原子概念的那种实现转变为一种强迫的运动、为一种盲目的必然性的事情。在上面我们已经看到，他提出把由原子的相互排斥和冲击而产生的旋涡（δ.vη）作为必然性的实体。可见他在斥力中只注意到物质的方面，即分裂、变化，而没有注意到观念的方面；按照观念方面，在斥力里，一切与他物的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。关于这一点，我们可以从下面事实看得很清楚：他是凭借空虚的空间完全感性地在思维中把同一个物体就像把金子分裂为许多小块一样，分成许多物体的。因此他几乎没有把单一理解为原子的概念。

亚里士多德很正确地反驳德谟克里特道：“因此对于断言那原始物体永远在虚空中和在无限中运动的留基波（leukipp）和德谟克里特，应该说是哪一种运动和哪一种运动适合于这些物体的本性。因为如果每一个元素都是被强迫而为另一元素所推动，那末必然的，每一个元素除了有一种强迫的运动之外，还有一种自然的运动；而这个最初的运动必定不是强迫的，而是自然的运动。不然，就会发生永无止境的递进”。

因此伊壁鸠鲁的原子偏斜运动就改变了原子王国的整个内部的结构，因为通过偏斜运动，形式的规定便有效准了，而原子概念中存在着的矛盾也实现了。所以伊壁鸠鲁首先就掌握了斥力的本质，虽说在感性的形态下，而德谟克里特则仅仅认识到它的物质的存在。

所以我们还发现伊壁鸠鲁应用了斥力的较具体的诸形式：在政治领域内，那就是契约，在社会领域内，那就是友谊，友谊是被他称赞为最高贵的东西。

第二章 原子的质

说原子有特质，那是和原子的概念相矛盾的；因为正如伊壁鸠鲁所说，任何特质都是变化的，而原子却是不变的。但是，虽说如此，说原子具有特质乃是一个必然的结论。因为那在互相排斥中的诸多原子，为感性的空间所分离，它们彼此以及与它们的纯本质必定直接地各不相同，这就是说，它们必定具有质的差别。

在下面的陈述里，我决不考虑施奈德尔（schneider）和奈恩贝克（nürnberger）的说法，他们认为伊壁鸠鲁不主张原子有质，第欧根尼·拉尔修书中第44节和54节伊壁鸠鲁给赫罗多德（herodot）的信是伪造的。如果事情真是这样的话，那末我们怎样可以把卢克莱修、普鲁泰克以及所有谈到伊壁鸠鲁的著作家的证据都说成不可靠呢？而且，第欧根尼·拉尔修提到原子的质的地方，并不只是两节，而竟有十节之多，即42，43，44，54，55，56，57，58，59和61等节。那些批评家所提出的理由，说“他们不知道，如何把原子的质和原子的概念结合起来”，是很肤浅的。斯宾诺莎说，无知并不是论据。如果每一个人都把古代人著作中他们所不知道、不理解的地方删去，那末我们立刻就会只得到一张白板（tabula rasa）！

由于有了质，原子就获得同它的概念相矛盾的存在，就设定为外在化了的、同它自己的本质相区别的存在。这个矛盾就形成了伊壁鸠鲁的主要兴趣。因此在他肯定了原子有特质，并得出原子的物质本性的结论时，立刻就相反地肯定了一些规定，这些规定又否定了这些特质在它们自己范围内有效，反之却使得原子的概念有效。因此他是这样规定一切特质的，即认特质本身是自相矛盾的。反之德谟克里特再也没有从原子本身来考察其特质，也没有把那包含在原子的概念和存在之间的矛盾客观化。而他的整个兴趣乃在于根据那必然是由质构成的具体自然来说明质。质，在德谟克里特看来，仅仅是解释杂多现象的假设。因此原子的概念和这些质没有丝毫关系。

为了证明我们的论断，首先必须弄明白在这里显得彼此矛盾的材料来源。

在《诸哲学案》一书里是这样说的：“伊壁鸠鲁认为原子有三种特质：体积、形状和重量。德谟克里特只承认两种：体积和形状；伊壁鸠鲁加上第三种即重量”。在欧瑟比的《福音之准备》里，同样的话几乎逐字重复了一遍。

这一段话还可以通过辛普里丘和斐罗朋（philoponus）的证据得到证实，依照他们的证据，德谟克里特只认为原子有体积和形状的差别。亚里士多德与此正相反对，在《论生灭》（de generatione et corruptione）一书的第一卷里，他赋予德谟克里特的原子以不同的重量。在另一个地方（即在《论天体》[de caelo]的第一卷里），亚里士多德又不能决定，究竟德谟克里特赋给原子以重量与否；因为他说：“如果所有的物体都有重量，那末就没有一个物体会是绝对轻的；但是如果所有物体都是轻的，那末就没有物体会是重的”。黎德在他的《古代哲学史》里，以亚里士多德的权威为依据，否定了普鲁泰克、欧瑟比、斯托拜欧的陈述；他根本不考虑辛布里丘和斐罗朋的证据。

