歌舞伎演员市川男女藏，东洲斋写乐

一、儒学的独立

采用朱子学

从世界史的发展阶段来看，幕藩体制的建立意味着经过几个世纪发展起来的日本封建制度首次确立。因此，支撑日本封建制度的世界观和日常生活中的道德伦理需要一个新的包装。此时，日本已经有了佛教、神道等思想体系。但是，能够从思想上强有力地支撑幕藩体制社会结构的，只有儒家思想中的名分论和五伦五常等伦理道德。这是因为，幕藩体制社会结构的基本框架是以将军和大名为顶点的极为细分化的家臣集团身份结构，以及武士对农、工、商三个阶层的绝对优越地位和权威。在日本，儒学长期以来从属于佛教，不过是贵族和僧侣满足兴趣、提升教养的训诂学和诗文学。而今，儒学作为政治之学和实用之学从佛教中独立出来。

为了加强封建统治，不但战国大名以及织田信长、丰臣秀吉的统一政权已经出现了利用儒学的苗头，以重振武家政治为己任的德川家康更是重视儒家思想。德川家康曾说，自己虽然在马背上打天下，但要文治天下。早在大名时期，德川家康就聘请藤原惺窝为其讲义。关原之战后，德川家康下令刊行《吾妻镜》《贞观政要》《论语》《武经七书》等中日古典书籍，在伏见开设学校。德川家康这样做，是为了通过儒家思想来强调江户幕府政权的正当性。

虽说儒学已经独立出来，但封建统治者需要的是宋学，尤其是朱子学，而非自古以来贵族、僧侣之间相互传阅、出自汉唐学者之手的训诂学。这是因为就教学体系而言，朱子学是儒学各派中最为完善的一派。儒者一旦从僧侣身份中独立出来，儒学也自然会独立出来。藤原惺窝为禅僧出身，有隐者风范。门人林罗山同出僧门，其学说颇具攻击性，符合幕府初创时期的政治需要。1607年（庆长十二年），林罗山成为幕府政治顾问。据说他精力充沛，积极参与幕政，幕府公文无不经过他手。他编纂的《本朝编年录》从历史角度肯定了江户幕府的成立，其子林鹅峰也继承父业，编纂《本朝通鉴》。林罗山作为御用学者的政治立场就体现在了这两本书上。此外，林罗山还确立了朱子学的特权地位，以及林家在学界的领导权。

朱子学在幕府建设时期肩负的最大使命，是摆脱日本中世的世界观。“天道”“天命”等充满革命性的思想是日本战国时期以来“下克上”思想的来源，也是近世之后倾奇者的指导思想。因此，朱子学首先要做的，是将“天道”“天命”与朱子学中客观的“理”相结合，使“天道”“天命”发生脱胎换骨的转变。藤原惺窝曾就“下克上”的社会现象慨叹道：“数十年间，千怪百变，世道刻薄，乱逆无纪。弑父者比比皆是，虽施及达官贵介，人亦以为常而不言……世道臻此，风俗极此，悲哉。”（《惺窝文集》）正是出于这个原因，幕府必须将“天道”思想中的行动性纳入伦理道德的框架之内。与此同时，幕府还强行将战国武士的另一个道德价值观——“献身精神”与儒家道德观念结合起来。

朱子学的另一个使命是同佛教的现世人伦否定观作斗争。藤原惺窝和林罗山离开佛门的原因也在于此。相国寺僧人承兑曾诘问藤原惺窝为何舍弃佛门、投身儒家，藤原惺窝反驳道：“人伦皆真……圣人为何抛弃人间世。”（《惺窝先生行状》）以此攻击佛教脱离俗世的一面。至林罗山一辈，他还引用苏我马子大逆不道等历史事件对佛教进行猛烈批判。自织丰政权以来，官方就对自古实力雄厚的寺院采取镇压政策，而这也是儒者提出排佛论的背后原因之一。不仅限于佛教，他们还将批判的矛头指向主张自然无为的老庄思想。至于神道思想，他们继承日本南北朝时期以来的神儒一致论，将神道视为日常生活中的伦理规范而非宗教。在这种神道观的基础上，此前一直与佛教紧密相连的神道经过儒家思想的洗礼后完成重组，形成林罗山的理当心地神道、山崎闇斋的垂加神道、吉川惟足的吉川神道等流派。特别是山崎闇斋的垂加神道，它集儒教、神道之大成，非理性的宗教特质较强，强调主君的神圣性，视灭私奉公为绝对。

