形式伦理学尤其是康德的形式伦理学的原理性的要求之一在于：它仅仅赋予人格以一个凌驾于所有“赞美”（preis）之上的“尊严”；与此相反，在这门形式伦理学看来，所有质料的伦理学据说都会毁灭人格的尊严及其无所从出的自身价值。同样必须毫无顾忌地予以承认的是，这种情况适用于所有善业伦理学和成效伦理学。人们或者会用人格善业的成就对一个现存善业世界（哪怕是“神圣”善业）的所做的促进来衡量人格善业，或者会用它的愿欲（wollen）和施行（tun）作为达到一个目的（哪怕是一个内在于世界历史发生中的神圣终极目的）的手段而取得的成就来衡量人格善业；而任何一个想用上述准绳来衡量人格善业的做法都会与前面所说的偏好法则相争执；这个法则意味着：人格价值本身是这些价值中的最高价值。然而另一个问题还在于，形式主义的理性伦理学和法则伦理学不也从它们那个方面——尽管是以一种不同于善业伦理学和目的伦理学各种形式的方式——在对人格进行去尊严化的活动（entwürdigen）吗？并且是通过这样的方式：它们将人格置于一个非人格的法规（nomos）的统治之下，唯有顺从这个法规，它们的人格生成（personwerden）才得以进行。

因此，在对什么是人格，以及它在伦理学中具有什么意义的问题进行独立的实事考察之前，必须清晰地标识出人格在形式主义的系统联系中所处的场所（ort）；但随后便要提出这样的问题：如此被理解的在形式主义内部的“人格”与伦常价值具有何种关系。

a．对人格一般的理论理解

第1章 人格与理性

形式伦理学首先把人格标识为“理性人格”（vernunftperson），这并不是一个术语上的偶然。这个术语例如并不意味着，人格的本质就在于进行那些——独立于所有因果性——遵从一种观念的意义法则性和实事法则性（逻辑学、伦理学等等）的行为；相反，这个术语已经（在一个语词中）凸现出对形式主义的物质（materielle）设定，即人格根本不是别的，就是一个理性的、即遵从那些观念法则的行为活动的各个逻辑主体。或者简短地说：人格在这里是某个理性活动的x，因而伦常的人格就是符合伦常法则的意愿活动的x；即是说，并不是首先表明，人格以及它的特殊统一的本质究竟何在，而后再指明理性活动属于它的本质；相反，人格存在不是别的东西，它仅仅在于：它是出发点，是源自一个合法则的理性意愿或一个作为实践活动的理性活动的出发点的x。因此，其本身是一个被称作人格的本质、例如一个特定的人（或上帝的人格）的东西，同时又是一个超出了它、超出了“合乎法则的理性行为的出发点”的东西——这个东西在这里是不能论证其人格存在的，毋宁说它只能限制这个人格存在，甚至能够相对地取消这个人格存在。

在这些规定上——正如结论将会表明的那样——有一点是完全正确的，即：人格永远不能被想象为一个事物（ding）或一个实体（substanz），它具有某种能力或力量，其中包括理性的“能力”和“力量”等等。毋宁说，人格是那个直接地一同被体验到的生活－亲历（er-leben）的统一——不是一个仅仅被想象为在直接被体验物之后和之外的事物。

但舍此不论，上面所说的那种将人格规定为理性人格的做法首先会导致这样的结果，即：任何一种把人格观念具体化为一个具体人格的做法天生就已经与一种去人格化（entpersonalisierung）的做法沆瀣一气了。因为这个在此被称作“人格”的事实组成，即“某个东西”，是一个理性活动的主体，是所有具体的人格、例如所有的人都同等地具有的，并且是作为一个在所有人格那里都同一的东西。因此，按此说法，仅仅在其人格存在中的人是根本没有分别的。据此甚至可以说：严格地看，一个“个体人格”的概念会成为一个语词矛盾（contradictio in adjecto）。因为，甚至理性行为也肯定（eo ipso）——即便是被定义为与某个实事法则性相符合的行为——因此而是外个体的（außerindividuell），或者像某些批判主义的追随者所说的那样，是“超个体的”（überindividuell）。因而那些作为规定着个体性的而附加给这些行为之主体观念上的东西，同样也就必然地取消了有关生物的人格存在。但这样一个结论是与下列本质联系相违背的，这个本质联系就是：每一个有限的人格都是一个个体，并且是作为人格本身是这样的个体——而不是通过它的特殊的（外部的和内部的）体验内容才是个体，即不是通过它所思考、所意愿、所感受的东西等等才是个体，也不是通过它所需占有的身体（它的空间充实等等）才是个体。这意味着：人格的存在永远不可能化解为一个法则性的理性行为的主体——即便它的存在否则会得到更确切的把握，而且即便把它理解为生物性存在的或实体性的存在是错误的。如果人格可以说是依据伦常法则才——作为它的实行者——而被创造出来，那么它甚至无法在一个伦常法则面前是“顺从的” [221] 。因为，人格存在也是每一个顺从的基础。

如果人们的眼睛牢牢地盯住了上述对人格的错误规定——幸好康德没有这样做——，那么就会产生一门伦理学，这门伦理学根本不可能导致对人格之为人格（person qua person）的所谓“自律”或“尊严”。从这个规定中必须前后一致地得出的不是自－律（auto-nomie，在这个词中，“自”<auto>所应指明的还是人格的自立性），而毋宁是理律（logonomie），并且同时是对人格的极端他律（heteronomie）。 [222] 康德的这个人格概念已经在j.g.费希特那里，并且更多地在黑格尔那里得到了前后一致的发展。因为在他们两个人的思想中，人格最终只是对一个非人格的理性活动而言的无关紧要的通道位置。 [223] 这些结论在这里——尽管出发点不同——重又与阿威罗伊和斯宾诺莎的结论相一致；即使如人们所说，是特殊的、偶然的体验内容或身体才使那些超人格的和超个体的理性活动个体化为人格。

但如果那个规定没有得到前后一致的坚持，并且如果在对人格概念的运用中混入了某个肯定的、质料的要素，这个要素以某种方式超越出一个理性活动的单纯x之外，那么，在对什么才应当是人之中分有那种“自律”和“尊严”的东西的规定中，以及对什么才应当是人之中分有那种不可侵犯的（unverletzlichkeit）和敬重的东西的规定中，也就不存在任何界限了——没有严格的界限，至多是他瞬间的眨眼示意以及一种随意的、任性的情绪推延。故而这个在对人格的规定中的首要谬误（πρωτον ψευδος）完全是自发地导向一个谬误的抉择：或者是通过纯粹的理律才对人格进行他律，甚至趋向于一种完全的去人格化，或者是伦理上的纵欲个体主义，同时不带有其任何内部的权利限制。然而，唯有承认一个精神人格和个体性才能防止这些错误，而这种承认会从一开始就完全排除那个概念系统。

在康德本人那里，人格观念显然还包含着一个假象，即一个还超越出一个理性意愿的x的实际生存（existenz）与血肉之躯（blutfülle）的假象，这乃是因为康德也将这个x等同于本体人（homo noumenon），即作为“物自体”的人，并将它对立于现象人（homo phänomenon）。但现在，本体人在运用于人时在逻辑上根本不会比那个绝然无法认识的存在持恒者“物自体”概念走得更远。然而这同一个无法认识的持恒者也——不带有任何内部的区分可能性——对每一个植物和每一块石头而言是存在的。因而它又如何能够给予人以一种不同于那块石头所具有的尊严呢？ [224]

第2章 人格与先验统觉的“自我”

在康德看来，每一个对象性的经验统一的原条件，以及随之还有对象一般的观念（既包括内“心理”对象，也包括外“物理”对象；我们还可以补充说：也包括观念的对象）就在于，每一个感知、表象等等行为都必定能够伴随着一个“我思”（ich denke）；这里所说的“我”（ich）不是一个后补给对象统一的相关项，相反，它的统一性和同一性是对象的统一性和同一性的条件。“对象”据此便仅仅意味着可以为一个自我所认同的某物（etwas）。同一性在这里例如并不是（如对我们而言）对象的一个本质标记，并且不是一个可以在每个随意的对象中被直观为这样一种标记的东西（同一律a＝a的直观基础），相反，“对象”一词的意义应当与某物能够通过一个自我而得到认同的状况相一致。因此，按照这种说法，自我比对象更原初地具有同一性，而且对象可以说是从自我那里才承袭了它。 [225]

根据我们前面所做的确定 [226] ，这样一种条件是不存在的。当然，本质同一的对象必定也有本质同一的行为与之相符合。但这个联系——正如对象与行为一般的联系——不是片面的联系，而是一个相互的联系。而“这个自我”（不仅是个体的自我，而且也是与自我类的<ichartig>杂多与统一的观念、即与有别于在直观中的时空相互分离的“这个自我”相符合的东西）本身也还是一个对象。但一个行为永远不会也是对象；因为行为存在的本质就在于，只能在进行（vollzug）本身中被体验到并且只能在反思中被给予。因而一个行为永远不可能通过一个次生的行为、例如一个回顾的行为而重又成为对象。因为即使在那个使行为超出其（素朴）进行以外还可以被知的（wißbar）反思中，行为也永远不会是对象；反思的知识“伴随着”行为，但并不把它对象化。*因而一个行为永远不可能在某种形式的感知（甚或是观察）中——无论是外感知，还是内感知——被给予。但是，每一个自我都是在仅仅是一个唯一的感知类型的形式中被给予的，并且是在内感知的行为－形式中和在本质法则上与之相符合的杂多形式中被给予的。如果我们将感知的这些形式区别以及它们的杂多性的直观形式相关项还原为一个无形式的直观的行为，那么在一个内感知行为（作为一个感知行为的方向规定性）的进行中，自身只是作为感知的形式而起作用的“这个”自我本身，也就还是一个特定的感知的质料——亦即不是单纯的对象观念，或像康德所说的在时间直观形式中的一个“逻辑主体”的观念。

因此，无论是对于体验述谓而言的“逻辑主体”观念，还是（至少）同样原初地隐藏在外感知的被给予之物中的时间杂多性，都不能规定这个自我性（ichheit）并将它分离于自然存在（natursein）。例如质料是一个在时间中的逻辑主体（不仅是在空间中的固持之物）。由于对象及其相关项的观念、行为的观念因此而通过某些在现象学上可指明的素朴的、无形式的直观的不同质料同样原初地向一个“自我”和一个“质料”的观念的附加（或者说，向相应的“内”感知和“外”感知的方向区别的附加）而得以区分自身，所以自我不可能在任何可能的词义上是对象的条件。毋宁说，它本身只是诸多对象中的一个对象；而它的同一性仅仅在于，同一性恰恰就是对象的一个本质标记。另一方面则表明，康德的规定包含着一个矛盾，倘若对象无非就是可认同的东西，那么连“自我”——据说它的同一性甚至就是对象的条件——也恰恰必须是一个对象，然而它作为“对象的条件”却又不可以是对象。

因而我们只能承认一点；这一点虽然也包含在康德的学说中，但——由于它对这一点做出了完全是超越的规定（überbestimmt）——也被他的学说所遮蔽：可以通过一个行为来把握（erfaßbarkeit），这“属于”一个对象的本质，但行为的可认同性——即使在不去顾及行为所把握的对象的同一性的情况下——同样本质必然地“属于”对象之同一性的本质。但并不是除此之外还有一个进行着那些行为的自我的认同或同一性属于此。自我的同一性仅仅是这个本质共属性（zusammengehörigkeit）的一个特例，但却不是它的基础和“条件”。而那些本质共属性也根本不意味着：对象和对象联系必须“朝向”行为以及它们的联系和先天的奠基关系（“哥白尼式的转向”）。因此，世界或世界存在的“条件”完全不在于：通过一个自我，或者说，通过一个自身承载着自我性本质的认识者而可以被经验或可以被认识。唯有诸思维活动（cogitare）才是在上述本质联系意义上的“条件”（而非一个我思<cogito>），此外，世界存在也同样不是诸思维活动的“条件”。因为，每一个本质联系都要求，对象、那些本质性的对象，也是自身——并且是相互地——决定自身的。 [227] 对“先验偶然”的那种特别“康德式”的恐惧——即：倘若我们不是一开始就已经通过我们经验的那些法则来“约束”这些对象，它们就有可能自说自话，与我们经验（思维等等）的法则不相符合——本身只是康德误识了上述本质联系才导致的一个结果，〔因为〕这种本质联系恰恰排除了这样一种可能性；但这并不需要借助那种企图，即——如果我可以这样说的话——使对象越过我们经验法则的拐杖的企图。然而随着那种“恐惧”的消除，对它的“哥白尼式的转向”的主体主义反应也就会消失殆尽。

在以上所说之中已经包含着，我们从我们的立场出发也完全承认康德对他那个时代的唯理论心灵学说的反驳——只要这种反驳是纯粹否定性的。与所有事物性的设定一样，将一个心灵事物设定为实在实体和在内感知中被给予的体验之“载体”的做法，也不仅仅处在上述行为与对象之本质联系的主宰之下，而且除此之外也处在所有那些丰富的本质联系的主宰之下，这些本质联系构成了自我性及其杂多性形式的本质，（先天的）心理现象学就应当对这些本质联系做出阐释。自我性、当然还有个体的体验，不可以建基于这些心灵设定上——至多只会是后者建基于前者之上——，这对我们来说当然也是不言自明的。 [228] 如果自我性——不仅是个体的体验自我——已经是一个对象，并且服从于所有那些在对象间存在的、作为纯粹逻辑学定律的阐释基础的本质联系，那么这个被假定为个体的体验自我之“实在基础”的“心灵”当然也就更是一个对象了——因为它甚至还是一个事物呢。因而它永远不可能被看做各个行为的出发点，这一点已经可以从下列事实推导出来：甚至连对于这样一个事物之（可能）设定而言的直观基础，甚至连这个基础的基础、即自我性，都不是作为这样的“出发点”而在现象上被给予。

但是，另一方面，针对康德的企图，即：否认那种相即地被给予的体验，并将用这个词所指的东西下降为单纯的“在时间中的体验联系”——被附着在一个单纯逻辑主体的观念上——，我们则必须将一个个体体验自我的直观素材作为无可争议的现象予以坚持，这个体验自我通过它的个体的体验种类本身而给每一个体验抹上特有的色调，并因此而在每一个相即地被给予的体验中一同被给予。体验自我远远不是体验的某种联系；唯当在体验之中那个体验着的个体也一同被给予时，每一个体验本身才是完整而相即地被给予的。 [229] 只有那种从体验作为一个自我个体的体验而本质必然地具有的内涵之中抽象出来的做法，亦即从那个始终是对这些体验（erlebnisse）的个体体验活动（erleben），即与那种在体验中的实证的特殊内涵相一致的体验活动中抽象出来的做法，才会使得我们在心理学中像谈论自由飘浮的特殊构成物一样去谈论“体验”。而这一点已经适用于描述心理学了，它还没有将体验当做可认同的“事物”或可重返的、可再造的、可联结的等等“事件”（ereignisse）来加以操作。正如自我性相对于在时间一般中的一个对象观念已经是一个实证的直观素材——一个对无形式的直观行为而言的直观素材——一样，每一个个体自我对于一个内感知形式的行为而言也是一个不断更新的直观被给予性，它既不与某个特别的体验内容相叠合，也不与它的总和或与这些内容之间的某种关系和秩序相叠合。由于每一个经验自我都建基于一个特别的、只能为直接直观所达及的、对所有那些哪怕只是可能的、实际上始终或多或少是偶然的体验系列的体验活动之中，而这些直观行为的种类本身还可能是被给予的——例如即使在艺术的传记中也还只能是被指明——，所以它虽然可以在其实际体验上被直观到，但却永远不可能化解为这些体验或化解为它们的联系。个体的体验自我为了辨认出它就是这个个体的体验自我，也并不需要一个实际的、特定的身体性，甚至不需要一个特定的有机体。而这重又是一个本质联系——而非单纯的事实组成，即：凡在这样一个个体自我被给予的地方，都会有一个个体的身体一同被给予——并且与此同时也有一个身体自我一同被给予。 [230] 因此，为了将一个个体自我设定为实存的，我们根本不需要对其躯体进行奠基性的实存设定。例如，它同样隐藏在它的实存的某些“符号”和“痕迹”中，即那些为某些作品和行动以某种物质形式所印嵌出来的“符号”和“痕迹”中——并且在这些作品和行动中得到“理解”。