我们要看一看，上面提到的那几个地方是不是相互真正那样非常矛盾。在上面的引文里亚里士多德并没有专门（ex professo）说到原子的质。相反地，在《形而上学》的第七卷里他是这样说的：“德谟克里特认为原子有三种差别。因为那基本的物体按质料来说是同样的东西；但是物体由于外形（.νσμó.）的不同就意味着形状的差别，由于运动方向（τροπ.）的不同，就意味着地位的差别，由于相互接触（δια.ιγ.）的不同，就意味着次序的差别”。从这一段话里，立刻可以得出这样的结论：重量并没有被提出作为德谟克里特的原子的特质。那分裂了的、在虚空中彼此相外的物质微粒必定具有特殊的形式，而这些特殊形式是根据空间考察完全外在地被接受下来的。这个结论从亚里士多德如下一段话看得更明白：“留基波和他的同僚德谟克里特认为充实和虚空是元素……这些东西作为物质就是一切存在的根据。正如那些哲学家，他们建立一个唯一的基本实体，而把其他一切事物认作由这唯一实体创造出来的变形，因为他们提出稀薄和稠密作为决定质的差别的原理；在同样的方式下，留基波和德谟克里特也教导说，原子的差别是其他事物的原因；因为那基本的存在只通过外形（.νσμ..）、方位转变（δια.ιγ.）和相互接触（τροπ.）而发生差别。……这就是说，a在形状上与n有差别，an在次序上与na有差别，z在方位上和n有差别”。

从这段话里可以明白看出，德谟克里特只是从现象世界差别的形成上来考察原子的特质，而不是从原子本身来考察。并且可以进一步看出，德谟克里特并没有提出把重量当作原子的本质特性。在他看来，重量是不言而喻的东西，因为一切物体都是有重量的。同样，在他看来，体积也不是什么基本的质。它乃是一个偶然的规定性，这是和原子之具有形状即已具备了的。只有形状的差异使德谟克里特感到兴趣，因为除了形状的差异外，形式、地位、次序之中再也不包含什么东西了。反之，在伊壁鸠鲁那里，体积、形状、重量由于是结合在一起的，则它们的差别就是原子本身所具有的差别；而形状、地位、次序，在他看来，才是由原子的相互关联而有的差别。因此在德谟克里特那里我们只看见一些假设式的规定，用来解释现象世界，而在伊壁鸠鲁那里则说明了原理本身的结论。因此我们必须一个个详细考察他对原子的特质的规定。

第一,原子具有体积。另一方面，原子的体积也被否定了。因为原子并不是具有任何体积，而只承认原子之间有一些体积的改变。可以说，只需要赋予原子以大的否定，即小，但并不是最小限度，因为最小限度乃是一个纯粹的空间规定，而是那表现矛盾的无限小。罗生尼（rosinius）在他关于伊壁鸠鲁残篇的注释里其中有一段话因而就译错了，而完全忽视了另外的一面，因为他说：

至于原子是怎样的精微，伊壁鸠鲁论证它们是难以相信地微小，依拉尔修第十章第44节的证据，他说，原子完全没有体积。

现在我不愿意去考虑欧瑟比的说法，照他说，直道到伊壁鸠鲁才认为原子是无限地小，而德谟克里特却也承认有最大的原子——按斯托拜欧的说法，甚至像世界那么大。

这种说法一方面和亚里士多德的证据相矛盾，另一方面和欧瑟比自己或者不如说和他所引证的亚历山大里亚的主教狄翁尼修的话相矛盾，因为，在同一书里宣称，德谟克里特认为不可分割的、可以通过理性直观的物体为自然的原理。但是至少这一点是很明白的：德谟克里特自己并没有意识到这种矛盾；他没注意到它，而这个矛盾却是伊壁鸠鲁的主要兴趣所在。

伊壁鸠鲁的原子的第二种特质就是形状。不过这一规定也和原子的概念相矛盾，它的对立面也必须建立起来。原子的抽象的个别性就是抽象的自身等同，因而也就没有形状。因此原子的形状的差别诚然是不可规定的，但这些差别却不是绝对无限的。反之据以区别原子的形状的数目乃是确定的和有限的。不言而喻，不同的形状并没有原子那样多，而德谟克里特却假定原子有无限多的形状。如果每一原子都有一个特殊的形状，那末，就必定会有无限大的原子，因为它们就会具有一个无限的差别，本身与一切别的东西相差别，就像莱布尼茨的单子那样。莱布尼茨认天地间没有两个相同的东西的说法，因此就被颠倒过来了，天地间有无限多个具同一形状的原子，这样一来，很显然，形状的规定性又被否定了，因为一个形状如果不再与另外一个形状有差别，就不是形状。

最后，极其重要的是伊壁鸠鲁提出了重量作为第三种质；因为在重心里物质具有构成原子的主要规定性的观念的个别性。所以假如一旦原子被转移到表象的领域内，那末它们必定也具有重量。