然而，当时德川家康身边还有天海、崇传等颇具影响力的僧侣，藤原惺窝、林罗山等儒者不能无视这个现实。藤原惺窝指出，说到底，佛教也是“为了治国安民……佛教的存在不可或缺。”（《千代元草》）因此他们不得不对佛教采取妥协态度。这一点与江户幕府镇压基督教时的寺请制度也是相一致的。*

* 江户时代的佛教除初期隐元从中国引入禅宗一派黄檗宗外，别无其他动向。但是，佛教承担了寺请制度执行人的角色，对民众生活和习俗的影响远远超过了神道。

朱子学的另外一个使命是对抗基督教的世界观和伦理道德，为幕府的禁教政策提供强有力的理论依据。但是，这反而暴露了儒者对基督教近代自然科学观和欧洲中世纪神学的无知。1606年（庆长十一年），林罗山与《妙贞问答》的作者、耶稣会传教士巴比庵（fucan fabian）的辩论颇为著名。《排耶稣》一书记录了当时的辩论情况。在此书中，林罗山对基督教的造物主思想、地圆说、棱镜等先进仪器，以及它们是在怎样的社会背景和精神下产生的等问题一无所知，只是反复宣称基督教是“邪教”。

朱子学在强烈批判和诋毁日本国内外异端思想的过程中，巩固了其服务幕藩权力的教学地位。幕藩体制是在否定庄园制 的基础上形成的，具有现实主义和理性主义倾向，而朱子学的理论体系正符合这一倾向。朱子学的“理”所指的是包含在万物中的“物理”，即自然法则，放在人的层面，就是规范人类行为的“道理”。而朱子学的道学性格就体现在“道理”先于“物理”这一点上，以史为鉴而正名分的观点也是由此而来。另外，朱子学认为混浊之“气”会遮蔽人们的本然之性（理），通过修炼德行和禁欲可以还原本然之性。这是朱子学对人性的乐观主义判断。此外，朱子学还认为，探究客观之“理”，必须要“格物致知”“居敬穷理”。这一点既受道学制约，又展示了其理性主义的一面。就朱子学的整体特征而言，并不能忽视其寂静的、观照的倾向。

具备上述特点的朱子学是最符合幕藩体制的理论。与此同时，当幕藩体制开始动摇时，也正是这些特点使得朱子学愈显无力。

阳明学的性质

除朱子学，阳明学也在江户前期的儒学界占有一席之地。不过，阳明学没有朱子学那样完整的理论体系，也没有形成学派。相对于重视经验性知识的朱子学，阳明学更加注重道德，主观观念论的性质较强。中江藤树虽被称为日本阳明学的开山之祖，但他只是将阳明学从中国直接引入和介绍到日本而已。中江藤树提出，人性的本体“良知”在人伦上表现为“孝”，这是他的学说较为特殊的地方。然而，被尊为“近江圣人”、在家乡颇有威望的中江藤树厉行孝道等德行，以至身心劳顿，英年早逝。

中江藤树的门人熊泽蕃山不仅把阳明学的精神看作个人修养的手段，还把它发展为经世济民之道。与山鹿素行、伊藤仁斋一样，熊泽蕃山生于浪人家庭，多年苦读，最终辅佐“名君”池田光政确立冈山藩制。他站在排佛论和神儒一致的立场上批判寺请制度，并将其改为“神职请制度” 。在他的影响下，冈山藩制定了保护山林、藩士留乡、限制分家等政策。其《大学或问》《集义和书》《集义外书》等著作，因以犀利的笔触批判时政而闻名。熊泽蕃山认为，要想解决武士阶层的贫困问题，应使武士留在封地，恢复自然经济。不过，这一想法与集中加强藩国权力的形势是背道而驰的。熊泽蕃山也因此与池田光政产生分歧，被反对派打压，不得不隐退归乡。不久之后，熊泽蕃山受到处罚，这也是幕府对阳明学的首次打压。

