一、研究的对象
希腊哲学看起来似乎遇到了一个好的悲剧不应遇到的结局，即暗淡的结局。在希腊，哲学的客观历史似乎在亚里士多德这个希腊哲学中的马其顿王亚历山大那里就停止了，甚至于坚强的斯多葛派人也没有取得像斯巴达人所取得的那样的胜利，斯巴达人曾在他们的庙宇里把雅典娜（athene）紧缚在赫拉克利斯（herakles）身旁，使得她不能逃走。
伊壁鸠鲁派、斯多葛派、怀疑派几乎被认作一种无所从属的附属品，和他们的巨大的前提没有任何关系，伊壁鸠鲁哲学被看作德谟克里特的物理学和昔勒尼派（cyrenaiker）的道德思想的杂拌，斯多葛主义被看成赫拉克利特的自然哲学、昔尼克派的伦理的世界观，多少再加上一点亚里士多德逻辑学的综合产物；最后，怀疑论被看成反对这两派独断主义的必不可冤的祸害。这样人们不自觉地就把这些哲学体系和亚历山大里亚的哲学联在一起，因而人们就把它们仅仅当作一种片面的和有偏向的折衷主义学说。最后亚历山大里亚哲学被看作完全的幻想和梦呓——一种紊乱，在这种紊乱里，至多只能承认有意向的普遍性。
说发生、繁荣和衰亡是每一个人事方面的事物所注定了必定要走一通的铁环，这确实已经是一个老生常谈的真理。所以说希腊哲学在亚里士多德那里达到最高的兴盛，以后就衰落了，这也没有什么可惊奇之处。不过英雄的死亡与太阳的西落相似，而不像青蛙鼓胀了肚皮因而破裂致死那样。
此外，发生、繁荣和衰亡乃是极其一般、极其模糊的观念，在那里面真是可以塞进一切的东西，但是用这些空泛的观念什么东西也不能了解。死亡本身已经预先包含在生命里面；因此死亡的形态也同样应该像生命的形态那样就其一定的特殊性中予以考察。
最后，我们试瞥视一下历史，究竟伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义、怀疑主义是不是一些特殊的现象呢？它们是不是罗马精神的原型呢？是不是希腊迁移到罗马去的形态呢？它们是不是那样充满了特殊性格的、强有力的、永恒的本质，也值得近代世界承认它们的充分的精神的公民权呢？
我提出这些问题，只是为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆；但是这里不打算研究它们对于一般教育的普遍意义，这里所要研究的乃是它们与古代希腊哲学的联系。
就这种情况而论，这不会至少必然引起人们去研究，如何把希腊哲学看成以两组不同的折衷主义的体系为终结的，其中的一组包括伊壁鸠鲁、斯多葛派、怀疑派哲学的各环节，其另一组包括叫做亚历山大里亚的思辨哲学的那些体系吗？再者，在就其体系的博大说已经接近完成的柏拉图和亚里士多德哲学体系之后，出现了一些新哲学体系，它们不直接以这两种丰富的精神形态为依据，反而远远往前追溯至最简单的学派，如在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，难道这不是值得注意的现象吗？此外，在亚里士多德之后出现的体系，仿佛在过去都可以找到它们现成的基础，这种说法的根据在什么地方呢？把德谟克里特和昔勒尼派、赫拉克利特同昔尼克派结合在一起，这又怎样予以说明呢？在伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派那里自我意识的一切环节都得到了充分表述，不过每个环节都被表述为一个特殊的存在，而且这些体系合在一起看正形成了对自我意识的完备的结构——难道这都是偶然的吗？最后，希腊哲学神话式地从七贤开始，并且体现在苏格拉底身上，作为哲学的造物主，仿佛是哲学的集中点似的性质，我的意思是要说，这种哲人——σοϕός——的性质，这种性质在那些体系内之被认作真正科学的现实，这难道也是偶然的吗？
在我看来，如果那些较早的体系在希腊哲学的内容方面是较有意义、较有兴趣的话，那末亚里士多德以后的哲学体系，主要是伊壁鸠鲁、斯多葛派、怀疑学派这一组的诸学派则在主观的形式，或其性质方面较有意义、较有兴趣。但是直到现在由于其形而上学的规定而几乎完全被忘记了的正是这些哲学体系的主观形式、精神上的负荷者。
关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的哲学的全面情况，以及它们与早期和晚期希腊哲学思想的整个关系，我打算都留待一个更为详尽的考察里加以阐述。