但还有一点：“自我性”仅仅并且唯独在某个个体自我中才展示为存在着的，因此除了是所有可能的个体的自我的“本质”——并且是作为诸自我的本质——之外，它本身不能还被看做是“一个”存在者；这也是一个本质联系。尽管我们可以构建一个“自我性”的观念，同时不需经验地将它从个体自我上抽象出来，而毋宁是通过本质抽象而在个体自我上发现它，——我们也还是会在自我性的本质和一个个体自我一般的本质之间找到上述本质联系。但恰恰在这个地方，这个本质联系对我们具有特别重要的意义；因为它表明，所有一切关于一个“超个体的自我”、一个“意识一般”、一个“先验自我”的说法连同在所有人之中的各种特别的、合法则的进行方式，都是一种明见的悖谬。只有自我性的本质这一方面，以及各个个体自我的另一方面，而那种自我性仅仅存在于这些自我之中。个体自我因而根本不像所有那些概念的追随者所认为的那样，是自我性的一种“界限”（schranke），恰恰相反，一个外个体的或“超个体的”自我的观念——它的界限或“经验含混（trübung）”就是个体自我，而且在对它的预设中，个体自我才会是这样的界限——才是一个明见悖谬的假设。 [231] 因此，如果我们删除掉这些个体自我，那么并不会有一个所谓超个体的自我作为“世界”的关系中心留存下来，而是根本没有任何自我留存下来。

我们由此可以进行一个简单推论：倘若“世界”（作为外部世界和内部世界）一般还是一种不同于各个个体自我之体验内容的东西，那么也没有任何自我（包括“先验的”或“超个体”）可以是世界的条件。而是相反：对世界及其被给予性的自我决定性的任何一种设定都会因为上述本质联系而必然地导向唯我论。 [232] 但是，由于通过一种明见的超越意识，唯我论是明见悖谬的；也就是说，在每一个“关于……的知识”的行为中有一种直接的知识一同被给予，这种直接知识是对已经作为存在者的存在者本质上不依赖于一个知识行为之进行（以及也是对“这个”知识行为的知识，既是在我们对我们的感知方面，也是在我们对外部世界的感知方面）的知识，通过这种知识，唯我论是明见悖谬的；所以，留存下来的也就仅仅是这样一个推论：自我不在任何词义上——无论是作为现时的词义，还是作为单纯“可能的”词义，因为即使在“可能之物”的领域中，那些本质联系也在起作用——能够成为对象的条件。

但个体自我同样也不会——像任何一种形式的“先验主义”所要求的那样——与“经验自我”相叠合，只要“经验的”所指的是观察和归纳的领域。毋宁说每一个个体自我都具有它的“本质”，这个本质并不会随着它的实存的取消而在思想中消失，而且这个本质例如也为诗的世界的人物形象所拥有。同样，一个个体自我的这种本质也在它的所有经验体验中——只要这些体验是完整而相即地被给予的——一同被给予。然而这个“个体的本质”永远不可能被某种观察的形式所达及，而对它的认识也永远不可能被任何一种归纳的形式所达及。但对它的这个本质的直观是一个前提，即：任何一种将那些甚至是通过忽略个体的本质差异性才得以可能和可以达及的“经验心理学法则”（无论是集体心理学，还是个体心理学）运用在相关个体的某个经验发生或行动上的做法之前提。本质也与普遍性没有丝毫关系。一个个体的本质完全有别于作为这个自我之本质的“自我性”——这一点几乎无须再说了。因此，谁想把作为对一个自我的所有可能观察（无论是自身观察，还是陌生观察）之总和的“经验自我”称作是一种“含混”（trübung），那么他至少是想说明，经验自我是对个体的本质自我的一种含混——但并不是对一个“自我一般”或一个“先验自我”的“含混”。然而如果这个人想用“先验的”这个名称来标识某种属于本质领域的东西，那么他就必须前后一致地也谈论一个先验的－个体的自我，它同时也是“超经验的”，但尽管如此还是一个质料的直观内涵——亦即根本不是那种不可认识的实事（如康德的“本体人<homo noumenon>”）或像心灵实体一样的假设的实事。

尽管在这里所说的东西对伦理学具有重要意义 [233] ，但我们在对人格性（personalität）的认识中仍然还没有前进一步。因为“人格”的概念无法从任何一个在这里发现的基本事实和概念中获得：既不能从行为与对象、行为形式、行为方向和行为种类以及从属的对象区域之间所存在的各种联系中获得，也不能从自我性和诸个体自我中获得，更不能从“心灵”中获得。

但现在还有两个问题留存下来，只有将它们最清晰地分离于——在那些被批判的学说完全无法找到这样的分离——上述问题，这两个问题才能够被直观到。

即是说，如果我们在严格地放弃行为及其自然组织的实在载体的情况下把所有行为种类、行为形式、行为方向区分开来，指明它们的本质性和它们的奠基法则，那么就会产生一个最终的问题：究竟是什么东西在以完全独立于其载体（如人）之自然组织——正是通过对它们的还原才凸现出行为的本质性——的方式将这些不同的行为本质本身——而不是例如一个实在个体或这些个体的一个种属所实际进行的行为——聚合为一个统一。这个个别的、在时间上确定的行为，例如我现在在写作的同时的思维，是由一个特定的个体人连同他的所有实际存在和如在（sosein）来进行的——而不是由例如一个“自我”甚或一个“心灵”来进行的。我们在这里不需要这个行为的其他进行者。如果我们（通过现象学的还原）不考虑这个进行者和他的实在与属性，那么留在我们手中就只是不同的行为本质，例如判断、爱、恨、愿欲，以及内感知和外感知等等，在它们之中只有唯一的一个、即内感知的行为本质，才是与一个自我相一致的。即使在这里我们也不需要这些行为的进行者；这乃是因为我们恰恰已经不去考虑一个个体的进行者。我们在这里以完全独立于一个行为进行者的所有方面的方式来检验那些无限丰富的法则关系，即那些例如在感知和感知事物之间、在看（sehen）与看的事物（sehding）之间、在感受与评价之间、在爱与评价、偏好与评价之间、在愿欲与它的各种设想之间存在的法则关系。但现在还存留着一个问题：并不是这样一个问题：行为是由谁或由哪种实在生物来进行的，这个问题对于行为本质来说是没有意义的；而是这样一个问题：在这些如此本质不同的行为种类、行为形式、行为方向中，究竟有哪些统一的进行者“属于”一个行为进行的本质？但是，由于行为本质及其奠基联系相对于整个归纳经验而言确然地（eo ipso）是“先天的”，所以我们也可以说：究竟哪些进行者本质上“属于”如此不同的本质的行为之进行？只是在这个地方——而不是在这些问题秩序中的“前面”——，人格性才作为问题而对我们提出来。

第二个类似的问题产生在对象和对象领域方面。如果我们与行为方面的现象学还原相应，在这里也进行还原；如果我们不去考虑对象的现实和非现实，以便仅仅去探究它们的纯内容性（washeit）的本质联系和意义联系，并且这些内容性是形式的和质料的、建基于特别的对象区域之中的内容性，就像例如价值和实存对象（或者说，作为现象的、客观的追求相关项的抗阻<widerstände>）所展示的那些内容性，而在它们之中还有其丰富的亚领域（例如物理之物、心理之物、观念之物），那么就会产生这样一个问题：这些对象本质最终会聚合为哪一种统一，倘若它们应当走向存在之中——而不应当例如在这个或那个事物上存在？重又是在这个地方，作为世界统一的世界问题才摆到我们面前：这是一个与那个人格问题最严格地相一致的问题。

因为，行为的观念与对象的观念、所有本质的行为种类与本质的对象种类、例如内感知和外感知的行为形式与心理之物与物理之物的存在形式、生命的行为与一个“周围世界”在本质上是相一致的，与此完全相同，人格（作为本质）也与一个世界（作为本质）相一致。

而在这里需要注意：心理之物和物理之物在这里所展示的完全只是一个唯一的世界存在的两种存在形式，两者都先天地受到两个根本不同的杂多性形式的规定。在这个意义上，所有自我性及其个体本质，当然也包括这个“自我性”或这个“自我”的本质，都完全属于“世界”；但它们并不构成世界的关系中心。唯有把自我性看做是“自然”的关系中心才是有意义的，而不是把它看做“世界”的关系中心，属于它的还有心灵之物的整个存在。同样，内感知和外感知作为自在纯然的、无形式的直观方向的本质差异性，仅仅展示着一个可能人格的两个不同行为方向。因此，正如内感知和外感知的对立在人格“本身”的本质中消失了一样，也就是说，就像人格的本质是在心理物理上中性的一样——纯粹人格行为的本质也是如此——，如果我们还对这个存在的形式进行“还原”，亦即在一个纯粹无形式的直观行为中也使那些通常作为直观的“形式”而起作用的杂多性本质区别本身一同成为“被给予之物”的内涵，那么，世界的存在也是在心理物理上中性的。

第3章 人格与行为。人格与具体行为的心理物理中性。人格以内的本质中性阶段

a．人格与行为

倘若有某种生物，它们仅仅参与知识活动（作为思维的知识和直观的知识）以及从属于这个（特殊理论的）领域的行为——可以将它们称作纯粹理性生物——，那么也就既没有“人格”的存在，也没有“人格”的问题。确实如此！这些生物始终还是进行着理性行为的（逻辑）主体：但它们不是“人格”。即是说，即使它们参与内感知和外感知，并且勤奋地从事自然认识和心灵认识，即使它们在自身之中发现了“自我”这个对象并且对“这个自我”的可能的和实际的体验做出了完善的看穿、描述和说明，就像对所有个体自我的可能的和实际的体验一样，它们也仍然不是“人格”。完全同样的情况也适用于那样一些生物，对它们来说，所有内容都只是作为愿欲中的设想而被给予的，它们是一个愿欲的（逻辑）主体——但不是人格。因为人格恰恰就是那种统一，即对在这个生物中所有可能的差异性行为而言存在的统一——只要这些行为被看做是进行了的。 [234] 即是说：本质不同的行为种类的不同逻辑主体（它们只是作为恰恰是这些行为差异性的通常是同一的主体）只能在一种形式统一中存在，——只要反思是朝向它们的可能“存在”，而不仅仅是朝向它们的本质——，这种情况使得我们现在可以说：在一个人格中存在，并且仅仅在一个人格中存在，这本身就属于行为的差异性的本质。

在这个意义上，我们现在可以陈述这样一个本质定义：人格是不同种类的本质行为的具体的、自身本质的存在统一，它自在地（因而不是为我们的<προςημας>）先行于所有本质的行为差异（尤其是先行于外感知和内感知、外愿欲和内愿欲、外感受和内感受以及爱、恨等等的差异）。人格的存在为所有本质不同的行为“奠基”。

现在一切都取决于我们对这里称作“奠基”的关系的正确规定。

首先必须弄清：尽管我们在纯粹现象学领域中所做的所有行为研究都关系到真正的、直观的本质性，而永远不会是那种经验的抽象，它们毋宁说已经预设了对这些本质性的看到（erblicken），因为它们标划出了对可能的、“共同的标记”这种归纳抽象的可能活动空间，然而，这些研究也始终关系到抽象直观的本质。 [235] 只要它们也应当存在，它们就是“抽象的”（abstrakt），但并不是“被抽象出来的”（abstrahiert），而是“抽象地”作为一种补充在要求着。然而与这些抽象的本质性相对立的是作为第二种真正的、直观的本质性的具体的本质性。 [236] 但如果一个行为本质应当是具体的，那么对于它的完整的直观的被给予性来说，对那个作为行为进行者的人格的本质的观看便始终是前提。 [237]

从这里就已经可以清楚地看到：人格永远不能被回归到无论是一个单纯的行为“出发点”的x之上，还是行为的某种单纯的“联系”或交织之上，一种所谓“现行主义的”（aktualistisch）人格性理解就常常是这样操作的，它想从人格的做（tun）出发来理解人格的存在（ex operari sequitur esse）。人格并不是一个空乏的行为“出发点”，而是具体的存在，没有这种存在，所有关于行为的说法都永远不会切中某个行为的完整而相即的本质，而始终只会切中一个抽象的本质性；只是通过它们对这个或那个个体人格之本质的所属性，行为才从抽象的本质性具体化为具体的本质性。因而人们也——在不带有对人格本质本身的事先意向的情况下——永远不能完整而相即地把握一个具体的行为（aktus）。同样，只要在其中存在着一个“联系”的人格“本身”没有被给予，每一个“联系”就仍然只是一个抽象行为本质的“联系”。 [238] 只要那种人格的现行性理论（aktualitätstheorie）否认人格是一个“生物”，或一个在实体的因果性意义上进行诸行为的“实体”，那么它当然就完全是合理的。人们事实上可以随意地删除或更换这样的“事物”，以及可以假定有更多的“事物”（只要想一下康德对那些以运动的方式相结合的电子粒<elektrische kugeln>的想象 [239] 即可），同时在直接的体验中却没有发生丝毫的改变。据此，甚至每一个人都带着同一个“实体”跑来跑去，这个实体——在此尤其缺乏任何一种杂多性，如时间、空间、数、量——根本无法相互区分开来。 [240] 但是，人格因此就必定只是它的各个行为的“联系”（哪怕是意向的意义联系），这个推论是完全不能成立的。 [241] 人格当然存在，并且也只把自己体验为进行着行为的生物，而且它不在任何意义上是“在各个行为之后”或“在各个行为之上”的东西，或者不是某种像一个静止点一样悬在它的各个行为的进行和进程“之上”的东西。所有这些都只是出自一个时空领域的形象说法，对于人格与行为的关系来说，这个领域显而易见是不存在的——但它已经一再地导致了对人格的实体化。 [242] 毋宁说，整个人格都隐藏在每一个完整具体的行为之中，并且人格也在每一个行为中并通过每一个行为而“变更”（variiert）——同时它的存在却并不消融在它的某个行为中，或者不会像一个时间中的事物一样“变化”（verändert）。但在作为纯“变异”（anderswerden）的“变更”的概念中并不包含任何一种使变异得以可能的时间，更不包含任何一种事物性的变化；同样，关于这种变异的一个“相互接续”（我们在没有对一个变化进行把握并且在没有对被给予的材料进行事物性划分的情况下仍然可以把握到这种变异，而且这种变异是包含在例如“变换”<wechsel>的想象之中的），在这里也还没有任何东西被给予。而正因为此，在这里也不需要在这种相互接续中的持续存在便可以确立“个体人格的同一性”。同一性在这里仅仅在于这个纯变异本身的质性方向中。如果我们想使这个所有现象中最隐蔽的现象对我们被给予。那么我们当然就只有通过形象的说法来促使读者向形象的方向去看。所以我们可以说：人格生活到时间之中；它以变异的方式将它的行为进行到时间之中；但它并不生活在现象时间以内，这种时间是在内感知的心灵过程之流逝中直接被给予的；它更不生活在物理学时间中，在这种时间中既没有快，也没有慢；既没有持续（由于它在这里只是作为演替的临界情况出现 [243] ），也没有当前、过去和将来的现象时间向度，因为现象时间的过去点和将来点在这个概念构成中只被“当做”可能的当前点来处理。由于人格恰恰是在对其可能体验（erlebnisse）的体验活动（erleben）中进行着它的实存，因此，想要在已生活过的体验中把握它的做法是根本没有意义的。故而只要我们所看的是这些所谓的“体验”而不是对这些体验的生活亲历（erleben），人格就始终是完全超越的。然而，每一个这样的体验活动，或者我们也可以说，每一个具体的行为，都包含着所有那些我们在对行为的现象学研究中所能区分的行为本质，并且是根据先天的建构关系，这些建构关系确定了在行为奠基方面的结论：亦即它始终包含着内感知和外感知、身体意识、一个爱与恨、一个感受和偏好、一个愿欲和不愿欲、一个判断、回忆、表象等等。所有这些区分，无论有多么必要，都只再现了——仅就人格而言——在具体人格行为上的抽象特征。正如人格不能被理解为仅仅是其各个行为的联系一样，一个具体的人格行为也不能被理解为这些抽象的行为本质的单纯总和或单纯建构。毋宁说，正是人格本身，它生活在它的每一个行为中，并且用它的特性完全贯穿了每一个行为。对本质的认识、例如对爱或判断的认识不会使我们更进一步地认识到，人格a或b如何爱和判断，而对那些在那些行为中被给予人格的内容（价值对象、实事状态）的观看也同样如此。与此相反，对人格本身及其本质的观看会立即给每一个我们知道由它所进行的行为都附上一种在内涵方面的特色——或者说，对人格“世界”的认识会立即给每一个行为附上人格的内容。

b．人格的存在永远不是对象。人格及其行为的心理物理中性。它们与“意识”的关系

我们已经表明，“自我”在任何一种词义上都还是一个对象：自我性还是无形式的直观的一个对象，个体自我是内感知的一个对象。与此相反，一个行为永远不会是一个对象。因为，即使除了素朴的行为进行之外还有一种在反思中对这个行为的知识，这种反思（无论是在行为进行的瞬间中，还是在反思性的直接回忆中）并不包含任何对象化的东西，而这种对象化例如是所有内感知，尤其是所有内观察的特性。 [244]