大儒贝原益轩起初学习阳明学，后来倾向朱子学，晚年又对朱子学产生怀疑，并对朱子学有所批判。他游历全国，普及医学、药学、物产等实用知识，用研究自然的经验和学问进一步发展朱子学中的理性主义。除结晶之作《大和本草》外，贝原益轩还以《大和俗训》《和俗童子训》《养生训》等通俗易懂的汉字假名混合体著作，向民众阐述日常道德。

在幕藩体制中，与儒学理论相对应的“上下尊卑之别”观念主要体现在士农工商的身份制度上。同时，各阶层内部又细化出严格的阶层秩序。武士人口虽然不到全国总人口的一成，但作为统治阶级的他们却拥有着至高无上的权力。武士垄断了拥有姓氏、佩戴刀具的特权。农工商等阶层如果冒犯武士，武士可以随意将其斩杀。不过，武士阶层内部也存在许多身份等级差别。

随着家臣集团的重组，幕府和各藩的门第、职制逐渐分离，出身寒门也可以位居要职。然而，新的门阀也在不断形成，特别是大多数普通下级武士，他们即便才能出众、志存高远，也只能世世代代生活在武士阶级的底层。福泽谕吉出生在丰前中津奥平藩。奥平藩实行藩政的两百年间，从下级武士的最高职位“祐笔”（掌管文书记录的官职）晋升为上级武士的最低职位“小姓组”的武士仅有三十五人。福泽谕吉的父亲就是其中之一。他虽有学识，但受门阀所限，只能在忿忿不平中度过一生。福泽谕吉深能体会父亲的愤懑，他甚至高呼：“门阀制度乃父之敌也。”（《福翁自传》）

儒学的家族道德

儒学的主要内容体现在家族道德层面，这是因为中国社会是实行家父长制的停滞的农业社会。比起家臣忠于主君，儒家更重视子女对父母的孝道。当子女对父母的恭顺、服从被扩大解释时，就演变成了对主君的恭顺和服从。这样一来，孝就成了封建道德的根本。在日本幕藩制社会，随着幕府、各藩的权力集中，“忠”也愈发受到重视。这也是日本固有的家父长制色彩浓厚的献身精神与儒家道德相结合的原因之一。

自日本战国以来，上级武士阶层逐渐确立了长子单独继承制。在这一过程中，家长的绝对权威和家族成员的服从，即君臣关系在家族中的缩影受到重视。由此可以看出，日本具备接受孝道的社会基础。特别是当封建家臣集团的知行权受到限制，甚至被否定、最终被固定的俸禄制取代时，“支给俸禄是主君的恩”这一观念被一再强调。在这种情况下，将知行、俸禄与家名紧密结合，安稳无事地传给子孙就成了家长的最大任务。与战国时期、江户初期不同的是，此时武士出任官职、增加封地的机会减少，一旦被迫离开知行地、失去俸禄，全家人就会有流落街头、生活无着的危险。

所以说，儒家道德中的“孝”，与君臣关系中的“恩赐”“奉公”二者的关系是一致的，都是靠“恩”来维系的。林罗山在谈及君臣关系时曾提到父子男女的尊卑关系。中江藤树也认为“要阐明孝道，首先要理解父母的恩德”。（《翁问答》）古今东西，没人会质疑亲子之间的自然亲情。但是，如果把孝道看作子女对父母报恩的义务和外部强制的行为规范的话，孝道就会变成子女对父母单方面控制的盲从，父母本能的疼爱也会被“父母柔即不严，过爱则为子者不恐父母、无教行”（《和俗童子训》）的观念所限制，子女也会被训诫：“受父祖兄长之咎，或触怒父祖兄长，不论所言是否有理，都应谨小慎微、洗耳恭听。不论言辞如何激烈，心中都不可有一丝愤恨，更不得流露在外。”（《和俗童子训》）