在这里，只能满足于仿佛作为一个例子，并且也只就一个方面，即只就它们与较早的哲学思想的关系那一面来加以发挥。
作为这样一个例子，我挑选了伊壁鸠鲁的自然哲学对德谟克里特的自然哲学的关系来考察。我并不认为这是一个最适当的出发点。因为一方面人们有一个根深蒂固的旧成见，即把德谟克里特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学等同起来，因而他们总认为伊壁鸠鲁所作的改变都只是一些任意的想法；另一方面，在某些个别的地方，我又不得不作些看起来好像是细致繁琐的工作。但是，正因为那个成见是与哲学的历史同样的古老，正因为两者的差别是那样的隐微，甚至好像只有显微镜才能够发现出来，所以在德谟克里特与伊壁鸠鲁物理学之间，虽然有着密切的联系，而仍能找出一种贯穿于其最微小的细节中的本质差别来，那就愈有其重要性了。凡是在细节方面可以指出的差别，当然在大的轮廓方面其关系更易于指出，反之，如果只作一些极其一般性的考察，那就会令人怀疑究竟所得到的结论是否能在细节方面予以证实。
二、对德谟克里特的物理学与伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断
一般地说我的见解和前人的见解关系怎样，只要我们略略考察一下古代人关于德谟克里特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断，就将活跃在眼前了。
斯多葛派人波西东尼（posidonius）、尼可拉（nikolaus）和梭特翁（sotion）斥责伊壁鸠鲁，说他把德谟克里特关于原子的学说和阿里斯底波（aristipp）关于快乐的学说当作自己特有的学说加以宣扬。学院派人柯达（cotta）问西塞罗道：“在伊壁鸠鲁的物理学中究竟有什么东西不是属于德谟克里特的？他诚然改变了一些地方，但大部分他是照着德谟克里特说的。”西塞罗自己就曾这样说过：“伊壁鸠鲁对他所特别夸耀的物理学，其实完全是一个门外汉。其中绝大部分都是德谟克里特的，他所不同于他的地方和他想要改进他的地方，也就是他损害了、败坏了德谟克里特原来学说的地方。”虽然有很多人责备伊壁鸠鲁，说他訾议过德谟克里特，但与此相反，据普鲁泰克说，列翁特（leonteus）曾断言伊壁鸠鲁很尊敬德谟克里特，因为德谟克里特在他之前就宣示了真的学说，并且因为他早就发现了自然的原理。在《诸哲学案》（de placitis philosophorum）这一著作里伊壁鸠鲁被称为按照德谟克里特的精神作哲学思考的人。普鲁泰克在他的著作《科罗特》（kolotes）里走得更远。当他按照次序拿伊壁鸠鲁来同德谟克里特、恩培多克勒（empedokles）、巴门尼德（parmenides）、柏拉图、苏格拉底、斯体尔波（stilpo）、昔勒尼派和学院派加以比较时，他力求达到这样的结论：“伊壁鸠鲁从整个希腊哲学里面吸收了错误的东西，而不理解真的东西。”此外如《论遵循伊壁鸠鲁的道路不可能导致幸福生活》一书亦同样充满了类似的敌意的暗示。
较古的著作家对伊壁鸠鲁这种不利的见解，在教会神父们那里仍然保持着。我在附注里只引证亚历山大里亚的克雷门特（clemens alexandrianus）一位教会神父的一段话，这位教会神父，有关伊壁鸠鲁的陈述之所以值得特别提到，乃是因为他把使徒保罗警告一般哲学的话说成是警告伊壁鸠鲁哲学的话，仿佛这种哲学对于天命神意之类的东西连幻想也没有幻想过似的。但是，从前的人们一般地是如何倾向于斥责伊壁鸠鲁以剽窃的罪名，这一点塞克斯都·恩披里柯（sextus empiricus）表示得最为突出，他企图把荷马和伊壁卡姆（epicharmus）那里的一些完全不相干的语句，硬说成是伊壁鸠鲁哲学的主要来源。
至于近代作家大体上都同样认为伊壁鸠鲁，就作为一个自然哲学家而论，仅仅是德谟克里特的一个简单的剽窃者，这更是人所共知的。莱布尼茨有一段话大体上可以代表他们的见解：
我们对于这个伟大人物（德谟克里特）所知道的，几乎全是伊壁鸠鲁从他那里所抄袭的那些，而伊壁鸠鲁又常常不能在他那里抄袭到最好的东西。