但是重量也直接和原子的概念相矛盾；因为重量乃是作为理想的点居于物质自身之外的物质的个别性。但是原子本身就是这种个别性，仿佛重心一样，是作为一个个别的存在而被表象着的。因为在伊壁鸠鲁看来，重量只是作为不同的重而存在，而原子本身乃是实体性的重心，就像天体那样。如果我们把这一理论应用到具体东西上面，那就自然而然地可以得出像布鲁克尔（brucker）老人所惊人地发现的，并且卢克莱修向我们保证过的结论：即地球没有一切事物所追求向往的中心，也没有住在正相反的两个半球上的人（antipode）。再则，既然只有和其他事物有差别的，因而亦即外在化了的并且具有特质的原子才有重量，那末不言而喻，如果不把原子作为相互有差别的众多原子来设想，而只就它们对虚空的关系上来设想，则重这一规定性就消失了。因此尽管原子在质量和形式上是那样的不同，然而它们却以同样的速度在虚空的空间中运动。因此伊壁鸠鲁也只应用重量在原子的排斥和从排斥产生的组合方面，这就使得他有理由断言，只有原子的聚集，而不是原子的本身才有重量。

伽桑第曾经称赞过伊壁鸠鲁，说他纯粹通过理性的指导而预见到了经验：按照经验来说，一切物体虽说重量大不相同，但当它们从上往下坠落的时候，却是按照同样的速度的。

所以对于原子的特质的考察，正如对于原子偏斜运动的考察一样都使我们得出同样的结果，即伊壁鸠鲁曾经客观化了原子概念中本质与存在之间的矛盾，因而就提供给我们以原子论的科学，而在德谟克里特那里，原则本身却没有得到实现，反之却只坚持了物质的一面，并提出了一些经验上需要的假设。

第三章 始基的原子（.aτομοι .ρχα.）和元素的原子（.τομα στοιχ..α）

肖巴哈在他的上面已经引证过的著作中关于伊壁鸠鲁的天文学概念说：“伊壁鸠鲁曾经同亚里士多德一起对原子作出始基（.τομοι .ρχα.，第欧根尼·拉尔修，第十卷，第41节）和元素（.τομαστοιχε.α，第欧根尼·拉尔修，第十卷，第86节）的区别。前者只是通过理智可以认识的原子，不占有空间。……它们之被称为原子，并不是因为它们是最小的物体，而是因为它们不能在空间中被分割。因此，按照这种看法，人们就应该相信，伊壁鸠鲁并没有赋给原子以任何在空间关系中的特质。但是在他给赫罗多德的信中（第欧根尼·拉尔修，第44、54节），他不仅认为原子有重量，而且还有形状和体积。……因此我认为这种原子应属于第二类，这种原子是从前一种原子所产生，但是却又被看作物体的原始的分子”。

让我们更仔细地考察一下肖巴哈从第欧根尼·拉尔修书中所引证的一段话。这段话说：“那样一种学说，认宇宙是物体和不可把捉的自然，或者认原子是元素，以及其他诸如此类的学说。”这里伊壁鸠鲁是在教导毕托克里斯，他写信给他说，关于星辰的学说不同于所有其余的物理学说，例如认为一切是物体和虚空，又例如认为有不可分割的基质等学说。很显然，这里完全没有理由假定这里所说及的是一种第二类的原子 。也许“宇宙是物体和不可捉摸的自然”和“原子是元素”这两个说法的不同，可以造成“物体”或“元素的原子”之间的差别，在这种情况下“物体”就意味着第一种原子而与“元素的原子”相对立。但是绝不能这样设想。“物体”是指有形体的而言，和虚空相对立，所以虚空又叫做“无形体的”。所以在“物体”这一概念内既包括原子又包括复合的物体。例如在给赫罗多德的信中，他说：“宇宙是物体……如果没有我们所叫做虚空、地点和不可捉摸的自然的话……关于物体，有些物体是复合体，另外一些物体就是构成这些复合体的要素。而这些要素是不可分的和不可改变的。……因此那始基必然应该是有形体的原子”。所以在上面所提到的一段话里，伊壁鸠鲁首先谈到一般有形体的东西与虚空的区别，然后才说到特殊的有形体的东西，即原子。

肖巴哈引证亚里士多德的话也并不能证明什么。斯多葛派所特别着重提出的“始基”与“元素”之间的差别，诚然在亚里士多德那里也可以找到，但是他把两种说法等同之处也还是不少。他甚至明白地说到，元素主要地是指原子。同样留基波和德谟克里特也称充实和虚空为“元素”。

在卢克莱修那里，在第欧根尼·拉尔修书中所载伊壁鸠鲁的书信里，在普鲁泰克的《科罗特》里，在塞克斯都·恩披里可那里，都把特质归属给原子本身，因此这些特质就被规定为自身扬弃的东西。