武士的家族生活

在日常生活的方方面面，家族成员必须绝对服从家长的命令。为了保住家名，家长可以惩戒家族成员。为了避免家族、亲属承担连带责任，家长可以自行断绝亲子或其他血缘关系，有时甚至可以杀掉家族成员。即便是亲兄弟，也有明确的长幼之别。特别是继承家业的长子，在衣、食、住、教养等方面都与弟、妹有严格区分。镰仓、室町时代只看能力，不分长子、次子、三子之序的武士风俗在此时被完全否定。当藩主的石高固定不变且财政困窘时，由于藩士人数不能增加，因此次子、三子即便再有才能，也只能去别人家当养子，或一生独居陋室，靠手工副业赚些小钱为生。在儒家思想中，只有具备直系血缘的人才能继承家业，异姓的养子是不被认可的。因此原则上，日本也是从同姓或近亲中接收养子的。养子的义务是“事舅姑如实亲……悉心守护其家，以求荣续。”（《主从日用条目》）

在家族成员中，地位最低的是女性。在上下尊卑观念中，对女性人格的否定贯穿始终。武士的级别越高，这种倾向就越明显。女性的命运就是“不论贵贱，遵守三从之道。幼时从父，既嫁从夫，老后从子”（《佐久间象山女训》）。统治者认为，百姓、商人和妇女没必要读书。如果让妇女读书，她们就会失去女性的特质。即使让她们学习，也要学以“伊吕波歌” 为首的《百人一首》《女今川》《女大学》《女庭训》《女孝经》等以片假名书写的训导类书籍。女性长大后一般不学古琴、三味线、游艺，而学裁缝等实用技术。《主从日用条目》指出：“男女七岁不同席、不共食……也绝不可亲密说话。”

如此长大的女性嫁人后，等待她们的是更加悲惨的命运。就结婚而言，门当户对、血统贵贱是首要条件，双方家长和亲戚的意见也优先于当事人的意愿。

江户中期，小笠原流礼法 作为武家礼法得到完善后，结婚典礼越庄重，就越能强化妇女的从属意识。新娘头戴棉帽，身着白衣，以示“无色”，即将染上婆家家风。江户时代的已婚妇女要用铁浆染黑牙齿，这或许是为了显示其地位特殊，与其他家庭成员有所区别。由于有“以夫为天，皆明此理，便不会怨天恨天，也不会逃跑”（《江川坦菴书简》）之理，因此妇女始终被教育要“屈理从夫”（《女实语教》）。当丈夫在“三行半”（离婚书）上不写任何具体原因，仅以“不合家风”“愿休即休”等理由休妻时，女性也丝毫没有反抗的权利。

《女大学》中有“七去”的说法，即七个休妻的理由。其中包括无子、淫乱、恶疾等。正如“为何娶妻？为嗣子孙也”（《云萍杂志》）所言，妻子是传宗接代的工具，她们的“肚子是借来的”，因此不生儿子自然会被休。即便没到休妻的地步，为了传宗接代而纳妾也是家长的权利，甚至是道德上的义务。“我夫为武士，二妻也应当”（《女家训》）被当成妻子的修养。与三四个妾同住屋檐下，圆滑把握家庭关系，巧妙处理家庭事务也被看作女子的榜样。反之，如果妻子与他人通奸，按照江户初期的法律，妻子要被绑在柱子上乱枪扎死。如果丈夫不斩杀妻子，整个家族甚至会因不管家事而崩溃没落。这在当时的人们看来也是有失公允的。淫乱、恶疾是妻子被休的理由，但换作是丈夫，妻子则不能提出离婚。*

* 虽然没有相关统计数据，但由以上事实可以推断，江户时代不论男女，离婚、再婚的情况应该都很多。据传水户藩一男子曾娶妻八次。

江户时代，花柳病流行，据说主要传播者是从全国各地来到江户执勤的武士。他们不能带着妻妾来到江户，因此往返途中自不必说，在江户时也经常出入妓院和冈场所 。但是，如果因此就认为武士社会一直严格执行儒家道德和家族制度的话，那就大错特错了。因为无论什么年代，人们的常识和感情总会慢慢睁开眼，去批判那些不合理的观念和体制，并以此来调节人际关系。