但是，如果一个行为已经永远不会是对象，那么生活在其行为进行中的人格就更加永远不会是对象了。毋宁说，它的绝无仅有的一个被给予方式只是它的行为进行本身（也包含它对它的行为的反思的行为进行）——它的行为进行，它在其中生活的同时体验着自身。或者，如果事关其他人格，就是对它的各个行为的一同进行（mitvollzug）或追复进行（nachvollzug）和在先进行（vorvollzug）。在对其他人格的行为的这种一同进行或追复进行和预先进行中也不隐含任何对象化的东西。

因此，如果像通常所做的那样把心理学理解为一门关于——那些可以为观察、描述和说明所达及的——“各种发生”（geschehenissen）的科学，并且是那种处在内感知中的发生，那么不仅所有那些配得上行为这个称号的东西，而且还有心理学的人格，都会出于这个原因而是完全超越的。因而我们必须将这样一个尝试视作完全错误的尝试：把对行为的研究，例如判断、表象、感受等等分派给心理学，但把“显现”和“内容”分派给其他科学（在弗兰茨·布伦塔诺看来是自然科学，在c.施通普夫看来是“现象学”）。相对于“行为”而言的内容和对象，除了许多其他东西以外，也包含着所有那些仅仅可能的心理学研究之事实；这些事实本身在本质法则上只会在内感知的人格行为中被给予，例如在这样一种情况中：试验主持者（versuchsleiter）“理解”被试验者（versuchsperson）在自身中所感知到的和观察到的东西，在这里人格行为必须是由试验主持者来追复进行，即人格行为重又不能被对象化。但这并不排除以下的可能，即根据卡尔·施通普夫的极具价值的阐述，在那些于内感知中对象地被给予的现象以内，重又可以区分出显现内容和显现功能。 [245] 我们甚至认为这种区分是极为必然的和不可还原的。联想心理学的基本错误就在于没有注意到这种区分。尽管如此，这些“功能”与那些“行为”没有任何关系。所有功能首先都是自我功能，而永远不是某种属于人格领域的东西。功能是心理的，行为是非心理的。行为是被进行的，功能是自身进行着的。连同功能一起，必然有一个身体被设定，并且有一个周围世界被设定，功能的“显现”便隶属于这个周围世界；而随人格和行为一起，还不会有一个身体被设定，而且与功能相应的是一个世界，而不是一个周围世界。行为从人格中跃出而进入到时间之中；功能是现象时间领域中的事实，并且间接地通过那些按照在它们之中被给予的显现的可测的时间持续而对它进行现象时间关系的归序（zuordnung），功能本身也是可测的。属于功能的例如有看、听、尝、嗅、所有种类的注意、发觉、关注（不只是所谓感性的注意力）、生命感受等等——但它们不是某物在其中“被意指的”，并且相互间具有一个直接的意义联系的真正行为。据此，功能可以具有与行为的一种双重关系。功能一方面可以是行为的对象，例如，当我试图使我的看本身成为直观的被给予性时。但功能也可以是这样一种东西，一个行为“通过”它而指向一个对象之物——功能本身在这里却没有成为对象：例如，如果我这一次是在看对象的同时、另一次是在听它的同时进行“同一个”判断行为（即同一个意义的和关于同一个实事状态的判断行为）。施通普夫确切地强调，他的“显现”的变更性不依赖于功能的变更，并且功能的变更性不依赖于显现的变更，这是对区分功能和具体的显现而言的一个标准。但恰恰是这个标准也适用于对功能和行为的区分，不同之处仅仅在于：同一些行为可以与功能的所有可能的复合和变更联结在一起——反之亦然。与此相反，例如在行为之间的行为法则与奠基联系是不能被转用到那些具有完全不同的功能配置的生物上去的。但是，那些原则上带有经验－归纳本性的功能法则是不可能为那些具有先天本性的行为法则设定任何界限的。 [246]

这意味着，功能与显现的对立还是作为部分而包含在人格及其世界本身以内，并且因此永远不能与〔人格及其世界的〕这个对立相合。只有当我们从那些于具体人格行为中分离出来的直观行为之被给予性中看到“身体”以及与身体相符的“周围世界”，施通普夫式的“功能”及其对立项“显现”才能因此而被给予。

如果我们从心理领域中排除行为（并且首先排除人格），那么这当然不是说，它们是物理的。这只是说，这两者恰恰在心理物理上是中性的（indifferent）。当然，源自笛卡尔式的形而上学的古老抉择在这里丝毫不会使我们感到为难。这个抉择就是：“所有的东西”要么是心理的、要么是物理的；这个抉择如此长期地遮蔽了观念的对象，以及遮蔽了完全有别于躯体（körper）的“身体”（leib）这个事实，并且因此也遮蔽了生物学的真正对象；这个抉择使法律、国家、艺术和宗教对象以及许许多多其他的东西在由哲学家“所承认的”存在范畴中徒劳地寻找栖身之处。

但我们或许会用“精神”这个术语来表达行为的总体领域（根据我们前几年的进程）， [247] 只要我们这样来称呼所有那些具有行为、意向性和意义充实性之本质的东西——无论它们处在何处。这样，从以上所说便无疑可以得出：所有精神从本质上讲必然地是“人格的”，一个“非人格精神”的观念是“悖谬的”。但一个“自我”绝不属于精神的本质；因此，对“自我与外部世界”的区分也不属于精神的本质。 [248] 毋宁说，只要事关具体的精神，人格就是精神的本质必然的和唯一的实存形式。

对“人格” [249] 一词的语言运用已经表明，我们在这里所看到的统一形式与内感知的“意识”－对象的统一形式没有关系，并且因此也与“自我”（并且既与那个与“你”相对立的“我”，也与那个与“外部世界”相对立的“自我”）没有关系。与这些语词相同，人格并不是一个可感受的相对的名称，而是一个绝对的名称。“自我”一词总是一方面与对一个“你”的指示相联结；另一方面总是与对一个“外部世界”的指示相联结。而人格这个名称则不是。例如上帝可以是人格，但不可能是“自我”，因为对它来说既没有“你”，也没有“外部世界”。相对于自我来说，人格所指的是某种具有总体性的、自身自足的东西。例如，一个人格在行动着；它“去散步”等等；一个“自我”则不能这样做。“自我”既不行动，也不去散步。也许语言允许我说：“我行动，我去散步。”但“我”这个词在这里不是对作为一个心灵体验实事的“自我”的称呼，而是一个机遇性的表达，它把它的含义与各个说话者相混淆，而且它只是称呼的语言形式。在这里说话的并不是“我”，而是人（mensch）。所有这些都清楚地表明，我们用人格（person）所指的是某种相对于“我－你”、“心理－物理”、“自我－外部世界”的对立完全中性的东西。如果我说：“我感知到我”，那么第一个“我”（ich）不是心理的体验－自我，而是称呼形式。但第二个“我”（mich）也不意味着“我的我”，而是置而不论我究竟是外部地还是内部地感知到“我”。相反，如果我说：“我感知到我的自我”，那么这两个自我就又有不同的意义。第一个自我所具有的意义与在“我去散步”中的我是同一个，即具有称呼形式的意义；与此相反，第二个自我则意味着体验活动的心理自我、内感知的对象。因而一个人格例如可以“去散步”，也可以“感知”它的自我，例如当它从事心理学时。但它在这里所感知到的这个心理自我既不可能感知，也不可能去散步或行动。反过来，人格虽然可以感知它的自我，同样可以感知它的身体、同样可以感知外部世界；但人格绝对不可能成为对象，不可能成为无论是由它自己进行的还是由其他人进行的表象或感知的对象。

也就是说，人格只是实存和生活在意向行为的进行中，这属于人格的本质。因而它本质上不是“对象”。反之，每一个对象性的观点（即便它是感知、表象、思维、回忆、期待）都立即会使人格的存在变为超越的。

但是，行为的心理物理中性在以下情况中清楚地被给予：所有行为和行为区别都既可以将心理之物，也可以将物理之物当做对象。所以，表象、感知、回忆与期待、感受与偏好、愿欲与不愿欲、爱与恨、判断等等既可以具有心理“内容”，也可以具有物理“内容”；例如我可以“回忆”一个“自然显现”，也可以“回忆”一个心理体验；可以感受我的价值，也可以感受外部世界的一个客体的价值，如此等等。因而我们原则上必须拒斥一些人的奇特说法，即：在我回忆一个体验的情况中，心理流的一个要素从这个心理流中凸显出来，并且意向地回指向这个心理流的另一部分。正如行为不可能是对象一样，心理的事情（vorkommnisse）或“事件”（ereignisse）也不可能“意指”某物或彼此发生意向的相互关系。它们存在或不存在，并且具有这些或那些属性。而另一方面，我们为了爱物理的显现，或为了在物理世界中要某物和做某事，完全不需要穿越心理领域，而对于这种要和做的意义和存在而言，在愿欲者的心理领域中此时进行着什么，这完全是无关紧要的。但一方面，就像在那种说法中所发生的那样，将某些意向之物偷带进心理的领域是错误的，而另一方面同样错误的是：完全否认心理之物，并且例如随同th.齐亨一起主张：任何对一个表象的回忆都是一个新的表象、心理流的一个单纯附加要素。前者是将心理之物错误地精神化，并且败坏着心理学；后者却将精神心理学化，并且败坏着哲学。

心理学既不可能与回忆、期待、爱等等的（抽象）本质有关，也不可能与这些作为一个具体人格行为之抽象部分的行为有关；它同样不可能与这些行为的先天建构关系有关。它所涉及的仅仅是在进行这些行为时在内感知的领域中发生的东西，以及这些东西在彼此间和与身体的（因果方面的）联系。而在这里和在所有归纳科学中一样，并不存在一个描述与说明之间的鲜明分界。所以，成为心理学问题的例如有：联想和再造、对表象进程的一个确定倾向的反复滞留（perseveration）、后续作用（nachwirkung），并且是作为对一个（从其被预设的对象出发而得到规定的）“内容”之表象行为或回忆行为的产生条件。*但回忆和表象等等的本质以及这些事物的现象学对心理学来说始终是封闭的。同样，这些行为来自人格性的起源以及起源的先天法则对心理学来说也始终是封闭的，而这两者对任何一个可想象的〔心理〕流时段都有效，心理学以归纳的方式所研究的就是这个〔心理〕流的变换不定的内涵。心理学家所看到的是这个〔心理〕流的各个部分，而这个〔心理〕流按照先天的起源法则在每一个位置上都“产生”出来，但在这个位置的活动空间以内却是从人格的具体本质中产生出来的；倘若那个〔心理〕流的内涵完全可以为我们提供关于这个“起源”的教益，那么这个〔心理〕流的每个随意的时段、每个随意的切面也都必定能够这样做，这样也就不需要任何“归纳”了，一个体验从一个人格中的起源与一个体验在一个人格中的产生是根本不同的两回事。

如果我们将“意识”这个词理解为——我觉得这是在语言上唯一有意义的理解——所有那些在内感知中显现出来的东西，就像人们把心理学例如定义为“关于意识显现的科学”时所做的理解一样，那么人格及其行为就必须被标识为超意识的存在（überbe-wußtes sein）——相反，意识显现本身重又分解为上意识的和下意识的意识显现；但是，所有与这些显现相符合的心理实在之物，即那些所谓的心理事件和过程、它们的因果性、为制作因果联系而被假设的心理秉性等等，就都必须叫做无意识的。 [250] 反之，谁想用意识这个名称来标识各种“关于某物的意识”，并且同时想严格地避免在对这个词的运用中置入这样一种智识主义的理论，即一个“表象”必定是所有意向行为的基础；就是说，谁想（在起初还不带有奠基理论的情况下）把“关于某物的意识”理解为所有意向指向的和意义充实的行为（也包括关于某物〔例如价值〕的感受、关于某物〔构想〕的愿欲、关于某物〔实事状态〕的判断等等），那么他也就会愿意并且可以把人格标识为具体的“关于某物的意识”。但如果在“关于某物的意识”中只包含着诸思维（cogitare），并且误以为爱、恨、感受、愿欲及其合法则性是建基于一个如此被定义的人格＝思维实体（res cogitans）与一个身体的联结之上，就像康德对所有情感行为和意愿行为所做的预设一样——“敬畏感”是一个奇特的例外——，那么把人格标识为具体的“关于某物的意识”的做法就是完全不被允准的。 [251] 由于在“关于某物的意识”之意义上的“意识”这个表达在历史上与笛卡尔式的唯理论及其成千上万的变异（我们也可以在这一点上把康德算作是这种变异）最紧密地联结在一起，因而我们宁可仅仅在以下两个意义上使用“意识”这个词：或者是在内感知的特殊的“关于……的意识”的意义上，或者是在意识显现＝心理之物的意义上。