但是如果说仅仅通过理性才可被知觉的物体具有空间的质，可以被当作一种二律背反的话，那么说空间的质本身仅仅通过理智才能被知觉，将会是一个更大得多的二律背反。

最后肖巴哈引证斯托拜欧如下一段话用来进一步论证他的见解：“伊壁鸠鲁认为始基（亦即物体）是简单的；而由这些简单物体所组成的复合物体全都具有重量。”在斯托拜欧这段话之外，其实还可加上如下一段话，在这话里元素的原子被提到作为一种特殊种类的原子：（普鲁泰克）《诸哲学案》第一卷第246和249节和斯托拜欧《自然的诗歌》第一卷第5页。而且在这些话里根本没有肯定地说，原始的原子没有体积、形状和重量。而勿宁只是提到一下，重量是始基的原子与元素的原子差别的标志。但是我们在前章里已经说过，重量这一标志只被应用到原子的排斥和由排斥而产生的聚合方面。

捏造出“元素的原子”也并没有得到什么结果。要想从“始基的原子”过渡到“元素的原子”，同赋给它们以直接的属性同样地困难。但是我并不完全否认这种区别。我只是否认有两种不同的、固定的原子罢了。不如说，它们乃是同一种原子的不同的规定性。

在我讨论这个区别以前，我还要请大家注意伊壁鸠鲁的一种作风。即他欢喜把一个概念的不同规定认作不同的独立的存在。正如原子是他的原理一样，同样他的认识方式本身也是原子论的。发展的每一环节，对于他，立即就转变成一个固定的、仿佛通过空虚的空间从它们的联系中分离开了的现实；一切规定性都采取了孤立的个体性的形态。

从如下一个例子来看，这种作风就清楚了。

无限者，τò .πειρον，或者像西塞罗译作的in.nitio，有时就被伊壁鸠鲁用来当作一种特别的自然；事实上就在我们发现元素被规定为一个固定的、作为实体的基础的那一段话里，我们也就发现无限者被独立化了。

但是，无限者，据伊壁鸠鲁自己的规定，既不是一种特殊的实体，也不是某种在原子和虚空之外的东西，相反地乃是它们的一个偶然的规定。因此我们发现无限者有三种意义。

第一，无限者，在伊壁鸠鲁看来，表示原子和虚空共同具有的一种质。宇宙的无限性就是指这种意义，宇宙之所以无限是由于有无限多的原子，由于虚空的无限大。

其次，无限性（.πειρ.α）是指原子的无限多而言，所以与虚空相对立的，不是原子，而是无限多的原子。

最后，如果我们可以从德谟克里特来推断伊壁鸠鲁的话，则“无限”又恰恰相反，意味着无边无限的虚空，这无限的虚空和那自身规定的、自身限制的原子相反对、相对立。

在所有这些意义中——而这些意义又是在原子学说中唯一的，甚至是唯一可能有的意义——无限只不过是原子和虚空的一个单纯的规定。然而它却被独立化成为一个特殊的存在，甚且被建立为和那些原理并列的一种特殊的自然，表现着这些原理的规定性。

因此也许是伊壁鸠鲁自己把原子成为“元素”的规定作为一种独立的、原始的原子加以固定化，但是根据历史材料之较可靠的证据来推断，事情却不是这样；也许，在我们看来更可能的，是伊壁鸠鲁的学生麦特罗多尔（metrodor）才把不同的规定转变成不同的存在：我们必须把个别环节的独立化归咎于原子论意识的主观方法。当人们赋予不同存在的形式以不同的规定时，人们并没有因此而理解到它们的差别。

在德谟克里特看来，原子仅仅具有一个元素、一个物质的基质的意义。把作为始基和元素的原子同作为原理和基础的原子区别开，这乃是伊壁鸠鲁的贡献。这种区别的重要性从下面所说的看来即可明白。

在原子的概念中所包含的存在与本质、质料与形式之间的矛盾，便被设定在个别的原子本身内了，因为个别原子具有了质。由于质，原子就和它的概念相乖离，但是原子同时又在它自己的结构里完成其概念。从具有了质的原子的排斥里以及与排斥相联系着的聚集里，现在就产生出了现象的世界。

在这种从本质的世界到现象世界的过渡里，原子概念中的矛盾显然达到了最尖锐的实现。因为原子按照它的概念是自然界的绝对的、本质的形式。这个绝对的形式现在是降低为现象世界的绝对质料、无形式的基质了。

原子诚然是自然界的实体，一切从原子产生，一切分解为原子；但是那现象世界之永恒的毁灭并没有什么结果。新的现象仍不断形成；但是原子本身却始终作为基础立于底层。若就原子的纯粹概念来思维原子，则它的存在就是虚空的空间、被毁灭了的自然；若就原子之进入到现实世界而言，它就下降到物质的基础，这个物质基础，作为充满诸多关系的世界之负荷者，并永远只以它漠不相干的、外在的形式而存在着。这乃是一个必然的结果，因为原子既被假定为抽象的、个别的和一成不变的东西，它就不能够显示自己为具有理想和统摄作用的那种多样性的力量。

抽象的个别性是脱离定在的自由，不是即在定在中的自由。它不能够为定在之光所照明。定在乃是使得它所以失掉它的性格而成为物质的一个因素。因此只要当原子进入抽象的个别性时，它就不会进入现象的光天里，或者不会下降到物质的基础。原子作为原子只存在于虚空之中。所以自然的死亡就成为原子的不死的实体；卢克莱修很正确地高呼道：