二、武士道与复仇

旧式武士和新式武士

随着幕藩体制的确立，封建家臣集团的身份和生活也发生了重大变化，武士形象也随之发生转变。这种变革的背后是新旧武士势力的更迭。在旧式武士身上残留着一种自战国时代以来的杀戮习气，他们怀念军营中的严格生活，盼望以赫赫战功获得余生幸福。而离开知行地、住在城下町的新式武士更习惯主君下发藏米俸禄，过衣食无忧的生活。他们身为封建官僚，有出色的政治手段，比起习武，更能从学问和游艺中体味人生的价值。以性格执拗著称的旗本大久保彦左卫门，就是当时所剩无几的旧式武士之一。早在德川家康还是三河大名时，大久保彦左卫门就对德川家康忠心耿耿，屡屡抢在他人之前立功，是管理幕府军旗的旗奉行。然而，随着一骑打 被集团作战取代，考虑到大部队的统一行动，立头功、打头阵的行为不再被认可。不理解这一点的大久保自然变成了脱离时代的战士。在岛原之乱中，锅岛胜茂因一马当先冲入敌阵，被幕府罚以闭门思过。据说，大久保彦左卫门曾专程探望锅岛胜茂，在其大门前高喊“昔日率先冲入敌阵还会获得表彰或俸禄，而今却因违反军法处以幽禁。形势变化无常，今日我登门拜访了。”大久保深谙佛教的因果观和无常观，这与他性格保守、老旧的一面也不无关系。

在《三河物语》中，大久保将获得知行权、飞黄腾达的武士分为五种。其中有精于计算、担任代官的武士，也有其他藩出身的新晋武士。大久保彦左卫门身为元老级谱代武士，除了战场经验一无所知。在他看来，这类新型武士是最该被唾弃的，在年贡上精打细算的代官也是软骨头、一无是处的废物武士。由于在战场上与主君同生共死，因此，大久保彦左卫门的身上具有忠心耿耿的谱代意识，他无法忍受那些来历不明的浪人参与藩政机要。眼看着自己的许多兄弟当上大名，自己战功赫赫，却终生是两千石的旗本，大久保彦左卫门对此自然有强烈的不满。然而在太平之世，幕府、各藩中虽然也设置了负责战争、警卫等军事任务的“番方”，但随着负责财政、日常政务的文官阶层建立起自己的优势，这种变化也成了无法扭转的时代趋势。

武士道德意识的变化

新旧武士的更迭还意味着武士道德意识的变化。武士道这一伦理体系就是在这种环境中形成的。即便没有“武士道”这个词，随着武士阶层的出现，战场上作为实践行为规范的武士道德意识也已经开始形成了。例如，镰仓时代的“弓马之道”“兵道”等武士道德意识中，就包含了武勇、质朴、廉耻、忠诚、信义、名誉、慈悲、礼节等德目。当时的主仆关系是一种以领地授受为媒介的君臣个人之间的契约关系，因此如果这一媒介消失，君臣关系也会随之动摇。《平家物语》里所说的“不违背平日契约，皆来参战，可谓神妙”便是明证。江户时代的海保青陵等学者甚至说，君臣关系实际上就是买卖交易的关系。

如果每一代主君都能对家臣如实履行契约的话，家臣也会感受到主君的“累代之恩”，为主君尽忠。也正因如此，镰仓幕府的军事支柱——阪东武者才会“在大将军面前奋力厮杀，父死子上，前仆后继”（《保元物语》），“源氏不事二主”（《保元物语》）的稳固主从关系才会成立。不过，将这种关系发展得更为成熟的，是武士栋梁和“总领”（各个武士团的族长）、将军和御家人。当时，组建武士团的总领与同族之间，与其说是主从关系，不如说是旧式家父长制支配下的通力合作的关系。后来，总领与担任家臣、郎党的名主阶层之间才逐渐形成了主从关系。