c．人格与世界

我们把世界称作人格一般的实事相关项。因此，与每一个个体人格相应的也就是一个个体的世界。但正如每一个行为都属于一个人格一样，每一个对象也都在本质上“属于”一个世界。然而每一个世界在其本质建构中都先天地束缚在那些处在各个实事本质性之间的本质联系和结构联系上。但每一个世界都仅仅作为一个人格的世界才同时是一个具体的世界。无论我们所区分的是何种对象，内心世界的对象、外部世界的对象、身体性的对象（并因此也包括整个可能的生命领域），观念对象的领域、价值的领域，它们都还只是一种抽象的对象性。它们只有作为一个世界、一个人格的世界的各个部分才是完全具体的。唯有人格才永远不会是一个“部分”，而始终是一个“世界”的相关项，即一个人格在其中体验到自己的那个世界的相关项。如果我从一个随意的人格中仅仅取出它的具体行为中的一个，那么这个行为自身便不仅包含着所有可能的行为本质，而且它的对象相关项也自身包含着所有本质的世界因子，例如自我性、个体自我、心理之物的所有本质构造，同样还有外部的世界性、空间性、时间性、身体现象、事物性、作用等等。而如果不去顾及特别的情况，那么这个相关项根据一个先天合法则的建构便对所有人格以及对每一个人格的所有可能行为都是有效的，并且不仅仅是对现实的世界有效，而且也对所有可能的世界都有效。但除此之外，这个相关项也还包含着一个最终是本己特有的东西，一个在那些指向普遍本质性的本质概念中永远无法把捉到的东西、一个仅仅为这个人格的世界而非其他“世界”所具有的原本（original）本质特征。但是，这个相关项存在着 [252] ——这个事实组成并不是一个经验地被发现的事实；它同样也不是这个个体的先天的本质本身；它本身更多还是一个所有仅只可能的世界的普遍本质特征。因此，如果我们把所有相对于一个具体的人格一般而“被给予的”东西都还原为对这个人格来说纯粹自身被给予的现象的本质性，即还原为它们之所是的完整的事实——以至于所有那些还是抽象的行为质性、行为形式和行为方向以及所有那些只在行为上可区分的东西，都会进入到对人格的这个纯粹的和无形式的行为而言的被给予性领域之中——，那么我们在这里所具有的就仅仅是一个此在－绝对的世界，而且我们便处在自在的实事的王国中。而反过来有效的是：只要对不同的人格而言还存在着一个唯一的世界，而这个世界尽管如此还是被看做“自身被给予的”和“绝对的”，那么，那个世界的这种唯一性和自同性（dieselbigkeit）就必定是假象，而实际上被给予的只是那些对具体人格性的某个载体种类（例如，相对于生物、人、种族等等）而言是此在－相对的对象领域；或者，尽管这个“世界”，亦即这一个包容着所有具体世界的具体世界是被给予的，但它不是“自身被给予的”，而只是被意指的；就是说，“这个世界”在这种情况下成为康德意义上的一个单纯“理念”（但不带有实在性征兆）；康德甚至相信可以把“世界”本身的本质降低为一个“理念”。然而“这个世界”完全不是一个“理念”，而是一个绝对存在着的、始终具体的、个体的存在；并且，一旦我们要求，它是对任意多的个体人格而言“被给予的”并且同时是自身被给予的，或者，只要我们以为可以通过普遍的概念和命题而把对它的存在和内容之确定和规定的“普遍有效性”变为它的实存以及任何一种实存的条件，那么对它的意向就只会成为一个原则上无法充实的理念，成为一个单纯被意指的东西。因为对世界的这样一个规定本质上是永远不可能的。但是，前面已经表明，恰恰是所谓“先验的”真理概念、实存概念和对象概念，即那种把对象消散在一个必然的和普遍有效的表象联结中的概念，才实际上展示出一种主体主义的歪曲。而正是这种歪曲才会导致：绝对存在成为“物自身”，即作为一个不可知的x的“物自身”。因此，形而上学的真理，或“这个”真理本身，甚至必定对每一个人格都具有不同的内涵——在先天世界构架的界限内——，而这是因为，世界存在本身的内涵对每一个人格来说都是异而又异的。因此，关于这个世界以及在某种意义上的这个绝对的世界的真理之所以是一个“人格的真理”（类似于绝对的善是一个“人格的善”，这在后面还会进一步得到表明*），这并不是因为一个被误认的“相对性”和“主体性”或真理的“人性”，而是因为人格与世界的那种本质联系：它是这样的而非别样的，这一点建基于存在的本质——但不是“真理”的本质——之中。当然，那些从一开始就把人格性看做某种“负面的东西”、例如看做是一个“先验理性”的偶然身体性的和自我类的局限性的人，或者，那些不知道它本身建基于绝对存在之中，甚至就展示着绝对存在（恰如展示着世界），而是将它看做经验世界或一个世界一般的单纯组成部分的人，是永远不会明察到这一点的。他始终会以为，必须删去人格才能达到存在——但他实际上只“需要”通过将所有这些都加以对象化的做法来“克服”他的自我、他的身体性以及首先是他的那些恰恰限制着他的人格性本质的种属成见、种族成见和其他“成见”，从而使那个对他的人格性来说本质相属的绝对世界可以逐渐从单纯“世界关系”的虚无交织中脱身出来，在他的纯粹人格性面前凸现。如果人格与世界是绝对的存在，并且两者都处在相互关系之中，那么绝对真理也只能是人格的，并且只要它是非人格的，只要它是“普遍有效的”而非人格有效的（personalgültig），它就必定或者是谬误，或者只是关于此在相对的对象的真理。但是，在那些以为可以在这里将“真理”定义为一个命题的单纯“普遍有效性”的主体主义者和先验心理学者看来，一种人格有效的真理不可能是在一种被判断的命题与它的实事状态之间一致性的（最严格的、“先验”无蔽的）意义上的“真理”，一个人格有效的真理（以及一个人格有效的善）根本就是一种“语词矛盾”（contradictio in adjecto）。

当然，倘若人格性是一个——在某种意义上——奠基于“自我”上的概念，也是奠基于一个“先验自我”或“意识一般”之上的概念，那么一个“人格的真理”也就是悖谬的。即使是费希特的“自我”及其诸多现代变形，但也已经包括康德的无比深邃和审慎的“先验统觉”，都从根本上消解了严格、客观的真理观念，并且仅仅展示出在一条道路上的最初步骤，而这条道路最终会完结在所有哲学的实用主义沉沦之中。

d．微观宇宙和宏观宇宙与上帝的观念

如果每一个“人格”都有一个“世界”与之相符，而每一个“世界”都有一个“人格”与之相符，那么——由于具体性属于现实之物的本质，而不仅仅属于例如它的经验现实存在——就需要探问：这个“观念”是否还具有一种现象的充实，或者，是否在多数人格世界那里都必定会出现这种情况；这里的“观念”，不是指例如“一个”具体的、现实的、绝对的世界的观念，这个世界是每一个人格原则上都可以作为“它的”世界来达及的；而是指一个唯一的、同一的、现实的世界的观念——超越出那个联结着“所有可能世界”的先天本质构架之上。根据一种旧的哲学传统——但并不受有关作家所意指的那些东西的束缚——，我们把这个唯一的、同一的、现实的世界标识为“宏观宇宙”的观念。如果有这样一种宏观宇宙，那么在它之上和在它之中就有某种对我们来说是陌生的东西：它的先天本质构架，现象学在所有实事领域中都确定了这种构架。因为，由于它适用于“世界”这个普遍的本质，它也就适用于所有可能的世界。这样，所有微观宇宙，亦即所有个体的“人格宇宙”——如果有一个为所有人格所观看到的唯一的、具体的世界——在不影响其世界整体性的情况下就同时也是宏观宇宙的诸部分。但宏观宇宙的人格对应项（gegenglied）就是一个无限的和完善的精神人格的观念，这个精神人格的行为是根据它在那种指向所有可能人格之行为的行为现象学（aktphänomenologie）中的本质规定而被给予我们。然而这个“人格”仅仅为了充实一个现实的本质条件就必须是具体的。 [253] 故而上帝的观念是根据一种本质联系而与世界的统一性、同一性和唯一性一同被给予的。因此，如果我们把一个唯一的、具体的世界设定为现实的，那么，不一同设定一个具体的精神的观念的做法就是悖谬的（widersinnig）（不是“矛盾的”<widerspruchsvoll>）。但哲学永远无法为我们提供这样的动机：即对这个上帝的观念本身也做现实的设定，能够提供动机的重又只能是一个具体的人格，它始终和一个与此观念相应者处在直接的交往之中，而且对它来说，这个观念的具体本质是“自身被给予的”。因此，“上帝”的每一个现实性都仅仅建基于上帝的一种可能的、实证的启示之中、建基于一个具体的人格之中。 [254] 我们在这里不再进一步探讨这些问题，而只是强调：任何一个不从本质上回溯到一个人格的上帝之上的“世界统一”（因此也包括独断论和泛神论的所有变种），在哲学上也是“悖谬的”设定，这同样也包括向任何一种人格的上帝的“替代品”的回溯，无论这替代品是一个“普遍的世界理性”、一个“先验的理性自我”、一个“伦常的世界规整者”（康德），还是一个“规整着的秩序”（ordo ordinans）（最早期的费希特）、一个无限的逻辑“主体”（黑格尔）、一个非人格的或自诩的（soidisant）“超人格的无意识”，如此等等。因为它们与那些可以得到指明的明见本质联系相违背。谁在言说具体的思维或具体的愿欲，谁也就立即一同设定了人格性的图腾，因为否则我们所涉及的就只是一个抽象的行为本质。但具体性本身属于现实的本质——不是首先属于对现实的设定。而谁在言说并设定“这个”具体的、绝对的世界，并在此同时不只是指他自己的世界，谁就也不可抗拒地一同设定了上帝的具体人格。当然，倘若人格性的本质建基于“自我”之上——就像爱德华·封·哈特曼在他对这个问题的敏锐的，然而是纯粹辩诡的（dialektisch）研究中所预设的那样，那么一个人格的上帝的观念也就将是悖谬的了。因为在任何“自我”中都本质必然地既包含着一个“外部世界”，也包含着“你”和“身体”，它们都是一些一旦用它们来对上帝做出述谓判断就会导致先天悖谬的事物。而反过来，一个上帝的人格的有意义观念已经表明，人格的观念并不奠基于“自我”之上。

但是，世界的统一性和唯一性并不已经建基于逻辑意识的统一性中（建基于其中的只是认识对象的统一性，它本身在本质上重又要求从属于一个“世界”），更不建基于例如“科学”（作为对此在－相对的对象的一种特殊象征的和普遍有效的认识方式）之中，或建基于文化的某一个精神根基之中，而是建基于一个具体的、人格的上帝的本质之中，与此相同，所有个体人格的本质共同体都不是建基于某个“理性合法则性”或一个抽象的理性观念之中，而是仅仅建基于这些人格与人格之人格的可能共同体之中，即建基于与上帝的共同体之中。所有那些具有伦常特征和法律特征的其他共同体都以这个共同体为基础。所有的爱（amare）、沉思（contemplare）、思维（cogitare）、意愿（velle）因而都只是作为一个“在上帝之中”的爱、沉思、思维和意愿才与这一个具体的世界、这个宏观宇宙联结在一起——在这里无法进一步探究这个关系。

e．身体与周围世界

我们在分析行动时已经遭遇过身体与周围世界的概念，并且将它们明确地区分于自我与外部世界、人格与世界的各种对立。*这里的问题在于，——在没有完全澄清这些概念本身的情况下——确定它们与人格和世界的被给予性之间的关系，或确定那些与它们相应的被给予性与人格和世界的被给予性之间的关系。

现在在此首先得以确定的是，身体不属于人格领域和行为领域，而是属于任何一个“关于某物的意识”及其种类和方式的对象领域。而且它的现象的被给予性方式和被给予性奠基本质上有别于自我及其状态和体验的现象的被给予性方式和被给予性奠基。

让我们首先通过对流行看法之主要类型的批判来开辟一条通向对这些关系的正确认识的道路，而后才根据这个认识来推导出对这些事实的一种实证研究。

我们的主张是：“身体性”展示了一种特别的、质料的本质被给予性（对纯现象学直观而言），它在每一个实际的身体感知中都作为感知的形式（也可以在我们先前对范畴之物 [255] 所做的更为详尽的特征描述之意义上说：作为范畴）起作用。这里包括：这个被给予性既不能被回溯到这样一个外感知上，也不能被回溯到这样一个内感知上，也不能被回溯到对两种感知内容的一种归派（zuordnung）上；遑论甚而被回溯到归纳经验，亦即对一个特别的个别事物的感知的事实组成上。而且这里也包括：反过来，身体也永远不能被视为一个原发的被给予性，在这个被给予性的基础上，一个作为心理物理中性的“被发现之物”才通过它与作为“心理之物”的身体的各种不同关系而分离出并凸显出自身。但是——如果心理之物和物理之物被确定为是属于两种不可还原的感知方向（内感知和外感知）的——，这个被体验到的两种内容序列与“身体”这个素材的双重关系一定会导致两种科学，它们的特性只是在这时才会向我们鲜明地展现出来。

我们首先要明确地区分两种事物，可惜即便是科学的用语如今也常常对它们不加区分：这就是“身体”（leib）和“躯体”（körper）。如果我们想象一下，把所有那些我们用来感知外部世界的外部器官功能都取消掉，那么随着对所有不同躯体之感知的消失，对我们本己“躯体”的可能感知也就一起消失了。我们就既不能像对待外部的、例如死的躯体一样，触摸自己和接受我们的胸、手、腿等等形式，也不能观看自己（无论是否通过镜子），也不能听见那些通过我们的声音或以其他方式发出的响声，也不能尝到或嗅到自己，如此等等。但我们的“身体”的现象却完全不会因此而被湮灭。因为——如果对此实事做更确切的理解——，关于我们的身体，我们除了具有可能的外意识以外，也还具有一个内意识，而我们在所有死的躯体上却无法找到这种内意识。当然，现在流行的做法是：其一，把这种关于我们身体的内意识等同于所谓“器官感觉”（如肌肉感觉、关节变化时的感觉、痛感、痒感等等）的总和或混合产物，其二，把这种“感觉”与外部器官的所谓感觉、如所谓颜色感觉、声音感觉等等的区别看做质性的（qualitativ）、场所的（örtlich）区别。而这在科学中重又引出了那种对于未被误教者（unverbildete）的想象方式来说如此奇异的说话方式，按照这种说话方式，例如一种疼痛的额头感觉或一种皮肤发痒被称作一种“心灵现象”——并且例如与忧伤和悲伤一同被联合到一个基本种类的现象中，即所谓“心灵现象”。按照这种观点，当然根本也就没有一种最终的、无法分解的意识领域，即：身体意识和一个与它相符的“身体”现象；有的更多只是：一方面是本己的“躯体”，我们是将这个躯体“设想到”（hineindenken）视觉的、触觉的等等外感知的器官内容中去，就像我们也把其他“躯体”设想到其他器官内容中去一样（例如把这个放在我面前的墨水瓶设想到我的视觉看图中去）；另一方面是我的心灵意识流的特定组成部分，它们只是通过对它们的依赖于我的这个躯体之变化的产生和消失的外部观察、对特定器官（如手、腿、肌肉、关节等等）的如此存在和别样存在的外部观察才被归派给这些器官——甚至正是这种归派才提供了指称那些“感觉”、例如“器官感觉”、“肌肉感觉”、“关节感觉”等等的合法论证，而根据它们的纯粹“现象的”实际性（faktizität），在它们本身之中并不包含任何会向我显露一个肌肉、一个胃器官等等实存的东西。简言之，“身体”在这里将自身消解在一个被赋予心灵的躯体的事实组成中，身体意识将自身消解在心灵的和躯体的事实组成的单纯并列之中，或消解在这些事实组成的单纯联系和秩序之中。

但是，谁——只要他是还没有被误教的并且还能看到可见的东西——不会一眼就看出，这种甩开（wegvoltigieren）身体的方式是一种完全远离直观的、空乏的和虚无的构建呢？

在这里始终完全无法理解的首先是这个无疑的事实组成：在那种每个人关于身体（并且首先是自己身体）的“此在”和“状况”（befinden）所具有的内意识以及对他的身体（身体躯体<leibkörper>）的外感知（例如通过看和触觉的外感知）之间存在着一种严格的和直接的同一单位（identitätseinheit）。即使需要学习并且需要一种逐渐的“发展”，才能把这个右手——我把它的存在、形态、手指活动当做我的内身体意识的组成部分来拥有，而且它现在使我感到“疼”——当做我现在用左手感受到并与我的视觉图像相符的同一个事物——与此相同的还有把我现在感到饿的地方事物性地等同为对解剖学家展示为胃的东西，如此等等；即使如此，这个学习过程仍然只是：其一，对一个（从内部和外部来看的）“身体”的“各方面”的彼此相应部分的归序（zuordnung），在此过程中，这个整体的、从内部和外部被给予的身体－对象的直接同一性是在先被给予的；其二，并不是直接被给予的显现与同一个对象性一般的关系，而只是它们的事物性含义或它们的共同功能作为对特定事物、例如对“手”这个事物、“胃”这个事物等等而言的象征与同一个对象性一般的关系。就是说，这里的一切都类似于这样一个事实组成：我们必须学会，把那些单纯的看的事物（sehdinge）在其中被给予我们——并且是原初地被给予——的深层区别与实在躯体（也包括“眼睛”这个躯体）的距离关系作为一种对此距离而言的符号系统联系起来（黑林）。但我们绝不需要“学习”这种深层的看本身，或者说，这种深层的看绝不是从尚未含有任何深层或深层差异之物的所谓感觉中“产生”出来的。因此，我们必须学会：被给予的并不是这同一个“身体”的同一性、内意识和外意识的同一性——我们要说，在前者那里是作为“身体心灵”，在后者这里是作为“身体躯体”！这个身体本身更多是在不依赖于，并且先于所有以某种方式被区分了的所谓“器官感觉”以及先于所有对它的特殊外感知的情况下，作为一个完全统一的现象的事实组成而被给予我们，并且是作为一个如此的和别样的“身体状况”（so-und anders“befindens”）而被给予我们的。它，或者说，对它的直接的总体感知，既在为身体心灵这个被给予性奠基，也在为身体躯体这个被给予性奠基。而正是这个奠基性的基本现象才是严格词义上的“身体”。