因此，当西塞罗说伊壁鸠鲁把德谟克里特的学说弄坏了的时候，他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克里特学说的意向，还想张开眼睛去看它的缺点；而当普鲁泰克说他的思想不一贯，并说他对于坏的东西有一种天生的偏爱时，因而也就怀疑他的意向，那末莱布尼茨则甚至于连他善于摘录德谟克里特的能力也都否定了。
但是他们全体一致同意，伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克里特那里剽窃来的。
三、把德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所引起的困难
除了历史的证据之外，似乎有许多事实都表明着德谟克里特和伊壁鸠鲁的物理学的同一性。原子和虚空——这两个原则无可争辩地是相同的。只有在个别的规定里，才有似乎任意的、因而非本质的差别支配着。
不过，这样便存留着一个奇特的、无法解决的谜。两个哲学家教导完全相同的科学，并且采取完全相同的方式，但是——如何地说不通呀！——在一切方面，无论涉及这个科学的真理性、确定性及其应用，或是涉及思想与实在一般的关系，他们又彼此正相反对。我说，他们彼此正相反对，现在我将要力图加以证明。
（甲）德谟克里特关于人的知识的真理性和确定性的见解看来是很难弄清楚的。他有一些相互矛盾的段落，或者不如说，不是字的段落间，而是德谟克里特的见解之间存在着矛盾。因为特莱德伦堡（trendelenburg）在亚里士多德心理学的注释里，认为那样的矛盾只有晚近的作家才知道，而亚里士多德并不知道，这在事实上是不正确的。在亚里士多德的心理学里有这样的话：“德谟克里特认为灵魂和理性是同一个东西，因为在他看来，现象是真的。”与此相反，在《形而上学》里他说：“德谟克里特断言，或者没有东西是真的，或者任何真理对我们都是隐蔽的。”亚里士多德的这些段落是不是矛盾的呢？如果现象是真的，那末真理又如何会是隐蔽的呢？只有现象与真理分离开的地方，才会开始有隐蔽性。但是第欧根尼·拉尔修（diogenes laertius）报道说，有人曾经把德谟克里特算作怀疑论者。他们引证了他如下的话，“真正讲来我们什么也不知道，因为真理潜藏在无底的深渊里”。类似这样的话也出现在塞克斯都·恩披里柯那里。
德谟克里特这种怀疑的、不确定的和内在矛盾着的见解只是在他规定原子和感性的现象世界的关系的方式中才得到了进一步的发展。
一方面，感性的现象不是原子本身所固有的。感性的现象不是客观的现象，而乃是主观的现象。“真实的原则是原子和虚空；一切别的东西都是意见、假象”。“惟有按照意见才有冷、惟有按照意见才有热，但是按照真理只有原子和虚空”。因此真正讲来单一并不是由多数原子组成，而是“任何单一都好像由于原子的联合而形成”。因此只有通过理性可以看见原则，而这些原则，由于它们的微小非肉眼所能看得见，因此它们简直就被称为理念。不过另一方面，感性现象是唯一的真的客体，并且“感性的接触”（α.σθησ..）即是“理性的思维”（.ρονησι.），而这个真的东西又是变化着的、不稳定的，是现象。然而说现象是真的，这就陷于自相矛盾。因此时而把这一面，时而又把另一面当作主观的或客观的。这样好像矛盾被消除了，实际上不过把矛盾面分配到两个世界里面去而已。德谟克里特因而就把感性的实在认作主观的假象；不过从客体的世界中驱逐出去的二律背反，却仍然存在于他自己的自我意识内，在自我意识里面原子的概念和感性的直观互相敌对地并立着。
足见德谟克里特并没有避免掉这个二律背反。这里还不是阐明这个二律背反的地方。现在只消明白这个二律背反的存在是不可否认的就够了。
让我们反过来听一听伊壁鸠鲁怎样说。他说：哲人对待事物取独断的态度，不取怀疑的态度。可以说，哲人优于别人的地方正在于他对其所知具有深信。“一切感官都是真理的报道者”。“没有什么东西能够驳倒感性的知觉；相同的知觉不能驳倒相同的知觉，由于它们有相同的效准，不相同的知觉也不能驳倒不相同的知觉，因为它们所判断的并不是相同的东西；概念也不能驳倒感性的知觉，因为概念依赖于感性的知觉”，这是他在《准则》（kanon）中所说的。但是当德谟克里特把感性世界认作主观假象时，伊壁鸠鲁却把它认作客观现象。而且他在这里有意识地作出这种区别，因为他断言，它们有同一的原则，但是他并不把感性的质认作仅仅的意见。