然而，日本自南北朝以后，守护大名 的领国制不断发展，守护代 、国人 等当地领主阶层势力不断膨胀，“下克上”现象加剧，镰仓时代的武士主从关系和行为道德也随之崩溃。不仅如“主人遭门人报复，门人遭主人治罪，君臣双方小心翼翼”（《朝仓宗滴话记》）所言，同族之间、君臣之间向背无常，而且，此时还产生了一种新的道德意识，即认为“天命”“天道”总是在掌握权力的一方，并以此来给“下克上”做合理化解释。当地领主通过“下克上”逆袭成为战国大名后，为了巩固区域内的封建制度，将领国内的豪族、名主阶层组建成家臣集团，通过分国法 再次强化主君的绝对权力，强调家臣的献身精神。因此，除了继续保有知行地、增加封地外，领地代代相传是最好的情况。但如果是主君新赐的领地，不但不可变卖，就连统治领地内的农民权力都要受到限制。

随着织丰政权统一全国，幕藩体制成立，战乱日渐平息，武士集中居住在城下町，武士的生活形态也发生了改变。这样一来，他们在战争期间形成的道德意识与实际生活之间的矛盾也显露出来。“因刀鞘碰撞之小事而大吵，打丝毫没有意义的架，将砍倒对方、全身而退视为武士本色”（《武家义理物语》），在这种杀伐风气蔓延的社会，“如果让奉公人习武，则争强好斗；如果让其安分守己，则无人重视武士道”（《甲阳军鉴》），解决这一矛盾成了令幕府头疼的大问题。

军学和剑道

江户初期兴起的军学以没有战场经验的武士为对象，教授战斗方法，传授战斗思想，是过渡时期的产物。甲州流军学的开山之祖小幡景宪在其《甲阳军鉴》一书中强调了战场道德，批判儒者依照儒家经典讲解兵法的行为。小幡景宪的门人北条氏长开创了北条流军学。他指出，兵法并非只是战术，而是履行武士职分之法，是保卫国家的天下大道。他还将兵法扩展为更为普遍的经世之法。而且这一理论中还残留着神道、禅的影响。北条氏长的门人山鹿素行沿此方向，借助儒学将军学构建成完整的理论体系。

江户中期，剑道开始形成，其形成过程与军学有相似之处。此前的军学是一种兵法，以刀术为主，同时又包含布阵之法的兵学以及刺探敌情的忍术之法。

柳生宗严（号“石舟斋”）开创的“新阴流”正如其名所示，带有忍术性质。柳生宗严曾在德川家康的情报机构效力，其子柳生宗矩后来成为食俸一万石的大名，担任将军德川家光的兵法师傅，建立起新阴流的特权地位。

宫本武藏是兵法家的最后一人。从其著作《五轮书》（1645，正保二年）来看，他并不把兵法单单视为刀术，而将其看作追寻“天道”“天理”的个人修炼之道。他晚年曾以“生不逢时，无用武之地”一言表达了被时代抛弃的不满之情。但即便如此，他依然有着“拙者一人之仪为古今之名人”的自豪感。

此后，剑法从兵法中分离出来，经过儒学的洗礼后升华为武士修身养性之法。剑不再是夺人性命的凶器，具备了“活人剑” 的意义。由此成立的剑道分为众多流派，各流派的掌门人虽然会将本派的秘诀和看家本领传授给弟子，但此时的刀术已经失去了原本战斗技术的意义。只要天下太平，刀术就必然会退步。

武士道的形成

1665年（宽文五年），山鹿素行因在《圣教要录》一书中批判了观念性的朱子学，率先提倡复兴实用之学的古学，在学术界声名鹊起。与此同时，他还是系统性论述武士道理论的先驱。从《山鹿语类》中可以看出，山鹿素行把君臣关系视为“天命”，是神圣不可侵犯的。他把君臣之间的恩赐和封禄关系升华为“以生死献君心”的境界。

此前，日本社会存在“天命”学说（“下克上”的思想依据）和“放伐思想”（即便是君主，失德亦应逐放）。到了山鹿素行，他将这两种思想观念转变为拥护君主权的思想，同时强调献身精神是“臣道”，是具有普遍意义的道，是人的行为规范。不过，身为浪人的山鹿素行也非常重视封禄问题，他认为“封禄不到一万石，可另择名主”（《配所残笔》）。这一点与他前面的主张是自相矛盾的。