相反，上面所说的那种理论想要证明：被认为是同一的身体其实本身只是一种臆想：实际上只有一组纯粹心灵的所谓感觉（以后被称作“器官感觉”）和一种对这些感觉及其统一与变换向其他感觉群组的上升着的固定的归序，后一组感觉与身体躯体的关系也无非就是与死的、不属于生命的躯体事物的关系。这两组“感觉”的区别仅仅在于第一组的特定持恒（konstanz），以及“双重感觉”的经常出现（例如当我触摸我的躯体时；而在看时则没有这种双重感觉 [256] ；例如在听我的声音时，在喉、口等处的体验与声音的内涵联结在一起）。因此，据说是从一种直接被给予的身体同一性——正是它才使那种持恒和那种归序变得有意义——中才形成了我的体验的一个部分的单纯持恒（某种完全“无法领会的东西”）以及单纯的“归序”本身，它们无非只是一种“固定的”联想而已。即使撇开所有那些出发点上的错误不论，在这里用来区分与所谓“身体”和身体以外的东西相关的感觉的标准也是不充分的。若是有人终生被囚禁，那么监狱的四壁并不比他的手的外观更少“持恒”，如此等等。而且他完全不可能忽然开始把这四壁与他的身体混为一谈。但一种所谓的“双重感觉”在触摸过程中根本不会在现象中被给予：唯有对例如我用来触摸它的手指和手掌的观看才会在这里使我们将这同一个内涵与感觉活动（empfinden）的两个功能进程联系在一起，但对它们的设定已经预设了身体和身体部分与其他躯体的区别。

如果我们将那些流行学说的各种不同错误起点加以总结，那么这些错误可以被归结为以下几点：

a．它错误地认为，内“身体意识”只是一组感觉。

b．它错误地认为，那种所谓的身体感觉（leibsensation）仅仅在程度上有别于“器官感觉”，而“器官感觉”只是在程度上和内容上，而非通过它们作为身体状态所具有的本质被给予方式有别于声音、颜色、味道、气味等等。

c．它错误地认为，躯体身体（körperleib）完全与其他躯体一样，是原初地被发现的（vorgefunden）。 [257]

d．它错误地认为，身体感觉是“心灵现象”。

e．它错误地认为，内身体意识原初是未被划分的，并且只是根据它次生地相关的躯体部分之尺度才得以划分。将这个实事状态颠倒过来也是错误的。

f．它错误地认为，内身体意识的内涵原初可以比外感知的内涵更具有欺瞒性（内诊断学）。

g．它错误地认为，内身体意识原初是非广延的，并且不具有空间和时间的秩序。

h．它错误地认为，在对身体的意愿支配与对外部事物的意愿支配之间不存在原初的区别。

i．身体本身的统一是一个单纯联想的统一，这一点之所以是错误的，乃是因为，正是身体才使一种联想的联结得以可能。

再对这些迷误中的第一个迷误说一句话！ [258]

上述理论的第一个谬误就在于假定，对我们的身体的内意识可以简单地等同于我们在定位于个别器官中的同时所体验到的那些感觉的总和。因为，关于我们身体的意识实际上始终是作为关于一个总体、一个或多或少含糊地被划分的总体而被给予我们的；而这是不依赖于并先于所有特殊“器官感觉”之复合的被给予性的。然而这个关于身体的意识与那些器官感觉的关系并不是一个整体与它的各个部分的关系，或者不是一个相关性联系与它的各个“基础”的关系，而是一个形式与它的各个内涵的关系。所有心灵体验都只作为共聚在一个“自我”中的而被体验到，在这个自我中，它们被联结为一个特殊种类的统一，与此完全相同，所有器官感觉也必然是作为“共聚”在一个身体中的而被给予。并且，按照康德的确切命题，“自我”必定能够伴随我们的所有体验（心灵种类的），与此相同，身体也必定能够伴随所有器官感觉。因此，身体这个事实组成是一个基础性的形式，所有器官感觉都在它之中得到联结，并且借助于它，这些器官感觉才是这个身体的，而非其他身体的器官感觉。只要器官感觉被注意到或自己凸显出来，就像例如在疼痛感觉的情况中一样，那么，其一，身体的那个含糊总体就始终作为它的“背景”而一同被给予；其二，但在任何器官感觉中，即作为在一个特殊种类的感觉中，身体总是作为总体而一同被意指。从以上所说已经可以看出，我们完全不必通过——在一种逐渐归纳的意义上的——“经验”才“学到”：我们不是天使，而是拥有一个身体。我们唯一所学的仅仅是在我们的身体被给予性的杂多性中的定向，是这种杂多性的变换对于那些同样根据内部方式而被给予的身体单位或身体器官的各个环节单位所具有的“意义与含义”。但“自我”与“身体”的联系本身是一个对所有有限意识而言的联系——因而不是一个归纳－经验的联系或联想的联系。对新生儿的观察自身是正确的，但却常常受到错误的诠释。当孩子初次看到他的小脚时，他当然会“惊奇”；他也会像拍打陌生的外部事物一样去拍打这双脚，而且，在一段时间里，他必定会学到，例如一个被角的视觉图像并不像他的脚的视觉图像一样与他身体有关。但对“身体”与“外部世界”之领域的区分在这里早已被预设了；他如此“学到”的并不是对这些领域本身的区分，而是区分：哪些看的事物从属于这个和那个领域。

“身体”与“周围世界”不是区分“心理”与“物理”的前提

在现代研究者中，尤其是阿芬那留斯，以及完全独立于他的（如他自己所说，“来自观念论方面的” [259] ）恩斯特·马赫创造了一种认识理论，根据这种理论，只有在身体和周围世界（umwelt）在先被给予的情况下才会区分出心理现象和物理现象。阿芬那留斯主张，有一种素朴的“发现”（vorfinden）——在其中既没有预设一个“自我”，也没有预设一个对行为、对象和内容的区分——，而这种素朴“发现”的内涵就是对“自然的世界概念”而言的素材。但这个素材所包含的无非只是一个身体和这个身体的周围世界，它们的内容彼此处在一定的变更的依赖性中。在各个周遭部分（umgebungsteile）本身之间存在的依赖性是对作为物理学、化学等等自然科学的指责；在身体的各个部分和进程以及处在第一种依赖性中的各个事实之间的依赖性构成了生物学的对象；不是在各个周遭部分与各个身体部分之间存在的内容的相互依赖性，而是这些内容变化的相互依赖性构成了心理学的对象。这样便产生出一个错误的和“人为的”世界概念，因为人们首先把一个在周围世界中“被发现的”内容（例如这棵“树”）与一个身体（以后它被还原为“c”系统，即脑连同其脊髓突起）的这种变更关系在“共同人”（mitmenschen）面前提升为一个特殊对象，并且将这个对象“嵌入到” [260] 共同人的身体之中，把一个特殊的“主体”、一个“心灵”等等异想天开地附加给（hinzudichten）对这棵树的“感知”或“表象”，并附加给这些新的构成物或“意识内容”等等。这样便冒出了“心灵的概念”以及“心灵之物”的概念，同样还冒出了对一个就这些“虚构”对象而言的特殊真理源泉的设定：一个“内认之为真（innere wahr-nehmung）” [261] 的概念；在其他研究者那里重又有对一个（心理）行为和一个与它相应的（物理）对象的区分，以及更多类似的东西。

对这些主张以及——经过必要修正——马赫的主张，如今应当已经不再需要进行严肃的反驳了。它们已经通过它们的无法取消的结论而受到了判决：所有感受都必须回溯到器官感觉及其（感性的）感受特征之上，同样，自我体验甚至人格，都必须回溯到这些体验的复合与衍生物之上，所有回忆图像都必须回溯到削弱了的（“虚幻的<schattenhaft>”）周遭组成部分的一种再现（wiederauftauchen）之上，但所有“思维”都必须回溯到单纯的经济学和对某些图像或图像内容的最节约使用之上。因为所有这些无法避开的理论结论甚至对一门通常与事实一般打一些交道的心理学来说便从一开始就已经无法讨论了。

我们在这里对那些（已成为历史的）学说的兴趣仅仅是在身体问题方面。阿芬那留斯以此为出发点，即“共同人的身体”、它的“周遭”和共同人的“陈述”是以一种完全同形的方式“被发现的”。但他从一开始就没有关注这样一个事实：那个“被发现的”质料起初并没有为他提供丝毫支撑点来区分像一个“身体”、一个“周遭”和“陈述”这样的东西。因为，是什么将“身体”区分于一个“周遭部分”，例如区分于某个具有同一感性内涵的死的事物？是什么将一个“陈述”区分于一个随意的音响合成或响声合成，并使它成为一个“陈述”，哪怕是成为一个单纯的“表达现象”？“身体”并不简单地像一个躯体事物一样处在其他躯体事物之间和与其他躯体事物并列，而是作为它们的“中心”而被给予的，就是说，这些躯体事物是作为它的“周遭”而被给予的；“表达”甚或“陈述”并不简单地就是躯体事物的某种变化，并受到与其他躯体事物（如落在地上的一块钢的音响）的变换不定关系的规定，而是始终在此存在于一个双重的象征关系 [262] 之中，——在这个简单的“发现”（vorfinden）的被给予之物中为何会含有这种象征关系？这里的抉择是简单的：要么，那种在阿芬那留斯看来是素朴的、中性的“发现”不是这样一种发现，而是对身体、周遭和陈述（它们始终可以包含着同一个感觉材料）而言也具有一个不同的种类和形式，但被发现之物则具有一个不同的结构，而且是一个直观的但非感性的结构，它与这种形式本质上相符——要么，这种区分根本就不成立。阿芬那留斯犯了一个明显的差错：他从一开始就把“身体”等同于身体躯体，而没有将此视为一种本质联系，即：同一个身体也还能够以一种完全不同的方式——以内心的方式——被给予（例如在饥饿、狂喜、疼痛中），即使是这种看法也想根据一个同一种类的“嵌入”而使这样一种嵌入得以产生，例如将“树”这个周遭组成部分嵌入到身体“之中”，作为对这树的“感知”。但是，即使后一种“嵌入”真的成立，即使以此方式对一个（在一个将单纯“关系”加以事物化（verdinglichen）的虚构的构成物“感知”、“表象”意义上的）“心灵之物”的假定、对一个自我的假定，以及对一个对此自我而言的特殊认识源泉亦即“内感知”的假定才会产生出来，那么像“饥饿”或像“痒”这样一种东西也仍然永远不可能以类似的方式“被嵌入”。因为，在此被嵌入的“周遭组成部分”或它的“特征”又会在哪里呢？而为了使这样一种“嵌入”、即一种不是向死的东西之中的嵌入得以成立（即使是泛灵论者 [263] 也不会认为石头对动物的“感知”与动物对石头的感知是一样的），一个本质上有别于周遭部分的身体统一显然就已经被预设了。只要这种“嵌入说”不仅仅是对著名的、较旧的感觉“投射论”的拒绝，我们实际上就会把它看做是完全无根据的。然而相对于阿芬那留斯的许多批评者，我们在这一点上还是赞同他：无论“自我”的概念是怎样形成的，并且无论“自我”是怎样被给予“共同人”的——对一个具有“身体性”本质的事实组成的感知并不奠基于对一个“自我”的假定或一个对在被发现之物中的心灵事实的假定之上；不是在此意义上的奠基：即为了将任意的显现视之为并发现为一个“身体”的显现，“自我”必须首先被给予。 [264] 当然，每一个被给予的人的身体都是（对于这个人本身来说）作为“我的”身体、（对于他人来说）作为“他的”身体而被给予的：但这种自我关系并不是那种使它成为身体并将它作为统一而从其他“被给予的”内容之充盈中提取出来的东西。然而恰恰是根据这种身体被给予性的独立性，身体－统一必定本质上不同于那些死的事物的统一。 [265]

与此完全相同，事实情况也与恩斯特·马赫的学说相悖。马赫只是通过以下方式才让他的“存在要素”成为“感觉”，即它们的被给予性和非被给予性表明自身是依赖于一个“生物体”的存在；因此，如果例如一个球不是通过钠光才变为“黄的”，而是因为某人服用了山道年 [266] ，那么存在要素“黄”便是心理的。但展示着一个身体的这批存在要素l（身体）是通过什么才区别于其他的存在要素u（周围世界），以至于在l中的变更及其相互依赖性也可以区别于在u中的变更和相互依赖性呢？而那些只是作为与身体相关的存在要素才是存在要素的“感觉”与那些应当从中产生出身体本身的存在要素的现象的区别又是什么？对此问题没有做出任何回答。两位研究者都没有看到，存在着“身体性”这样一种本质，它不是从各个实际身体中以归纳的方式被抽象出来的，而且，正是在一个经验对象上（例如在我此刻的身体上，或在另一个人的身体上等等）对它的可能直观才将它作为一个有别于并且本质上有别于死的对象的身体对象而给予我。两位研究者都将身体性等同于（具体的<in concreto>）身体，并且将它们重又等同于单纯的身体躯体，即（在我们的语言中）作为单纯外感知对象的身体。阿芬那留斯主张：根本没有“外感知”和“内感知”的发现的差异；这个主张通过它对一个“内感知”概念的误解性论战仅仅表明，阿芬那留斯将所有一切的感知都消解在“外感知”的概念中。贝克莱曾试图用一种错误的片面性和人为性来证明洛克的“感觉”（sensation）只是“反思”（reflection）的一个临界状况——就好像颜色、声音原则上并是不以有别于肌肉的疼痛和紧张的方式被给予（就好像它们是以自我相关的方式甚至只以自我关系的方式被体验），而外部的感性感知则无非是作为一种强烈的表象而被给予的一样——，阿芬那留斯也试图以同一种错误的片面性和人为性来指明内感知的事实是产生于那些也为外感知的最简单复合所含有的同一些要素之中，但却试图用下列贬毁来消除掉“内感知”这样一个特殊的感知方向：即：人们用这些〔关于内感知的〕话语所指的是一种对处在客观躯体“之中”的心理之物的感知，当人们感觉到一个“蓝”或一个“疼痛”时，并没有一种“头脑中的蓝”或在（解剖学的）手臂“之中”的疼痛。通过这种假定，首先便产生出他的（而且是广泛流传的）学说：与那些所谓动感的、被动的感觉（它们实际上只是在肌腱与关节中的接触感觉以及建基于它们之上位置现象与形式现象的结果，并且只能根据先前被体验到的运动冲动而被解释为“运动感觉”）不同，所有特殊的身体的或属于身体的、被体验到的显现，如疼、痒、紧张和松弛，甚至所有被体验为是主动的运动冲动，都可以被视作这样一些感觉的复合，这些感觉也可以作为“要素”而在外感知的内涵中被发现。而接下来还产生出这样的学说：根本没有非广延的心灵体验，例如像精神感受尤其是自我体验本身，便毫无疑问地是这种体验。他更没有看到，“内”感知和“外”感知的方向差异并非相对于那种就一个身体躯体（在空间的意义上）的“内”和“外”的东西而言，相反，在这里存在着一个行为方向的差异，它与在它之中被给予之物的一个特殊的杂多性形式本质地联结在一起——一个方向差异和形式差异，即使在设想一个身体完全不存在的情况下，这种差异仍然会留存下来；但它在关系到统一的并且原则上在不具有感知行为的这种方向差异的情况下而“被给予的”身体的同时，设想出并提供了两种绝然不同的（toto coelo）关于身体的“看法”，尽管如此，对于这两种看法来说都明见无疑的是，它们所涉及的是同一个事实组成“身体”。 [267]