因此既然伊壁鸠鲁以感性知觉为标准，认为客观现象符合于感性知觉，于是人们就只能把那使西塞罗对之耸耸肩的话认作正确的结论：“太阳在德谟克里特看来很大，因为他是一个有学问的人，并且是对几何学有了完备知识的人；太阳在伊壁鸠鲁看来只有约莫两尺大，因为据他判断，太阳只有像我们看起来那样大”。
（乙）德谟克里特与伊壁鸠鲁关于科学的确定性和科学对象的真理性的理论见解方面的这种差别，又在这两位哲学家的不同的科学活动和实践上具体表现着。
在德谟克里特看来，原则是不进入现象界之内的，原则仍然是没有现实性和存在的，反之，他所认作真实和富于内容的世界却是感性知觉的世界。感性知觉的世界虽然是主观的假象，但正因为它与原则相脱离了，它便处于独立现实性的地位；同时作为唯一的真实的客体，它本身具有价值和意义。因此德谟克里特被迫而采取经验的观察。他不满足于哲学，便投入了实证知识的怀抱。我们业已听见过，西塞罗称他为博学之人（vir eruditus）。他精通物理学、伦理学、数学，百科全书式的各种科目，各种艺术。第欧根尼·拉尔修所列举的他的著作的目录就足以证明他的博学。可是正由于他博学的性质在于走进那广阔的世界去搜集材料，从外面世界去寻求知识，所以我们就看见德谟克里特走遍了半个世界以便增进经验、知识和观察。他自己夸称：“在我同辈的人当中，我漫游了地球的绝大部分，我探索了最遥远的东西；我看见了最多的土地和国家；我听见了最多的有学问的人的讲演；构画几何图形并加以证明没有人超过了我，就是埃及的所谓丈量土地员（arsepedonapt）也未能超过我。”
第麦特里斯（demetrius）在他的著作《论同名的著者》（δμων.-μοι.）中，安体色尼斯（antisthenes）在他的著作《论哲学家的承继》（διαδοχατ.）中皆叙述到，他曾经游历到埃及并向埃及的祭司学习几何学，曾游历到波斯向迦勒底人学习，并且说他曾到过红海。有一些人还断言他曾在印度与裸体智者（gymnosophist）聚会过，并且曾经到过埃塞俄比亚。一方面这是由于求知欲使得他不能安静；但同时也由于他对真的知识亦即哲学知识的不满足，迫使他走向远方。他所认为真的知识是没有内容的；而那能供给他内容的知识又没有真理性。古代的轶事就算是一个传闻吧，但也还不失为一个真实的传闻，因为它描述了德谟克里特的本质的矛盾。据说德谟克里特曾经自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏锐。正如西塞罗所说，这个自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半个世界的同一个人。但是他没有获得他所寻求的东西。
伊壁鸠鲁乃是以一个相反的形象出现在我们面前的。
伊壁鸠鲁在哲学里面感到满足和幸福。他说，“你必须为哲学服务，如是你才可以获得真正的自由。一个人倾心降志以从事于哲学，他用不着等待；他立刻就会得到解放。因为服务于哲学本身就是自由”。因此他教导说，“青年人不要耽搁了研究哲学，老年人不要放弃对哲学的研究。因为为了使得灵魂健康，谁也不会太早，谁也不会太晚。如果一个人说，这还不是去作哲学研究的时候，或说作哲学研究的时机已经错过，那末他就和一个人断言享受幸福的时间还未到来或业已过去是一样的”。德谟克里特不满足于哲学，投入经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁便轻视实证的科学；因为按照他的意见，这种科学对于达到真正的完善并没有什么裨益。他被称为科学的敌人，文法的轻视者。人们甚至骂他无知；在西塞罗书中有一个伊壁鸠鲁派人说，“但是，并非伊壁鸠鲁是没有学识的人，而是那些以为到了老年还得背诵少年人以不知为可耻的东西的人，才是无知的人”。