山鹿素行主张，武士的职责在于教育、引导位居其下的农工商三民，因此必须文武兼备。山鹿素行这样做，是为了将武士不事生产、寄生于农工商三民的生活方式合理化。山鹿素行的武士道论虽与其他儒者的观点大同小异，但不同的是，他主张武士的职责在于道德。在这一点上，不要说战国武士，就连江户时代趋向游民化的武人也无法做到。只要本质上是武士，就很难以此理论彻底约束自己的生活方式。因此，除了儒学式的武士道论以外，自然会有其他学者努力维护旧式武士的道德意识。

成书于享保年间（1716——1735）的大道寺友山的著作《武道初心集》认为，武士的理性规范并非在于恪守忠孝，而在于武士的“意地”。倾奇者也具有“意地”“一分”“耻”等日本战国时代遗留下来的思想风气。越后长冈藩主牧野忠精经常训导家臣要有“常在战场”的觉悟，这就是这种精神的表现。佐贺藩士山本常朝是与大道寺友山同一时代的学者。在其所著的《叶隐》一书中，他将上述观念极度抽象化，甚至达到了疯狂信仰的程度。他用“将吾身献于主君，欲求速死，化作幽灵，不分昼夜为君祈福”，来强调忘我、盲目的献身精神。正如其言“释迦牟尼、孔子、楠木正成、武田信玄 乃吾等榜样，吾等誓死效忠主君，终要葬于龙造寺、锅岛，不辱家风”，这种社会意识是仅限于藩国这一狭窄范围之内的。从这一点来看，战国的殉死遗风必然会再次得到人们的认可。

禁止殉死

日本战国时代，当主从的人格关系紧密结合在一起时，殉死或“追腹”（追从主君剖腹自杀）的情况就会时有发生。即使是在江户初期，当将军、大名去世时，必然会出现数名甚至二十名殉死者。而且各藩以此为荣，如果受到已故主君的特别爱护却不剖腹，此人便会成为藩中的笑柄。从儒学理性立场来看，这当然是不被认可的。山鹿素行也说过：“殉死无故损失人之生命，损天德也。”（《山鹿语类》）德川家康以及信奉儒学的各藩主也都纷纷禁止殉死。当时除了为忠义而自杀的“义腹”外，还有为不输给其他藩而自杀的“论腹”，以及为死后留下美名，荫庇子孙受到主君优待的“商腹”。针对这些已经趋于形式化的殉死行为，世间多以笑话讽刺之。

1663年（宽文三年），幕府正式下令禁止殉死，明文规定违反者将受到严厉处罚，殉死行为随之消亡。两年后的1665年（宽文五年），日本战国的陋习“证人制”，即要求大名送人质到江户的制度也被废除，这与禁止殉死并称为“宽文两大美事”。这两项措施表明，在确立幕藩体制的过程中，儒家思想不断向政治层面渗透，显示出江户幕府除旧布新的建设性一面。

复仇流行

幕府和各藩一方面镇压浪人和倾奇者，禁止殉死，另一方面又直到幕末都不禁止复仇行为。非但不禁止，官方还大力赞赏这是“武士道之精华”。“血的复仇”可谓人类的原始本能。在近代以前，无论何时何地都有复仇的行为发生。近代国家建立后，复仇因违反公共秩序而被禁止。日本也在1873年（明治六年）的太政官布告中明令禁止了复仇行为。

但是在江户时代，复仇作为一种惯例得到认可，儒学还将其定位为实践忠孝道德的重要途径，为其赋予伦理依据。当然，复仇必须得到幕府的官方批准，如果不备案，将与拦路杀人和强盗行为同处。而且，复仇者只能是被害者的部下，复仇地点不能选在皇居禁中、江户城、芝山、上野山以及与此相当的区域内。然而在实际状况中，未备案便擅自复仇、由被害者的上级复仇的案例屡有发生。由于幕府注重复仇的道德意义，因此也经常以特例进行处置。