有死的生命被不死的死亡夺去了。

伊壁鸠鲁和德谟克里特在哲学上的区别，即在于伊壁鸠鲁在它的如此高度尖锐中把握住了矛盾，并把这种矛盾加以客观化，因而作出这样的区别，即把作为现象的基础的原子认作元素的原子，而把存在于虚空中的原子认作始基的原子，而德谟克里特仅仅客观化其中的一个环节。也就是这同一个区别，在本质世界中、在原子和虚空的王国中使得伊壁鸠鲁和德谟克里特分手了。但是既然那具有质的原子才是完成的原子，既然现象世界只有从那完成了的、从它的概念异化了的原子才能产生；所以伊壁鸠鲁就这样表述道：只有那具有质的原子才成为“元素”，或者说，只有“元素的原子”才具有质。

第四章 时间

既然在原子里面，作为纯粹自身关联的物质没有任何变易性和相对性：那末由此直接可以推出，时间必须从原子的概念、本质的世界中排除掉。因为只有从其中抽掉了时间的成分，物质才会是永恒的和独立的。在这里德谟克里特和伊壁鸠鲁也是一致的。但是在如何规定那脱离了原子世界的时间的方法和方式上，以及往哪里安置时间的问题上，他们两人又各不相同。

在德谟克里特看来，时间对于体系没有任何意义，没有任何必要性。他解释时间，目的是为了取消时间。他把时间规定为永恒的，以便像亚里士多德和辛普里丘所说的，发生与消灭，亦即时间性的东西，可以从原子中排除掉。时间的本身即提供了证明，证明不是一切事物都必定有起源、有开始这一环节的。

在这里面我们必须承认一个较深刻的思想。那具有想像力的理智，它不能把握实体的独立性，要追问实体在时间中的生成。但它却没有看到，当它把实体当作时间的东西时，它同时即把时间实体化了，因而也就取消了时间的概念；因为绝对化了的时间已经不复是时间性的东西了。

但另一方面，这个解决也是不能令人满意的。那从本质世界排除掉的时间被移置到进行哲学思考的主体的自我意识之内去，而与世界本身毫不相涉了。

伊壁鸠鲁却不是这样。从本质世界排除掉的时间，在他看来，就成为现象的绝对形式。时间被他规定为偶性之偶性。偶性是一般实体的变化。偶性之偶性是作为自身反映的变化、即作为变换的变换。而现象世界的这种纯粹形式就是时间。

组合仅仅是具体自然界的被动的形式，时间是它的主动的形式。如果我按照组合的定在来考察组合，那末原子就存在于组合的背后，存在于虚空中、想像中。如果我按照原子的概念来考察原子，那末这种组合或者完全不存在，或者仅仅存在于主观表象之中；因为组合是这样一种关系，在这种关系中那些独立的、自身关闭的、彼此似乎漠不相干的原子，彼此之间也同样地是那末不相关联。反之，时间，作为有限事物的变换，当变换被建立为变换时，同样是现实的形式，这现实的形式把现象从本质分离开来，并且当现象回返本质时，把现象建立为现象。组合既表示了原子的物质性，又表示了从原子产生出来的自然界的物质性。反之，时间之在现象世界，正如原子概念之在本质世界，即它是一切确定的定在之抽象、消灭和向自为存在（das fürsichsein）的回返。

基于这些考察就得出如下的结论。第一，伊壁鸠鲁把质料和形式之间的矛盾，看成显现着的自然界的性格，这个自然界于是就成了本质的自然界，即原子的映象。所以如此，乃由于时间和空间相对立，现象的主动的形式和现象的被动的形式相对立。第二，在伊壁鸠鲁那里，现象才被理解为现象，这就是说，才被理解为本质的异化，这异化本身是在它的现实性里显现为这样的异化的。反之，在德谟克里特那里，组合是显现着的自然界的唯一形式，现象自身并没有表示它是现象，表示它是一种与本质有差别的东西。因此就现象的存在来看，本质和它完全混淆起来了，就现象的概念来看，本质和它完全分离开了，因而现象便降低为主观的假象。组合对于现象的本质基础是漠不关心的和物质的。反之，时间是永恒地吞噬着现象，并对现象打上依赖性和非本质性的烙印的本质之火。最后，由于照伊壁鸠鲁看来，时间是作为变换的变换、现象的自身反映，所以那显现着的自然界就可以正当地被设定为客观的，那感性的知觉就可以正当地被当作具体自然的真实标准，虽说原子，自然的基础，只有通过理性才看得见。

正因为时间是感性知觉的抽象形式：所以按照伊壁鸠鲁所理解的原子的性格，就有必要把时间规定为在自然中的一个特殊存在着的自然。而感性世界的变易性作为变易性，感性世界的变换作为变换、现象自身的反映——这些形成时间概念的东西，都在被意识到的感性里面有其单独的存在。因此人的感性就是形体化了的（verk.rperte）时间，就是感性世界自身之存在着的反映。