“心理”－“物理”的区别同样不会像这两位研究者所认为的那样，可以被理解为“同一些”内容和要素的“关系”与“秩序”的一种单纯区别。实际上，这两位思想家作为原被给予性（urgegebenheit）来进行奠基的东西，始终已经是物理的因素（那些尚未事物性地、遑论躯体性地被把握的外感知内容的要素）。甚至马赫的“存在要素” [268] ——无论马赫怎样像休谟那样努力从中推导出仅仅作为一个相对稳固的存在要素之复合的事物范畴——都是十足的、真正的物理事物（即看的事物、触摸的事物等等）连同对它们的所有现象学本质规定（完全就像休谟式的“印象”<impres-sionen>）。作为“感觉”，即作为“与一个生物体相关的”，诸“要素”并不是纯粹的感觉“内容”，而已经是感觉－事物（empfindungs-dinge）了。正因为此，哲学的形式“物质主义”便被给予了。由于它是质性的物质主义，因此它仍然是一种物质主义。然而一门（无论如何）必须避免这个差错的“秩序理论”所具有的任何其他可能的形式，在这里都必定会失败。*一种悲哀或一种忧伤的一个“因素”永远不可能“也”作为一个物理的显现出现（即使这个概念本身被看做也包含了所谓器官感觉的内容的概念）；它也永远不可能作为例如一个风景的“性格”出现。因为悲哀——当“我是悲哀的”时——这个感受的单纯同一质性以及在“悲哀的风景”中的“性格”的单纯同一质性不是一个在这里或那里的实在要素。倘若秩序理论想要说的仅仅是：“心理”与“物理”不是在经验上可定义的（亦即不是可以借助最近的属加种差<genus proximum und differentia specifica>来定义的）对象性的统一，那么它当然是完全有道理的。倘若它们就是这种对象性的统一，那么这里所涉及的就不是本质差异了；就本质差异而言，甚至一个标准就在于，即：我们在试图对它们定义时必须预设它们，并且在定义中必定会陷入一种循环定义（circulus in definiendo）。而在这种设定中，同样没有任何理由不去设定一种感知＋关于（例如在“我感知到树木，我感知到房屋”等等中的）对象的两个不同的经验概念，而去设定两个不同的感知方式和感知方向。 [269] 但从“秩序理论”的这个正确的否定性确定中并不会得出：心理现象、物理现象和身体现象的质料差异根本就不存在，而且这些差异所涉及的仅仅是形式不同的秩序区别。从这里只会得出，已经包含在心理、物理对象本质中的不同质料内涵同样也本质地束缚在这两个感知方向上。 [270]

因此，以下一类说法也就无从可谈，即：“自我性”本身以及“个体的自我存在”不是直接直观的一个素材——与在不具有任何对特定事物“物质”之假定的外感知对象中的“质料性”相符合——，而是建基于像“嵌入”过程那样以某种方式在生成和历史方面可说明的过程之上。唯有成千上万种形式的实体性灵魂信仰和迷信才可能被回归到类似的过程上去——然而即使是这些信仰也只能在预设了那些直观素材的情况下发生。但“自我性”这个本质对于“心理”这个本质来说却是构造性的，并且与内感知的方向处在一个本质联系中，在无形式的纯直观中，这个联系本身仍然在这两个环节中被给予。正如阿芬那留斯所合理反驳的“感觉的投射理论”以及与它完全相似的“价值”、“性格”、力量和生命现象的“同感理论”是站不住脚的，或者甚至无法论证一个“外部世界性”的现象（无论是否借助于“无意识的因果推论”，就像叔本华和h.黑尔姆霍尔茨所假定的那样）一样，与此完全相同，一种“嵌入”也无法使人理解对一个心理区域、一个自我等等的设定。凡是发生这些过程的地方，这些过程早已经预设了这两个区域和存在领域的被给予性以及它们的本质内涵，投射、同感、嵌入都是进入到它们之中。 [271]

如果像我们所强调的那样，身体性原则上“可以”在不对一个从属的心理自我做任何顾及的情况下“被给予”（在这里我们完全赞同阿芬那留斯），那么另一方面就必须说，我们完全不必为了在每个心灵体验中把握到一个自我性而去接受一个穿越某个身体被给予性的原则性通道——遑论一个穿越对他人身体或共同人身体之感知的通道；为了把一个他人自我和一个他人身体理解为这样一种东西，我们同样不需要一个穿越本己自我和本己身体的通道。 [272] 即便我想象把我的身体的器官感觉的被给予性还原为零（甚至有的时候唯有我们的身体图式对我们来说才是直接实存的——几乎不带有任何实证的内涵——，有的时候我们看起来就好像是摆脱了“所有地球引力”），自我也始终还是“被给予的”，而且例如它的精神感受也始终还是“被给予的”；并且，例如我“是悲哀的”的方式，即悲哀如何关涉自我并“充实”自我的方式始终还是一个本质不同于其他的感受方式，诸如“我感到自己疲惫和清新或饥饿和饱足”，我感到自己有病或健康，甚至我“感到我的腿疼”或“感到我的皮肤痒”。即便在具体情况下（in concreto）很难，甚至不可能将那些包含在一个具体的总体状态中的生命感受和身体感觉的样式与一个作为自我规定性或以直接关系自我的方式而被体验到的事实区分开来，并且即便在这里（尤其是在那些总是由心灵方面、身体方面的东西和外感觉混合而成的感触那里）非常容易形成自身欺罔，但这丝毫不会影响在现象本质中的被给予性的种类差异（verschiedenartigkeit）。只是因为没有将那些仍然属于外感觉的内躯体（innerkörperlich）接触感觉（它们具有触摸内容<tastinhalt>的质性）如关节感觉、肌肉感觉区分于本真的身体感觉和身体感受和本能冲动，就像疼、痒、饥饿感和饥饿冲动所展示的那样，这时人们才有可能以为找到了一个“过渡”，例如从颜色和声音到饥饿的“过渡”，并且把“饥饿”类的事实完全在相同的词义上理解为躯体内部的感官感觉，就像把颜色感觉理解为对外身体的存在的“感觉”（empfindung）一样。但实际上，被体验到的身体状态是绝对有别于外感官功能的内容与质性的，而后者（例如颜色和声音）也同样绝对有别于对它们的和它的基本种类（如看、听等等）的“感觉活动”（empfinden）本身。例如，即使同一个触摸内容可以是对从属于躯体的、现象的滑、软、硬这些规定性而言的基础；即使在那些用“感到‘软’、‘硬’、‘糙’、‘滑’”这样一些命题来度量的现象中，这同一个触摸内容也可以是对那些比感情状态更多地体验到的体验而言的基础，但这在疼、痒、饿那里却是完全不可能的。它们永远不能作为死的躯体的规定性而“被给予”，而是至多只能作为它们的被体验到的对一个身体的作用而被给予；而且它们的“要素”也不可能是如此被给予的。

自然，对于一个行为来说，从内感知的本质中始终地并且必然明见地被给予的只是自我以及它的“某些”体验和规定性本身的本质和个体性。但在对这些体验和规定性的每个实际把握中，在它们的特殊内涵方面起作用的是这样一个命题：在内直观区域中的所有内容同样都会在所有清楚明白的程度上成为现实感知的内容，只要它们的存在或不存在、它们的如此存在和别样存在设定了身体的某种变更。我用下列语句来标识这个事实：所有内感知都是通过一个“内感官”而得以进行的，借助于这个内感官，可能内感知的所有不设定身体变更的内涵都始终留在“下意识” [273] 的区域中，而且借助于这个内感官，并非那些被内感知到的东西本身，但却是在实际感知活动中显露自身的“现象”（erscheinung）的被给予形式，也在分有着那种对现象的“身体”之事实来说本质性的杂多性之形式。因此，即便是对自我的实际感知与对“纯粹”心理事实区域的感知也不是直接的、给出那些事实本身的感知，而是一个通过身体－感性之中介的感知——并且因此完全就像实际的、通过“外感性”的外感知一样能够是欺罔。 [274] 在这里和在那里一样，“感性”并未“创造出”或“生产出”任何东西，而只是根据心理体验（或者说，根据可能的外感知内容）对于一个身体所具有的重要意义以及根据它的活动的内在目标方向的尺度来进行抑止和选择。

只是从这个事实组成出发才可以明晰地看到：为何在自我中各个体验的纯“相互交织”对于实际的感知来说同样会获得一种已经为现象的身体的杂多性所具有的相互接续和相互分离的特征（但并不因此而留有时间性和空间性的痕迹），以及心灵体验如何分裂为“当前的”、“过去的”和“将来的”。

没有一个标记会如此明确地首先将所有本质性的身体现象如此明确地区分于纯粹心灵现象，即：前者是广延的，后者是非广延的，因此它们与自我的关系是“有种类差异的”——这个种类差异本身还具有其各个亚种。例如一个疼痛是清楚地延展着的；它“扩展到”例如“背脊上”，它变换它的场所性（örtlichkeit）；一个“饥饿”是某种在胃部和胸部的东西；甚至“疲惫”——尽管不带有那种为一个痒，还有一个“在腿上的疲劳”所具有的场所性——也会像是“倾泻”在广延的身体总体之上和之中的一样。但这样一些规定对于“悲哀”、“忧伤”、“轻松愉快”等等来说是完全没有意义的。尽管如此，这些身体现象完全不是“在空间中”，不仅不是在客观的空间中（例如在作为解剖学的、客观的形式统一的手臂中），而且也不在一个现象的空间中。毋宁说，它们与所有纯粹心灵的东西一样，具有这种“非空间性”。

然而它们不仅仅是广延的：它们也指明着一个“相互分离状态”（außereinandersein），而在这个杂多性形式之内重又指明着一个相互并列状态和相互接续状态，以及在这些杂多性形式中的一种“变换”的显现。但无论是相互并列，还是相互接续，在这里都不是在一个空间中和在时间中——作为在一个空间中和在一个时间中——的关系，更不是可度量的关系。或许在这里还有一个相互分离“更多”或“更少”，而后是相互并列或相互接续、例如一个痒对一个疼的接续的“更多”或“更少”：但没有这样一种空间段和时间段，人们通过它们可以看到各个现象被联结在一起。即使是将它们排列到（einordnung）空间与时间中去的做法也是完全错误的。虽然疼在这里可以在同一个场所性上“变换”为痒。但若说相关的身体部位从一个疼的部位“变化”为痒的部位，这就是没有意义的了。而如果一个疼延展“开来”或时而在这个肢体上疼，时而又在另一个肢体上疼（例如在风湿病中），那么这里丝毫不具有“疼痛从这里运动到那里”的意思。因而这种杂多性是完全有别于那种外身体现象的杂多性。

但它同样也完全有别于（纯粹）心灵事实所具有的那种“在自我中的相互交织”。一个思想和一个精神感受和一个期待——什么叫做：它们是“相互分离的”，它们是“相互接续的”或“相互并列的”？人们常常不是把“相互并列”而更多是把一种“相互接续”归派给它们，这种做法的原因只是在于，人们把它们在内感官前面出现的被给予性方式等同于一个在它们自身之中的内涵。不是“纯粹的”心理现象，即不是那些从中提取出所有那些决定着对它们实际感知的身体状态之物（leibzuständiliches）的现象，而仅仅是它们在多数具有“内感知”方式和形式的行为的各个内涵中的显现才构成一个“相互接续”。一个内直观的行为a在其内涵中当然可以具有比另一个行为b更多的充盈。但这个充盈区别并不是“相互接续”的杂多性，第三个内直观行为c当然也可以在其内涵方面一同包容下a和b的充盈：而后a和b（f和f1）的充盈在行为c（f2）的内部显现为处在“相互接续”中的——但这是因为f和f1被归派给实际上是相互接续的身体状态。然后，这种在行为c中的f和f1也只是它本己充盈内涵的一个部分内涵，而f和f1却不具有任何作为有别的充盈统一的此在。所以，朝向本己自我（或一个他人自我）的内视域也许会增长和缩减——但这个视域的内涵却并不会在此同时指明一种相互接续。不是在此显现的东西，而是它如何显现的方式表明一个“相互接续”。可以用一种形象的说法：如果黑暗中在墙上有一道光掠过，而我们并不知道（这个对我们隐蔽着的）光，那么这墙的不同部位便是演替地（sukzessiv）被照亮：尽管如此，这里并不存在墙的不同部位的相互接续，而只有一个对它的照亮的相互接续。不了解这个运行机制的人会认为，这是各个部分的相互接续。由于它现在是那些实际地处在相互接续之中的身体状态，这些身体状态以变换不定的方式按照一个特定的方向法则来为内感知澄明那些相互交织地存在的自我规定性，因而看起来可能是这样一种情况：这些规定性本身在自身中是相互接续的，而我们只是将它们归派给不同的、相互接续地出现的身体状态，并且同时在受这些身体状态制约的情况下来感知它们。

在这个意义上，我们所体验到的所有东西（也包括所有从被给予的身体出发而显现为已过去的东西），都是在自我中“集聚并交织”——同时我们却既不能说，如此“过去的”显现之物还在客观时间中持续下去，只是现在没有被感知到而已（或者说，它的一个“秉性”，而且是一个心理的“秉性”在持续下去）；我们也不能说，它没有持续下去并且湮灭了，持续下去的只是一个重新体验它的生理学的秉性而已。（心理的副现象主义。）因为这两种如此激烈争斗的观点都失足于同样一个首要谬误（πρωτον ψευδος）：把自我与它的规定性及其杂多性看做是已经原初地具有一个相互并列的顺序——而没有看到，在这里有一种完全不同的、实证的杂多性、那种相互交织的杂多性，它的要素只是作为在一个附在身体上的生物方面的一个内感知的各个显现要素而被归派给他的身体状态的一个相互接续，而且它的要素在其显现中是受此决定的。恰恰因为每个心理体验都对“自我”的总体性做出不同的规定，但自我本身——作为不处在相互接续和相互分离中的东西——却既不能持续下去，也不能中止（即是说，在第二个时间点上，就像在第一个时间点一样，既不能存在，也不能不存在），因此，它就不需要这些假定。

f．自我与身体（联合与分离）

自在统一并且包含行为质性区别的直观（内直观和外直观）只是根据它与一个身体的存在所具有的本质联结才分裂为各种行为质性的区别（感官感知、回忆、期待）。然而与这些行为质性相符合的是当前存在（此时此地的区域<jetzthiersphäre>）、过去存在和将来存在的实事区域——在客观时间中没有它们。“感知”作为那种在其中某物自身并同时切身地（leibhaftig）被给予的行为质性，同时也是身体的－感性的，并且只能给予“当前之物”，也就是说，只能给予（内和外）感官感知的内涵，故而这不是一个分析命题，而是一个综合命题。想要反驳这一点的仅仅是那些只想通过感性或感觉的概念来定义感知的人，亦即没有看到这里有一个特别的行为质性本身的人。 [275]

如果我们设想，内感知和外感知——它们作为直观的方向区别和形式区别是绝对不同的，并非只是在考虑到身体时才会有所不同——是以独立于任何同时的身体被给予性和身体依赖性的方式而被进行的，那么，它们就会给出人格的那些世界和外部世界，一如它们以独立于这些伸展的方式而存在和成立的一样。唯有身体和从属于它的（随生物体的不同而变换的）“感性”以及它的相对于死的世界的各个法则与因果性而言的“自由”运动的（本质必然的）参与，才按照特定的法则在规定着那些自在可能的直观统一的分离和选择。因此，对于所有对个别依赖性的研究而言，这个命题是指导性的：不仅是外感知，而且内感知也是束缚在“感性”和在实际施行中的身体的运动结构与本能结构上。因而可以将内直观看做与外感知一样是受感性和本能萌动的中介的。 [276] 它是通过一个“内感官”而进行的。

对身体感性的功能划分（即划分为看、听等等功能，它们具有一个不依赖于边缘感官和中心感官的、可仔细查明的本己合法则性<eigengesetzmäßigkeit>）在这里对于内直观和外直观来说是一个原则上同一的划分；尽管心理“功能”和物理“功能”的概念必须始终区分开来。感性的功能法则始终不依赖于感官以及与之相符的“感觉”的结构、顺序、刺激感觉性等等，并且先行于这些感官和感觉的合法则性。因而即使是内心世界也包含着通过对实际心灵存在与生活的双重选择而对它的被给予性的生动性划分（lebhaftigkeitgliederung），这种选择是通过感性功能并且是根据作为刺激价值（reizwert）的心灵存在对身体与它的器官感觉所具有的意义来进行的。而以完全类似的方式，身体躯体的功能运动结构和身体心灵的本能结构是以身体倾向的同一个统一的、同一的结构为基础的。 [277] 但是，这个结构的合法则性重又在原则上如此地独立于运动器官和与它们相符合的运动冲动的系统，就像功能感性的合法则性独立于感官以及从属于它们的感觉的设施一样。最后，在身体性的东西和生命的总体区域以内产生出这样一种在感性的运动倾向与功能结构之间的合法则的关系：功能结构依赖于运动倾向，因为只有这样一些感性功能（更不用说与它们相符合的感官和感觉能力）才会构成自身：对于那些处在身体运动倾向的目标方向上的对象来说，这些感性功能可以成为对可能的直观一般而言的合适的转移手段。