德谟克里特努力从埃及的祭司、波斯的迦勒底人和印度的裸体智者那里寻求知识，而伊壁鸠鲁却以他从来没有过教师，他是一个自学者而自豪。他说（据塞内卡[seneca]叙述）：有这样的一些人，他们不要任何人的帮助而自己去努力寻求真理。他就是属于这样的一些人之中的，他自己为自己开辟了道路。他最称赞那些自学的人。另外一些人，他说，乃是第二等的头脑。德谟克里特不安息地走遍了世界各处，而伊壁鸠鲁却差不多只离开了他在雅典的花园不过两三次，他虽曾经去过伊奥尼亚，但不是为了研究，而是为了访问朋友。最后，德谟克里特对知识绝望，自己弄瞎自己的眼睛，而伊壁鸠鲁当他感觉到死的时辰快要到来之时，他洗了一个温水澡，要求饮一杯醇酒，并且勉励他的朋友效忠于哲学。
（丙）刚才所提示的那些差别不可以归结为两位哲学家偶然的个性；它们所体现的是两个相反的方向。我们看见，上面所表现为理论意识方面的差别，现在成为实践活动方面的差别了。
最后，我们考察反思的形式，这形式表现着思维对存在的关系、两者的相互关系。在哲学家对于世界和思想之间所建立的一般关系里，他只是自己客观化他自己的特殊意识对现实世界的关系。
德谟克里特把必然性看作为现实界的反思形式。关于他，亚里士多德说过，他是把一切都归结为必然性的。第欧根尼·拉尔修报道说，一切事物所由以产生的那个原子的旋涡就是德谟克里特的必然性。《诸哲学案》的著者关于这点说得更为充分：照德谟克里特看来，必然性是命运，是法律，是天道，是世界的创造主。而这种必然性的实体是物质的抗击，是物质的运动和冲击。同样的说法出现在斯托拜欧（stobaus）的自然的牧歌里和欧瑟比的《福音之准备》（praeparatio evangelica）第六卷里。在斯托拜欧的伦理的牧歌里，德谟克里特所说的如下的一句话被保存下来了，这一句话在欧瑟比书中第十四卷里几乎逐字重复了一遍，即：人们替自己虚构出偶然性这个假象——这正是他们自己束手无策的表现；因为偶然性同强有力的思维发生斗争。同样，辛普里丘（simplicius）认为亚里士多德在有一个地方谈到有个取消了偶然性的古代学说时，他的话也是指德谟克里特而言的。
与此相反，伊壁鸠鲁说：“有些人所认为是万物之统治者的那个必然性，是不存在的，勿宁是，有些事物是偶然的，另一些事物视我们的任意为转移。必然性是不听从说服的，反之，偶然性是不稳定的。所以，即使信从关于神灵的神话，也比作物理学家所谓命运（ε.μαρμ.νη）的奴隶要好些，因为神话由于对神灵的崇敬，还留有得到神灵保佑的希望，而命运则是铁面无情的必然性。何况须要接受的，还并不是普通人所相信的神，而是偶然性。在必然性中生活，是一个不幸的事，但在必然性中生活，并不是一个必然性。走向自由的道路到处都是开放着的，这些道路是很多的，是很短的、容易走的。因此谢天谢地，在生活里没有人可以被束缚着。而对必然性本身加以制约倒是许可的”。
伊壁鸠鲁派人威烈优（vellejus）在西塞罗书中关于斯多葛派哲学曾说过类似的话：“我们应该如何去看待这样一种哲学，在它看来就像老迈而又无知的巫婆看来一样，一切都由于命运而发生？……伊壁鸠鲁把我们拯救出来，并给予我们以自由”。
为了避免承认任何必然性，所以伊壁鸠鲁甚至否认了选言判断。
诚然，也有人断言德谟克里特曾经应用了偶然性这个范畴；不过，在辛普里丘那里涉及这一点的两个地方中，有一个地方却又使得另一个地方成为可疑，因为它显然表明不是德谟克里特使用了偶然性这一范畴，而是辛普里丘把偶然性这个范畴加在他身上，认为是他的学说的必然后果。他是这样说的：德谟克里特对于一般的世界创造并没有指出根源，因此他似乎是把偶然性当做根源。但是，这里的问题本不在于内容的规定，而在于德谟克里特有意识地应用了的那种形式。欧瑟比的报道也与此相同：德谟克里特把偶然性认作一般的事物和神性的事物的统治者，并且宣称这里一切都由于偶然性而发生，同时他又把偶然性从人的生活和经验的自然里排除开，而斥责它的宣扬者愚蠢无知。
在这里，一方面我们看到，这乃是基督教主教狄翁尼修（dionysius）的单纯的揣测，一方面，我们看到，凡共相和神性的东西开始之处，那里德谟克里特的必然性概念便同偶然性不再有什么差别了。
因此从历史上看来如下的事实是确切无疑的：德谟克里特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性，每个人都激烈地争辩以驳斥相反的见解。
这种差别的主要后果表现在两人对于个别的物理现象之解释的方式上面。