这可以从伊壁鸠鲁对时间概念的规定里直接得出来，也可以很确定地用个别的例证予以表明。在伊壁鸠鲁给赫罗多德的信里，时间是这样被规定的，即当那些从感官所知觉到的物体的偶性被认为偶性时，时间就发生了。因此那自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身。所以用类比的方法既不能规定时间，也不能对时间说出别的东西，但只须抓住当前直接的证据（enargic）；因为由于那自身反映的感性知觉是时间本身，这就不能超出时间的界限。

另一方面，在卢克莱修、塞克斯都·恩披里柯和斯托拜欧那里，偶性的偶性、自身反映的变化都被规定为时间。偶性之在感性知觉里的反映以及偶性自身的反映，因而就被设定为同一种东西。

由于时间和感性之间的这种联系，在德谟克里特那里也可以找到的形象（ε.δωλα），也就获得了一个较一贯的地位。

形象（ε.δωλα）是自然物体的形式，这些形式好像是从自然物体上剥脱出来的表皮，并把自然事物呈现到现象界里来。事物的这些形式不断地从它们里面涌现出来，侵入到感官，并且恰恰借此而使客体显现出来。因此自然在听觉中听到了它本身，在嗅觉中嗅到了它本身，在视觉中看见了它本身。所以人的感性就是一个媒介，通过这个媒介，犹如通过一个焦点，自然的种种过程得到反映，并且点燃了现象界之光。

在德谟克里特那里，这不是首尾一贯的，因为现象只是主观的东西；而在伊壁鸠鲁那里却是一个必然的结果，因为感性是显现着的世界自身的反映，是它的形体化了的时间。

最后感性和时间之间的联系表明，事物的时间性和事物对感官的显现是被设定为本身同一的东西。因为正是由于物体显现在感官前面，它们便消失了。即是说，由于形象（ε.δωλα）不断地和物体自身相分离并涌入感官，由于形象把感性当作在它们自身之外的另外一种自然，不是在它们自身之内，因此它们不能从这种分裂状态回复转来：它们便解体并消失了。

因此正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式：同样感性的自然只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以感官就是在具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性在原子世界中那样。

第五章 星辰

德谟克里特的天文学见解，就他的时代看来，可算得很敏锐的。不过那些天文学见解却不能引起什么哲学的兴趣。它们既没有摆脱掉经验反思的圈子，也同他的原子学说没有什么较确定的内在联系。

与此相反，伊壁鸠鲁关于天体和与天体相联系的过程的学说，或者关于星辰的学说（星辰这一名称是他用来总括天体和与天体相联系的过程的），不仅仅是和德谟克里特的意见相对立，而且是和希腊哲学的意见相对立。对于天体的崇敬已经成为所有希腊哲学家遵从的一种崇拜。天体的系统是现实理性之最初的、朴素的和为自然所规定的存在。希腊人的自我意识在精神的领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此希腊哲学家在天体崇拜之中崇拜了他们自己的精神。

阿那克萨哥拉（anaxagoras）是第一个对天加以物理的解释的人，在另一种意义下，他和苏格拉底一样，可以说是把天拖到地上来的人。但就是阿那克萨哥拉，当人们问他，他生来是为什么的时候，他答道：“我生来是为了观察日、月和天空的”。但是色诺芬尼望着天空说道：“太一就是上帝”。至于毕达哥拉斯派的人、柏拉图、亚里士多德对天体所抱的宗教态度更是人所熟知的。

确实，伊壁鸠鲁和整个希腊民族的观点正相反对。

亚里士多德说，看来有时概念可以证实现象，有时现象又可以证实概念。譬如，人人都有一个关于神灵的观念，而且给予神灵以最崇高的地位，异邦人和希腊人，一般讲来，凡是相信神灵的存在的，都显然把不死的东西和不死的东西联结起来了；因为，不这样也是不可能的。因此如果神灵存在——就像它真实地存在那样；那末我们关于天体的实体的论断也是正确的。但就人的信心而言，这种论断也和人的感性知觉相符合。因为从整个过去的时代看来，按照相互留传的回忆来说，无论整个天体或天体的任何部分，似乎都没有什么改变。就连天体的名称，似乎也是自古代遗留下来直到现今世界的，因为古人所叫的名称，也和我们所叫的一样。因为同样的看法之传到我们，不止一次，也不止两次，而是无数次。正因为第一个物体乃是与土和火、空气和水有区别的某种东西：这东西，他们给予崇高的地位，称之为“以太”（.ther），是从希腊文“永恒之流”（.ε.ν .ε.）而来，并且给“永恒之流”一个别号叫做“永恒的时间”。但是古代人把天和最高的地方分配给神灵，因为唯有天才是不死的。而现在的学说证明，天是不破灭的、无起始的、不遭受生灭世界的一切灾难的。这样一来，我们的概念就同时符合于关于神的启示。但是天只有一个，这是显然的。所以从祖先和古代人遗留下来而以神话的形式保持到后代的观念，乃是说天体是神灵，整个自然是在神的包围中。至于这个传说的其余部分，则是为了引起群众的信仰而加添的神话的外衣，认为这是对于法律和生活有利的。因为他们把神灵设想成近似于人、近似于别的一些生物，从而虚构出一些和它们有关联的类似的东西。如果这时有人把所有其余附加的东西分离开，而只坚持那最初的传说，坚持他们认为最初的实体是神灵的那个信仰：那末他一定会认为这是受了神灵的启示的，并且会认为在此以后，一切可能的艺术和哲学都曾经被发现过，然而转瞬又消逝了，而上述这些意见却像古董一样，仍流传到现今世界。