对于这个在自我杂多性和身体之间存在的关系的基本规定而言，——尽管有不同的特殊答案，并且撇开两种实体的形上学说不论——只有两个原则不同的回答。第一个答案是：身体将自我的相互交织分离为（dissoziiert）在对被给予性的内感知中的个别体验上被发现的东西。另一个答案是：身体将原初相互区分的心灵要素事实组成联合为（assoziiert）统一的构成物，最终联合为一个“自我”的复杂的联合集结物。

按照后一种看法，自我是一个由各个实事与过程组成的混杂物，这些实事和过程明显地束缚在以某种方式被划分的身体激发（erregungen）上。所有心理的统一性构成都依赖于这些在身体统一中的激发的联结和联结方式。（联合的观点。）

按照前一种看法，自我是纯相互交织的一个杂多统一；它是某种只能在充盈方面增长和缩减的东西，只要它是随着对身体的还原而被设想为是纯粹自为的；但那些可观察的“体验”统一是这个统一的分离结果，它是通过在一个身体中的表达并且通过对包含在那个自我杂多性中的纯粹心理内容在身体上的运用并且通过一个身体而形成的。因而按照这种看法，身体并不在“聚合”，而是在将那个杂多性分解和分割为个别的块片、经验的体验。

对这种看法的理解首先要依赖于一点，即人们要学会看到：纯粹心理事实具有一个特殊的杂多性形式，即在自我中的相互交织。如果人们把“自我”想象为以某种方式“对立于”（gegenüber）心理体验的，即作为一个在时间上持续的不变对象而“对立”，而那些体验在这个对象旁边流过——就像人们如果把它看做这个河流本身（看做一个事件流）一样，那么，这个统一也就不是直观所能达及的。在第一种情况中，这个自我是一个完全空乏的、不带有任何杂多性的“简单的东西”。它僵化为一个实体的x，人们重又把同样未知的“心理秉性”等等附加给它。而后人们说：“过去的”体验本身不具有任何存在；但它们当时曾作用于“自我”（＝心灵）并且留下了“心理秉性”；这些心理秉性可以通过躯体对心灵的某些刺激而重又被引发。但与此相对而有效的是：过去的体验完全不会停止存在和作用，它们在自我中并且是“在”自我“中”实存（existieren）——而对这些体验中的任何一个体验的消除原则上都会使当前的总体－体验以某种方式发生变更；它们仅仅不是被内感知到，因为为了感知到它们就需要有一个身体激发，就像它们被体验时所发生的那种身体激发一样；但它们是被纯粹内感知所包容的，并且是在其总体性中的纯粹心理的作用性中起作用的；然而，倘若内感官，即本质上与一个身体联结在一起的内感官，没有为了对它们存在以及它们的作用性的感知而根据特定的法则来分割它们，那么它们也就都会在自我中像“当前的”体验一样被给予了。如果人们明察到了这个作为心灵实体理论之基础的迷误，并且尽管如此仍然无法看到这个特有的在自我之中的一个真正杂多性的相互交织，那么人们便是从一开始就把这个相互交织的存在者相互分离开来了；人们不再看到这个“在自我中”（das “im ich”），从而便把内感知的各个瞬间的感知内涵等同于心理之物一般。于是，“过去的体验”便很少实存，就像关于它们的“心理秉性”也很少实存一样；相反，心理之物一般按其本质而显现为各个单纯的现在显现（jetzterscheinung），它在心理上并不与一个以前的现在显现联结在一起，并且只是通过身体躯体在客观时间中的连续实存和通过在身体躯体中的生理学因果性才成为一个联系在一起的整体（副现象主义）。现在就只有“生理学的秉性”了。而不容怀疑的便是：对有一个超出当前的具体的瞬间以外的心理之物的假定，在哲学上就已经是荒谬的了，而回忆的事实就会是完全无法理喻的。 [278]

但所有这一切的原因都在于，人们不想看到，有一种心理的杂多性——以及在它之中的联结——，它展示着一种真正的“在自我中的相互交织”；在自我“之中”的而不是在它之外的体验的真正存在。即是说，如果要问：过去的体验在何种程度上“存在”，那么我会说：它们在我的自我中“存在”，这个自我在它的每一个体验中都会“成为”他者（anders “wird”）——但同时却并不像一个事物那样“变化”（verändern）。因而它们并不是存在于一个神秘的过去空间——仿佛是没有血肉的幽灵，为了在这里吸吮我的生命之血而不时地来叩敲我的当前。但人们同样不能说，它们并不曾作为体验实存过，而只是作为一个心灵的“秉性”，或者作为一个躯体的“秉性”。一个未被体验到的（也包括未被下意识地体验到的）心理之物将会是一个纯粹超越的假定、一个可以完全抹去的象征，它根本永远无法在直观中指明一种充实。但过去的体验是在自我本身“之中”现存的，并且在以下意义上是作为“起作用的”而仍然也还在内直观中被给予的，即：这些体验中的任何一个体验的任何变更都将会变更这个在特定方向上的直观的各个总体内涵。从我的生命的所有点出发，它们在一种统一地被体验到的作用性中“招呼着”（ansprechen）和“引发起”（motivieren）我的每一个较为遥远的体验。但是，它们并不因此就对受感性制约的内感知——它像任何感官感知一样本质上受身体的制约并且局限在“当前”上——而言是连同其特别实证内涵而在此的，完全就像那些作为在身体“周遭” [279] 中的“处境统一”的部分而特别地一同规定着每个感性统一内涵的东西对于外感知而言也不是有所分别地在此一样。因此，副现象主义是把“内感官的生理学”与心理学本身混为一谈。因为，“我的过去的自我体验并不存在、根本不实存”，这样一个主张完全就像“我的环境中的太阳（milieusonne）并不存在，因为我此刻看不见它”的主张一样荒唐。

因此，这里的主要任务就是使纯粹心理的杂多性、在自我中的相互交织在其特性中被直观到：那种相互交织是一种在杂多性的充盈方面能够增长和缩减的相互交织，但是，这里的“增长”现象是一种非时间的生成（werden）。为了看到这一点，首先要对“自身拥有自身”（sichselbsthaben）的现象学进行扩建。

有一种在语言上被称作“聚合”（sammlung）的状态，即集中的在自身中存在（insichsein）——仿佛是“深深地活在自身中”。在这里就像是我们的整个心灵生活、包括过去的心灵生活，都被总括为一，并且是作为一体而起作用；它们是一些罕见的瞬间——例如在重大的决定和行动之前。从我们以前的体验中没有什么“个别的东西”被回忆——但一切都以某种方式是“在此”的并且是“起作用的”（wirksam）。我们在这里并不是空乏的，而是完全“充足的”和“丰富的”。我们在这里真实地“在我们这里”（bei uns）。作用性体验（wirksamkeitserlebnisse）从我们生活的所有点出发在招呼着我们（ansprechen），千万个发自过去和将来的微弱“呼声”在我们心中鸣响。我们“纵观”在其所有杂多性中的我们的整个自我，或者在深入到一个行为、一个行动、一个活动、一个事业的过程中将这个自我体验为一个整体。但在这里我们根本没有“发现”我们过去的个别体验，并且不把注意力指向这些方面，也不指向例如“我们的自我”。但我们在这里以一种特有的集中的方式“体验到”自我总体性。然而与此相联结的恰恰是一个特色鲜明的，并且对了解这个现象的人来说无法混淆的身体被给予方式。本己的身体性在这里是作为某物而被给予的，这个某物“属于”那个集中的总体性，并且这个总体性可以对这个某物实施“权力”与主宰。它同时是作为“仅仅当前的”（nur gegenwärtig）以及作为一个瞬间存在而被给予的，这个瞬间存在作为部分瞬间而被包含在一个作为“持续的”而被给予的实存中。身体性的各个内容在这里看起来仿佛是从这个持续的实存旁边“流过”。相反，在与先前所描述的相反的状态——这些状态的共同之处就在于，我们可以说是“生活在我们的身体中”——中，在自我被给予性和身体被给予性之间存在着一个完全反置的（umgekehrt）现象的基本关系。（例如在巨大的、强加的疲惫和疲劳的情况下，在极度的虚弱状态中，在短暂的消融在空乏的“享受”和消遣的情况下，等等。）我们的体验实存的水平以特有的方式在那种自我总体性连同其内涵的相互交织与身体自我连同其广延的相互分离之间变换。现在我们是生活在我们的存在连同其内容状态的广延性相互分离和相互接续的这个身体边缘（leibperipherie）上。恰恰在先前“充足的”地方，现在是“空乏的”。而这个“空乏”还是自身被给予我们的。我们现在也生活在“瞬间之中”，其程度完全与我们生活于身体中的程度相等；可以说是与身体占有“自我位置”的程度相等。“生活在身体中”，这并不意味着：“对象地”拥有它；这种拥有在这里恰恰是最不可能的。它意味着：在内体验中自身“在它之中存在”，在它之中“冥想”（wähnen）。在这里异常清楚的是这样一个现象：那些仍然被给予的并且在此存在的纯粹心理之物获得了一个“流动”（abfließen）的外表；于是，思维、感受等等便好像只是一个“穿透过”脑袋和身体的“小运动”。在这里也是当前的和作为当前的而被给予的身体（以及在状态中充实着它的东西），现在在此不是“我们本己的”和“屈从于我们的权力的”，也不是作为“仅仅瞬间的”而被给予，相反，它就是我们的自我本身，或显现为是我们的自我本身，并且同时显现为在固定的、持续的、连续地充实着客观时间的某物，心理之物作为“仓促的东西”而在它的旁边流过。

首要的问题根本不是观察的事实以及对它们的理论加工，也不是某种随意的方法上的“目标设定”，而是直接的自己被给予自身的存在（sichselbstgegebensein）在这两极中杂多变换着的现象的方式和方法，那些更多是物质主义的或更多是精神主义的（一种主张心理的本己因果性的）理论的直观基础便建立在这些方式和方法上。恰恰在这里，这些体验方式也先行于所有的观察和理论，并且随它们的差异性的不同也使完全不同的事实范围而有可能被观察到。

我们的自我体验的自我深度具有许多这样的水平或这样的水平区别，必须对它们进行明确的和仔细的规定。 [280] 每一深度都具有其特殊的、那些在它之上显现的杂多性或事物与过程联结起来的基本方式，说明心理学把在各个符号中将这个基本方式当做这些事物和过程的基础。最边缘的层次具有“接触联想”的联结；一个较深的层次是那种受通过“相似性”进行的联结来主宰的层次；一个更深的层次是真正的“同化”层次；接下来是不同形式的注意力（本能的和随意的、被动的和主动的、感性的和精神的注意力）的丰富层次，与它们相衔接的是各个兴趣方向，而后重又是为它们奠基的态度方向（einstellungsrichtungen）； [281] 处在最中心处的是在其杂多性本身之中的纯粹心理自我的统一增长和缩减的作用性。

这个水平本身及其变换同时还展示着内感知的对象或被内体验到的作用性的此在相对性的各个阶段，即是说，自我总体性的此在相对性阶段。但这个水平的变换并不是本身还屈从于某种心理因果性的东西：这个变换遵从于那些与所有心理因果性相关的“自由的”人格行为和它们的“自身位置”。

因而心理因果性最终仍然是自我因果性（ichkausalität），即是说，统一的自我的被体验到的作用性。它作为这种作用性本质上是个体的因果性，即那种在其中没有“相同的原因和结果”会重返的因果性，因而每个自我变化都依赖于自我直至这个变化为止的体验系列的整体。这个纯粹心理的因果性也可以被称作动机引发的因果性（motivationskausalität），而且它是理解心理学在所有方向上需要探讨的任务——这种心理学是精神科学的基础。它并不“说明”，而是“理解”所有个体的或种类的心理统一——根据它们的个体的或种类的内涵；因此，它并不忽略各个自我总体性的“个体性”或“类型”，而恰恰是牢牢地把握住它们，并使它们成为特殊的对象，它从这些对象出发来进行“理解”。

尽管所有纯粹心灵的存在和发生都是通过这种心理学而得到明确的规定，但任何一个对内观察来说被给予的具体心理进程都不会受它的规定。因为，要做出这个规定，除此之外还需要对“内感官”的心理－生理学机动程序的认识，即对分裂规律和分解规律的认识，根据这些规律，纯粹出于自身的，并且以可理解的方式展开自身的自我总体性通过它们的身体有机体而被分割和被分离。只是因为我们坚定地撇开始终是个体的自我总体性的存在与作用性不论，我们现在才能够纯粹自为地研究这些合规律性本身——按照某些可以得到相同评论的再造、同化、联想、限定等等原则。唯有这个任务才是作为“自然科学”、即作为“内感官生理学”的心理学的对象。但在这里，对于每一个水平来说都有一个特别的、非归纳的说明原则。唯有这后一种“心理学”才不是在“理解”，而是在“说明”，即提出客观实在基本进程的心理生理学因果规律，它们与自由落体的事实一样是“无法理解的”。

唯有具体的动机引发因果性和理解的因果性与这些心理生理学合规律性的叠加（superposition）才产生出——即使是这一点也是在对“自由”人格行为忽略不计的情况下才有效——一个真正明确的规定，即对心理上具体地（in concreto）发生的东西的规定；就像在自然中对外感知的每个具体对象和它的属性来说需要一个物理学说明同时加上生理学说明一样。 [282]

人们之所以误识了这个复杂的实事状态并且以为只存在内感官的生理学——它的先天质料前提是在联想原则之中——，其原因恰恰是同一个欺罔，这个欺罔曾导致这样一个假定：机械论自然观提供了绝对自然现实的图像；这种假定没有注意到这样一个事实：无论是联想心理学的对象，还是机械论自然学说的对象都是此在相对于（daseinrelativ）一个身体性的生物一般而言的，并且它的倾向、它的心灵体验活动（或者说，它的外感知内涵）必须在身体倾向的意义上得到评价；同样，这种假定也没有注意到机械论目的设定的原则（对于心理学而言则是教育学的、政府官员的、医生等等的目的设定），由于这种目的设定，在内直观（或者说，外直观）的被给予之物上被挑选出来的仅仅是那样一些要素，它们仍然具有一种对可能的身体的激发的直接依赖性的，并且因此也就可以受到从外部而来的对身体的可能影响的规定（或者说，在技术上可以受到身体向外运动的主宰）。在“纯粹”心灵因果性以内根本没有任何东西可以“被预见”，并且没有东西可以“被预计”；因为每个原因在这里都只具有一次结果。或许那个形式先天的命题“相同的原因－相同的结果”是严格真实的；但这个命题在这里不“起作用”，因为在这里恰恰没有“相同的原因”！但是，凡在没有这些东西的地方，也就没有什么东西可以“被操纵”。“现代”人急不可待地想要“操纵”，正如他起初是在外部自然中，最后他也在心灵中只承认“可操纵的东西”亦即心灵的联想－机械方面是存在着的一样，他内心的眼睛也看不到在心灵中的非机械的东西（amechanisches）。由于在他的教育－技术观点中使他感兴趣的只是那些在依赖于身体的同时也通过外部的影响而可预计的和可改变的东西，故而他最终得出这样的命题：自我只是一个在感觉的派生物之间的“联想的捆索（bündel）”。但是，实际上某个物理机械程序并不会明确地规定着一个具体的自然发生，毋宁说始终还存在着无限多的可设想出来的机械程序可以同样好地说明相关的物理显现，与此相同，某个具体的心理发生也不会明确地受联想机械论的规定，这种机械论甚至只是在它于内感官前的显现之中才起作用。

g．说明心理学的先天质料原理

因此，一种纯粹心理的体验所具有的原发的规定性仅仅——不依赖于所有这些可能的问题：它是在何时发生的，以及在谁的身体中存在着对它的感知的某个种类的相关项——在于，它是这个或那个个体自我的体验。只是通过它对一个特定个体自我的从属性，它才会在所有可能“内心世界”之总体性中，即在作为通过内感知所达及之物的整体的总体性中，找到它的所谓“存在位置”。