整个江户时代，有记录的复仇案例超过一百个。据推测，实际数字远远不止于此。江户中期以后，复仇不再限于武士阶层，农民、町人阶层也出现了复仇行为。至此，复仇已然成为自上而下的社会规范。农民、町人姑且不论，对于武士阶层而言，复仇变为道德上的义务。为了担负这一义务，武士不能回藩，掘地三尺也要找出仇家。不过由于当时交通不便，走遍全国找寻仇家并非易事。有的武士甚至风风雨雨历经五十三载，才终于完成复仇大业。这还算幸运的，有的武士终其一生都没能找到仇家。很多武士耗费九牛二虎力找到仇家，却反被仇家杀害。于是，很多人开始对受义理所迫的复仇行为产生怀疑。在《堀河波鼓》中，主人公一路追讨与妻子通奸的人。然而途中，主人公逼死爱妻后追悔不已，感叹哪怕让妻子出家为尼，也应留她性命。对此，作者近松门左卫门在故事的末尾评论道：“可悲，武士之身才是仇之习性！”

忠臣藏

说起复仇，最负盛名的莫过于日本三大复仇故事之首的“赤穗义士复仇”。演义这一故事的歌舞伎、净琉璃剧本多达四百余部，其中竹田出云的《假名手本忠臣藏》最为著名。无论歌舞伎剧场再怎么冷清，只要上演忠臣藏的故事，上座率便会猛增。

当时的社会舆论对赤穗浪士的复仇行为赞不绝口，称之为“义士”。在幕府内部，大学头林信笃等众多儒者也都持有该立场。室鸠巢等人还留下《赤穗义人录》，给社会带来巨大影响。但是，也有人从法治主义的立场来看待此事，认为这些浪人是扰乱幕府法规的暴徒。持这一观点的核心人物有荻生徂徕、太宰春台等徂徕学派的学者，以及佐藤直方等朱子学者。太宰春台和佐藤直方甚至认为，赤穗浪士是违背江户幕府的命令武装起来，以战场作战的方式杀害仇家吉良的大罪人。而且，这些人复仇之后没有剖腹自杀，贪生怕死，只是等着幕府发落。他们想利用世人的赞赏来逃脱死罪，甚至谋求官位。经过一番深思熟虑，幕府最终压下了强烈要求赦免赤穗浪士的内部势力，听从荻生徂徕等人的意见，命赤穗浪士剖腹自杀。这一事件明确体现了幕府的两难境地。一方面，幕府出台了鼓励复仇的文教政策，另一方面又不能对拉帮结派、刺杀幕府高官等破坏社会秩序的行动听之任之。

赤穗浪士中的一人大高源吾在给母亲留下的诀别信中这样写道：“主君对我恩重如山，蒙不白之冤，含恨而死，国破家亡，我要为主君报仇雪耻。谨遵武士之道，为忠舍命，光宗耀祖。”在这封信中，大高源吾强调了建立“武士之道”的理性规范意识，以及身为近臣，要为主君泄恨的旧式武士道德意识。茅野和助常成也在给父亲的书信中提到“如果在这紧要关头退缩，会令家族颜面扫地，累及犬子武次郎猪之吉。总而言之，这是与武士之道相悖的”。他参加复仇的动机只是在于“一家之体面”这种传统的体面意识。

如此说来，荒木又右卫门的“伊贺越复仇”事件还是由大名和旗本为男色争风吃醋引起的。但是，赤穗事件等复仇事件的背后，依然能看出武士新旧道德意识的重叠和过渡。这些复仇行为与倾奇者的道德行为有相通之处，而这也是荻生徂徕学派加以批判的原因所在。

不过笔者认为，民众对赤穗浪士复仇的看法和理解存在误区。如后文所述，与武士不同，一般民众所认为的“义理”是人性的象征，因此民众才会对赤穗事件的主人公经历千辛万苦达到目的的行为产生强烈共鸣。民众之所以能产生如此强烈的共鸣，恐怕正是由于在封建制度下，民众被剥夺了批判和行动的权利。