与此相反，伊壁鸠鲁说：除这一切之外还须补充一点，即人心的最大的迷乱起源于人们相信天体是有福祉的，是不可毁灭的，并且同时还认为他们具有与这些相违反的愿望和行为；同样还起源于神话的恐惧。就星辰而论，我们必须相信，运动、位置、日蚀，日出日落，和类此的现象之发生，完全不是因为有任何一个同时享受完美的福祉和不朽的存在在那里统治着、支配着，或者曾经支配着。因为行动是和神灵的福祉不相一致的，反之行动的发生却大半与软弱、恐惧和需要相联系。同样也不可以认为，有一些享有这种福祉的似火的物体，能够任意地作出这些运动。如果我们与此不相一致，那末这种矛盾的本身就足以引起最大的心灵迷乱。

因此亚里士多德责备古代人，说他们相信天还需要阿特拉斯（atlas） 去作它的支柱，这个阿特拉斯

站在西天的边界，

用双肩支撑着天和地的柱石。

（爱斯奇拉斯，《普罗米修斯》，第348行以下）

与此相反，伊壁鸠鲁便责备那些相信人还需要天的支持的人。他认为天所赖以支持的那个阿特拉斯本身，在于人的无知和迷信。无知和迷信也就是泰坦神族 。

伊壁鸠鲁给毕托克里斯的整封信，除了最末一节外，都是在讨论天体的学说。这封信是以一些有关伦理的格言结束的。以一些伦理的格言顺便作为关于星辰的学说的附录是适当的。这学说对伊壁鸠鲁才是衷心喜爱的东西。因此我们的考察主要地依据给毕托克里斯这封信。我们将以他给赫罗多德的信作为补充材料，伊壁鸠鲁本人在给毕托克里斯信中也曾提到这封信。

第一不要认为，关于星辰的知识，无论就全体而言或就特殊部分而言，其目的除了和研究其余的自然科学一样，在于达到平心静气和坚定的信心之外，还有一个别的目的。我们的生活并不需要一套观念体系和空虚的假设，而在于没有迷乱地生活。正如生理学的任务一般是研究最主要的事物的根源：所以这里幸福也是建筑在关于星辰的知识上面的。关于日月出没的学说、关于冬至夏至和日蚀的学说，本身并不包含有关幸福的特殊根据；不过，恐惧支配着那些看见这些现象，而又没有认识到这些现象的本性及其主因的人。直到今天，星辰的学说对其他科学的优越地位才被否定了，才被放在和别的科学同等的地位。

但是星辰学说本身也和伦理学的方法以及其余的自然界的问题有着特殊的区别，例如说，关于不可分的元素等等的问题，那里只有一个唯一的解释和现象相符合。而在星辰方面却并不是这样。星辰的产生没有一个简单的原因，星辰有一个以上的和现象相符合的本质范畴。因为生理学的研究并不是按照空虚的公理和法则而进行。在这里所反复重说的，即对星辰的解释并不是.πλ..（单一的、绝对的）而是πολλαχ.ζ（多种多样的）。关于日月出没、关于月亮的圆缺、关于月中桂的假象、关于昼夜长短的变换以及其他的天象也是如此。

那末这又应该如何解释呢？

每一种解释都可以被认为满意。只是神话必须加以排斥。但是神话之应该被排斥，乃在于当人们于追寻现象时，从现象出发而推论到不可见的东西。必须坚持现象、坚持感性知觉。因此必须应用类比。这样人们就可以提出种种说明星辰以及其他经常出现并使得别的人们大部分感到惊异的天象的理由，把恐惧排除掉，使自己从恐惧中解放出来。

这些多种多样的解释、多种多样的可能性不惟只是要使意识平静，并消除引起恐惧的原因，而且同时还要否定各个天体本身中的统一性与自身同一的和绝对的规律。各个天体可以时而这样、时而那样地运行；这种不规则的可能性便是天体的现实性的特性；在天体中一切都不是固定的、不变的。解释的多样性，应该同时取消客体的统一性。