在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从真实的可能性推演出来，这就是说，有一系列的条件、原因、根据等等，那种必然性是通过这些东西的中介的。真实的可能性就是相对必然性的显现。我们看见，德谟克里特曾经应用过它。让我们从辛普里丘引证一些材料来作证。
比如一个人感到渴，饮了水，并变得健康了，对于这事，德谟克里特将不会说偶然性是原因，而认为渴是原因。尽管当他讲世界创造时显然是应用了偶然性这个范畴，但他毕竟断言，就个别事物来说偶然性决不是原因，而都可以归结到别的原因的。例如，掘墓是寻获财宝的原因，或者种植橄榄树是生长橄榄树的原因。
德谟克里特于采用上述说明方式以考察自然时所持的那种热忱和严肃性，以及他认为给一切事物找寻原因或根据这种倾向所具有的重要性，都于他下面这句自白里坦率地表达出来了：“我发现一个新的因果联系比我获得波斯国的王位还更喜欢！”
这里伊壁鸠鲁又与德谟克里特正相反对。偶然性只是一种具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是真实的可能性的反面。真实的可能性是被限制在严格的限度里，就像理智那样；抽象的可能性是没有限度的，就像想像那样。真实的可能性力求证明它的对象的必然性和现实性；而抽象的可能性所感兴趣的不是被说明的对象，而是能说明的主体。它只要求它的对象是可能的，是可以设想的。凡是抽象地可能的东西、凡是可以设想的东西，就是不妨碍那思维的主体的东西，对于它就不是界限，不是障碍物。至于这个可能性是否也是现实的，它是漠不关心的，因为它的兴趣并不关涉到对象本身。
因此伊壁鸠鲁对于个别物理现象的解释表现着一种非常冷淡的态度。
这点还可以进一步从他给毕托克利斯（pythokles）的信予以阐明，这信我们稍后将要加以考察。现在只须注意到他同早期自然哲学家的意见的关系就够了。当《诸哲学案》的著者和斯托拜欧引证哲学家们关于星球的实质、太阳的体积和形状以及诸如此类的不同的意见时，关于伊壁鸠鲁，他们总是这样说：他并不反对这些意见，所有的意见都可能是对的，他坚持那可能的。可以说，伊壁鸠鲁甚至对于那种根据真实的可能性所作出的，为理智所规定的，因而亦有片面性的说明方式，也予以抨击。
塞内卡在他的《自然问题》（quaestiones naturales）里这样说道：伊壁鸠鲁认为所有那些原因都可能存在的，并且除此之外他还在寻求更多的别的解释，他并且责斥那些坚持在这些原因中只能找到某一个特定的解释的人，因为这无异于企图在许多仅仅是出于揣测的意见之中，去下一个必然性的判断。
我们可以看出，这里并没有探讨对象的真实根据的兴趣。事情只在于使那作出解释的主体得到安慰。由于把一切可能的东西都被承认为符合于抽象可能性性格的可能，于是很显然，那存在的偶然性就仅仅被翻译成思维的偶然性了。伊壁鸠鲁所提出的唯一规则，“解释不应与感性知觉相矛盾”是不言而喻的；因为抽象可能的东西正在于避免矛盾，因此矛盾是应该防止的。最后伊壁鸠鲁自认他的解释方式的目的只在于求自我意识的宁静，不在于求自然知识的本身。
这里他的态度又是如何与德谟克里特正相反对，用不着多加发挥了。
这样我们就看见，这两个人在每一步骤上都处于相反的地位。一个是怀疑论者，一个是独断论者。一个认感性世界为主观的假象，一个认感性世界为客观现象。那认感性世界为主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识，表现了不断实验的、到处学习的、在广阔的世界中漫无边际地观察的不安心情。那另一个认现象世界为真实的人则轻视经验，体现了那本身满足了的思维的宁静和那从内在原则（ex principio interno）汲取知识的独立性。但还有更深的矛盾。那认感性自然为主观假象的怀疑论者和经验论者，从必然性的观点来考察自然，力求解释并领会事物的真实存在。反之，那认现象为真实的哲学家和独断论者到处只看见偶然性，而他的解释方式毋宁倾向于扬弃自然的一切客观实在性。在这种对立里面仿佛存在着一种颠倒的情况。
但是我们难于揣想的是，这两个哲学家如此全面相反，竟会主张同一的学说。而且毕竟他们是彼此互相密切联系着的。
对于两人彼此间一般的关系的说明是下一章的课题 。