所以亚里士多德和其他的希腊哲学家相一致，把天体说成是永恒的和不朽的，因为它们是永远按照同一方式运行的；亚里士多德赋予天体本身以一个固有的、较高的、不受制于重力的因素：而伊壁鸠鲁便和他直接对立，认为它的情况正好相反。这样一来星辰学说便和所有其余的物理学说有着特殊的区别，即在各天体中一切都多种多样地不规则地发生，即在它们中一切都可以用多种多样的、不确定的许多理由来解释。伊壁鸠鲁气愤而猛烈地驳斥反面的意见，认那些坚持一个解释方式而排斥一切别的说法的人，那些在星辰中只承认一个唯一的，因而是永恒的、神圣的东西的人，便陷于占星术者的虚妄解说和役隶式的戏法；他们超出了自然科学的界限而投身在神话的怀抱之中；他们力求完成那不可能的东西，并且为了毫无意义的事情而枉费精神；他们一点也不知道在这里精神的宁静正遭逢着危险。他们的空谈应该受到轻视。我们必须抛弃这种成见：以为只要他们对于那些对象的研究，目的在于寻求宁静和幸福，则这种研究便不够深刻和精微。相反地，绝对的准则是这样的，即那破坏宁静、引起危险的东西，决不可能属于一个不可破灭的永恒的自然。意识应该领悟，这就是一条绝对的规律。

于是伊壁鸠鲁得出结论：因为天体的永恒性会扰乱自我意识的宁静，一个必然的、不可避免的结论，就是它们并不是永恒的。

现在伊壁鸠鲁这种独特的见解应该如何去理解呢？

所有写文谈到伊壁鸠鲁的哲学的著者，都说他这一学说与其余的物理学、与原子学说不一贯。他反对斯多葛派、反对迷信、反对占星术的斗争就提供了充分的根据。

但是我们曾经听见，伊壁鸠鲁本人曾把应用于星辰学说中的方法与其余的物理学的方法加以区别。不过在他的原理的哪一规定中存在着这种区别的必要性呢？他怎样会发生这种想法呢？

而且他不仅进行对占星术的斗争，同时他也反对天文学本身、反对天体系统中的永恒规律和理性。最后，他和斯多葛的对立并不能说明什么。当天上的物体被说成原子的偶然的复合，它们的过程被说成原子的偶然的运动时，则斯多葛派的迷信和他们的整个观点便已经被驳倒了。天体的永恒本性因而便被否定了——德谟克里特就已经足够从那个前提得出这一结论。甚至天体的存在本身也就因而取消了。因此对于原子论者并用不着什么新的方法。

这还不是全部困难所在。一种很难解的矛盾就发生了。

原子是具独立性、个体性形式的物质，好像是可以想像的重量。但是重量的最高的现实性就是天体。在天体中一切由于原子发展而形成的形式和质料（物质）之间、概念和存在之间的矛盾都解除了，在天体中一切必要的规定性都实现了。天体是永恒的和不变的；它们的重心是在它们自身之内，不在它们外面；它们的唯一行动就是运动，并且为虚空的空间所分离开，它们脱离直线而偏斜，形成一个斥力和引力的体系，在这个体系内，它们同样保持着它们的独立性，最后它们并从它们自身中创造出时间，作为它们显现的形式。因此天体就是成为现实的原子。在天体里质料在自身内接受了个体性。因此在这里伊壁鸠鲁必定看见了他的原理的最高存在，他的体系的最高峰和终结点。他一面断言，提出原子是为了奠定自然的不朽的基础；他断言，在他看来重要的是，原子是物质的实体的个体性。但是只要他发现自然的实在性（因为他除了机械的自然外不知道别的自然），只要他在天体中发现独立的、不可破灭的物质，而天体的永恒性和不变性又为群众的信仰、哲学的判断、感官的见证所证明，那末，他的唯一的努力就是把这种自然拉下到地上事物的变化消逝之中；而同时他也就激烈地反对那些崇拜在自身中具有个别性的独立的自然的人。这就是他最大的矛盾。关于这种情况的历史证明可以在斯多葛派哲学中找到。抽象的普遍的自我意识本身具有一种冲动，要在事物自身中肯定自己，而在那些事物中自我意识要得到肯定，同时却非否定它们不可。

因此伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家。他是值得卢克莱修的称颂的：

当人类在大地上到处悲惨地呻吟，

人所共见地在宗教的重压底下，

而她则在天际昂然露出头来

用凶恶的面孔怒视人群的时候——

是一个希腊人首先敢于

抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖；

没有什么神灵的威名或雷电的轰击

或天空吓人的雷霆能使他畏惧……

由于这样，宗教现在就被打倒，

而他的胜利就把我们凌霄举起。

我们在一般性的讨论部分的结尾所提出来的关于德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别，已经在自然界所有各方面得到进一步的发挥和证实了。因此，在伊壁鸠鲁那里，原子论及其所有诸矛盾，作为自我意识的自然科学是已经实现和完成了——而这自我意识在抽象的个别性的形式下是绝对原则，而推到最后的结论，它是抽象个别性的消融，并且是和普遍性有意识地对立的。反之，对于德谟克里特，原子只是一般经验的自然的研究的普遍客观的表现。因此在他那里原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是由于经验的结果所得来的一种假设，而不是经验的推动原则，这假设因此仍然没有得到实现，正如真正的自然研究并没有进一步受到它的规定那样。