人们或者是把自我想象为一个凌驾于流动的运动之上的持续的点，它——像一个人在一座塔楼上观看在下面流过的河流一般——观看并且感知那种流动，或者是将自我等同于那种流动的“联系”，这两种流行的“看法”（bilder）相对于上述事实组成而言因而都在同样程度上是误导的类比；第二种看法的偏颇仅仅在于对第一种偏颇的反应。*个体自我“持续得”如此之短，以至于——在不损害它的自我性的情况下——它更多地是在它的每一个体验中“变动着”（ändert） [283] ；并且它仅仅是在它的体验“中”变动着，因而并不是如此地变动着，就好像体验在它之中“导致”（verursachen）变动一样，就好像自我和它的体验首先是被分离开来的一样。甚至可以说，这种在它的体验中的“变异”（anderswerden）和这种以它个体的方式的变异——这便是它的“实存”的全部内涵。体验在它的变异的前进中始终不会停留在它的“过去”的一个神秘空间的“某处”——以便能够例如再次从中被取出来；同样，它的被称作“未来的”体验也不会从一个“未来”空间或“未来”领域中游荡到它之中，好似它们事先就已经在那里一般。在它的“他在”本身中存有的（besteht）更多是相关体验的整个被体验状态（erlebthaben）。同样也不能说，过去的体验虽然隶属于存在，但只是过去存在（vergangensein）；它在那个持续着的、处在河流之上的自我中留下了一个秉性（一个“心理的心境” [284] ），自我通过它而为“当前自我”展示出一个因果因子——例如对它的未来的、可能的体验活动，其中也包括对那些“未来的体验”之回忆体验的体验活动。这个看法之所以偏颇，只是因为没有这样一种“不可体验到的体验”，即是说，没有这样一种本质上完完全全只是（nur und nur）“心境”的体验。因为人们完全可以弄清：如果对自我本身的回忆（或对它的“追复体验”）重又只是在于对它的那种“心境”的现时化，那么这样一个在其实存中的——而这个实存却是它设定一个“心境”的前提——“过去的体验”究竟在所有世界中的何处，哪怕只是以本质可能的方式，可以得到确定呢？过去的体验在这里本身就是一个纯“物自体”，人们可以随意删除和设定它，而一个个体的各个体验组成却不会因此发生丝毫变动。此外，我们称之为“过去”的自我体验也会听任各次被体验到的自我保持不变——只要它不去回忆它们——，这个假定是对所有经验的背弃。因此毫不奇怪，针对这种看法的诠释，又有另一个看法的诠释立即作出了反应，它将心理一般地和本质地——并不是像我们那样将它与一个现时的个体自我、而是——与一个各次的当前联结在一起，而后自我本身再与这个当前联结起来，并且说：原初唯独只有当前的和作为当前的而被意识到的东西，例如我当前所感觉到的、思维到的东西等等；其他的一切都只是身体，甚至是躯体的变样（modifikation），是对此而言的“生理学秉性”，即一个新的内容进入到一个各次的心理当前性联系（gegenwärtigkeitszusammenhang）中。因而自我在这里完全地被删去（weggestrichen） [285] ，并且取而代之的是作为唯一连续持续者（dauernde）的身体，它的变换不定的变样具有对副现象（epiphänomen）的体验，这些体验彼此之间缺少任何联系和任何独立的统一形式。但谁在这里会看不到这个现象学的基本谬误呢？它显然在于：完全也可以使“当前被意识到的东西”成为“作为当前被意识到的东西”：就好像并不是每个意识瞬间（在“各次当前被意识的东西”的意义上）都以合本质规律的方式将自身构造到（konstituiert）那些部分内容之中，即一个作为当前的而被意识到的、一个（在回忆的或追复感受的行为中）作为过去的而被意识到的、一个（在期待或在先感受的行为中）作为将来的而被意识到的东西的部分内容之中。这种说法听起来就像是：回忆行为、期待行为及其“内涵”“起先”只是那些“作为当前的”而被意识到的东西的“内涵”的各个部分而已，即是说，在回忆时只是先发现一个当前的“回忆图像”，但在期待时则先“发现”一个“期待图像”，而后它们才通过所有那些花招（无论是投射<projektion>、回掷<rejek-tion>，还是对这些“图像”之“象征功能”的单纯判断）而坠落到一个过去区域或将来区域中。所有这些都是自然主义心灵观的一种完全空乏的、颠覆事实的构想。无论是回忆行为还是期待行为，或是它们的实证内涵，都不是作为“当前的”而被给予的：这些行为之所以不是，乃是因为它们作为充实着时间的行为根本不会被体验到；这些内涵之所以不是，乃是因为它们作为直接过去的或作为将来的内涵从一开始就是被给予的。如果我们撇开这些不论，而将这些行为（在一种非现象学的意义上）称作“当前进行的”，那么这个陈述的意义恰恰在于：这里所关涉的是自我行为，并且每个自我都含有一个身体，这个身体也是当前被给予的并且只能如此被给予。 [286] 此外在这里还产生出一个对于说明心理学而言的先天定律：对于这些特别种类的实在行为之进行来说，以及对于从那些总括了相关个体的回忆和期待的可能内容中恰恰是这些而不是那些内容的选择来说，必定也存在着身体的相关进程（对于回忆来说存在着一个“再造着”它的特别－内涵的原因，对于期待来说存在着一个“决定着”它的特殊－内涵的倾向）。但这些恰恰也适用于（内）感知的行为及其“作为当前的”而被给予的纯粹心理内涵。这个行为同样没有“作为当前的”而被体验到，相反，它就是“当前的行为”，而且出于同一个理由，回忆行为和期待行为也是“当前的行为”。但它的“作为当前的”而被给予的内涵本质上只是一个意识瞬间的完全具体的总体内涵的部分内涵，因而始终被一个过去存在和一个将来存在所围绕流动（umflossen）。而无论内直观所涉及的是我的整个身体的哪些意识瞬间，每个瞬间本身重又都会含有一个当前存在－过去存在－和将来存在的三分。因此，并不是被误认为是诸多的流动般相互接踵而至的意识瞬间才产生出这种伸展及其各个区域，相反，这些瞬间中的每一个都已在自身中承载着它们了，即便它本身也只是被想象为是充实着一个不可分的片刻（augenblick）；〔即是说，〕起先并非是“河流”，而是它的“横切面”中的任何一个。 [287]

由于我们说，作为当前的而被给予的心理体验始终是一个总体被给予性的部分，这个总体被给予性也在过去存在和将来存在的方向上伸展自身，因此这也就直截了当地一同说明了，对那些作为体验着的体验而言始终一同被给予的“自我”并不是由一种对“首先”仅仅被给予的“诸当前自我”的“综合”所构成的。作为现象的事实的“当前自我”这种东西甚至根本就不存在。所有作为当前的而被体验到东西都本质必然地是在那个总体被给予性的背景上被给予的，在这个总体被给予性中，个体自我的整体——在时间上不可分的——重又被意指。故而，所有体验——无论它们本身重又是“作为当前的”，还是“作为过去的”，还是“作为将来的”而在那个总体被给予性中被给予——也都本质必然地是在那个被意指的自我所体验到的整体生活的背景上显现出来，无论在这个“整体”生活方面被给予的东西有多么多，或者有多么少。

因而首先很明显，所谓的自我同一性（ichidentität）并不是通过指向体验内涵及其相互间意义关系的认同行为（identifizierungsakt）才构造起自身。它毋宁是对所有那些作为直接同一的东西而被给予的内涵之体验的个体方式。对例如包含在不同行为质性（例如对我所“感知”的“同一个东西”的回忆；现在感知我先前只是“想象”的或“判断”的东西，现在“知道”先前只是“猜测”的或“回忆”的或“搁置起来”的东西，等等）中的内涵的所有认同，都以这个体验活动的直接同一性为前提。此外还有效的是，正在进行着的例如间接的“对某物的回忆”的行为是与那些还在直接回忆的区域中被给予的（如我在前面所指明的那样，首先是在价值方面被给予的）现象联结在一起的，与这些行为一起发生并被体验到的也还有一个特别的连续性意识（在这里是指连续性回忆意识）。这种“连续性意识”并不是一种“连续的意识”，作为一种在时间中始终充实着的意识。这样一种意识根本不需要存在。在最深的睡眠中、在昏迷中等等或许完全不会有意识在此。但“同一个东西”无论何时被回忆以及无论多少次被回忆，随各次的新的回忆一起也必定还有对一个以前的回忆行为与“同一个东西”的意义相关性的直接意识一同被给予——只要这不会导致这样一种想象，即一系列仅仅是内容完全相同的事件先前被体验到。 [288] 但以完全相似的方式而有效的是：在上述情况中对具有同一种质性的一批行为相互之间有效的东西（对“同一个东西”的回忆行为、对“同一个东西”的期待行为，如此等等），同样也对具有不同质性的行为有效，如感知、表象、回忆、期待、判断、欲求、爱等等。一些著名的尝试者不是把那种例如在“我现在想象我先前感知的东西”、“我现在回忆先前被感知的声音c”、“我恰恰喜欢我所期待的东西”这样一些陈述中包含的内容同一性视为一个最终的原现象，而是还想“说明”，例如，“首先”有一系列时间上分离的体验被接受，据说它们彼此只是在一个方向上特别相似——任何一个这样的尝试者都撕碎了自我的统一，同时并没有能够通过如此错综复杂的“假说”来将它重新建立起来。

问题恰恰不在于，如此不同的行为是如何在时间上和质性上达到这种意义同一性的。这更多地是一个根本无法提问的原现象（urphänomen）。问题毋宁在于：说明心理学家的这个前提是如何形成的，即：例如现在有一个回忆体验和一个“回忆图像”，但在三分钟前有一个对“声音c”的感知体验——两者都被排序到客观时间之中，并且通过某种像“再造”一样的东西联结在一起，即是说，通过某种我们在现象上根本一无所知的东西联结在一起？同样：人们是如何做到：把感知进程与表象进程和回忆进程看做是不同的进程类别，以及如此等等？对如此直接的意义结合体（sinn-geeinten）的撕碎是如何发生的？我们甚至还不得不对问题加以扩展：

看起来我们并不始终如此地意识到一个刚刚进行的行为与具有同一质性或不同质性的、以前进行的各个行为之间的意义相关性，以至于我们也能够将那些行为在时间上加以定位；或者根据可能的质性化的不同方向来标出那些行为的质性，或者也能够在具有同一质性的以前行为中标出那个同一地被意指的东西的不同外表，例如一张面孔。例如常常存在着一种对被感知之物与“一个在某时、某地、以某种方式已经被给予的东西”的单纯“自身性”（selbigkeit）的体验，同时这些不确定的地方却并没有在内容上得到充实。我们可能也不知道：我们对“同一个东西”究竟以前只曾“想象过”，还是曾“感知过”；或者是否有人向我们叙述过它；再有：我们——如果事关感知的话——究竟是“听到的”，还是“看见的”。甚至那种“自身性”也可以在此并且改装了内涵——而一个以前的体验活动和一个仅仅可能的回忆活动（“能够回忆”）的观念却并不是现存的，这种观念更多是在“自身性”现象的基础上才产生的。单纯被体验到的关系“与x同一的”、“与y相似的”、“与z相异的”、“与a有别的”、“与b类似的”、“比c更美的”、“与g同样好的”等等才将目光引导到对这个x、y、z等等的更为确定的充实方向上去。前面所举例子中声音c——例如可以在缭绕的余音中——还可以被给予，而并不一同被给予的是：我们是否还现时地听见它，抑或只是在直接的回忆中“内心地听见”。所以，当出现一个事件时，在直接的“完全不同于……”中首先被意识到的是：曾有过某种期待，而且是在一个与此内涵相对立的方向上的期待。这个事实以及类似的、可以随意堆积的这种类型的事实是不能用例如这样的说法来搪塞的，即：这只是一种对从属于x、y、z的内涵的“遗忘”而已。撇开那些在“遗忘”（有别于单纯的不－回忆）本身中包含的困难问题不论，这里的问题恰恰在于，被给予之物与在这里作为不是现时地被给予的显示者（figuierend）的意义相关性对于意识来说并没有一同被消除掉，甚至必定不会被一同消除掉。无论是现存的内涵本身，例如被回忆的声音c，还是那个内涵在其中现存的行为质性，还是将相关的关系“与……相同”、“与……同一”排序到相关的关系概念“相同性”、“相似性”等等之中的做法都不能够以某种方式澄清这个体验事实。即便是对“这里刚刚回忆的是抽象的东西” ——不带有从属的具体的东西——的假定也不能澄清什么。因为，或者就是承认，抽象的东西也并不必须从一个先前被给予的具体的东西中“抽象出来”。因而一个抽象的东西的内涵也可以作为独立的内涵原初地被给予，而后它只是在与一个具体的东西的关系中“作为”抽象的而显现出来——这样的话，这个假定就没有办法以某种方式动摇我们的观点；或者这个抽象的东西本身重又被回溯到一个单纯的注意力事实和一个“对……忽略”（absehen von）之上——这样的话，就会重复在“遗忘”那里已经出现的同一个问题。不是这样的，这些事实以及类似的事实并不表明，行为内涵相互间的意义相关性（尽管它们在质性上和时间上各不相同）展示着某种关于不同的、具体的和在时间上天生（von hause aus）不同的意识削弱（bewußtseinsverminderungen），相反，它们表明，它们是如此地原初，并且是如此原初地和独立地被给予，以至于它们即使没有这些如此被想象的体验也仍然能够在此，而且正是它们，在x、y、z随着在时间上和质性上和内容上确定的体验而以充实了的方式被给予的情况中，从一开始就规定着这些而非其他体验（它们同样是可以再造的）的被给予。 [289]

因此，我们用这样的问题来与那个错误地被提出的问题针锋相对：这个在现在的回忆体验中被给予的声音c究竟是以何种方式被认同为那个被感知的声音c；而对这个问题的扩展是指：究竟是如何从这个无时间的意义联系和从所有由一个人格生物进行的行为的无时间的意义连续性——这里仅仅研究自我行为——出发而达到那种在时间中的行为体验的流程图像的，进一步说，尽管这些体验的行为质性不同并且看起来是处在不同行为的客观时间以内，它们究竟是如何从对这些体验的同一个体的体验而达到那种在时间中的行为体验的流程图像的，而在设定这个流程的情况下却并不能重新获得那个无疑现存的意义联系。

再对这个事实组成做一个综合性的观看。无论在此片刻于内感知中在我和我的生活方面被给予我的有多么少，在这个少量的东西中都会隐藏着：

1.对我的个体自我的总体性的意向，这个个体自我不需要对这个瞬间自我和以前的瞬间自我进行拼凑，并且它在每个体验中都自知为体验者。

2.除了当前区域以外，还有一个过去区域（直接回忆的回忆区域）和一个未来区域（直接期待的期待区域）。 [290]

3.在这个被给予性以内重又有那些还被给予之物与不再现时地被给予之物的所有意义联系种类，但却在过去存在和将来存在这两个方向上通过这个联系体验而可以说是被招呼和一同被触及——无论相关体验的现时性被排序给“我的”在客观时间中持续着的躯体身体以及所有与它处在因果联结中的其他躯体的哪些时间点。

无论如何，这是随每个内心世界而被给予的一个本质的事实组成。

但如何来回答以上的问题呢？

心灵存在本身的自然经验知道活的自我统一性以联想心理学的方式消融在那个仅仅在客观时间上被划分的诸瞬间中，它对诸体验的杂多性的意义统一之消融——这是毫无疑问的——一无所知。但它本身同样也对那种杂多性的非时间的相互交织一无所知，正是在这种于时间之外的划分的形式中，个别体验组（erlebnisgruppen）构成意义的统一，并且最终在相互间拥有在体验着的自我的总体意义上的一个意义统一。毋宁说，自然经验所提供的东西，看起来就是这两种联系的组合混合物（mixtum compositum）的方式。正如它常常以含糊的方式将自我、它的感受和思想置入到身体、“大脑”“之中”，并且也使它们例如随着一次散步而以某种方式一同穿过空间一样，它也以含糊的方式将体验摆到时间之中，并且使它们在这里流动，当然是在把握住一个同样含糊的内容的自我同一性和持续的前提下。即使是经验描述的心理学——我指的是严格的、经验的心理学，它远离那种最极端的建构的联想心理学，同样也远离某些其他的心灵理论——也在联想的联结之外发现了主要的意义联结；而且只是在对心灵生活所做的病理学分解的情况中（例如意念失序<ideenflucht> [291] ），联想的联结才会获得超出意义联结的更重分量。值得感谢的是屈尔佩学派的思维心理学，它便在总体上提供了这样一种观点。这门心理学揭示了对思维进程的较陈旧的联想心理学描述的人为性，既在作为“对某物之思维”的“思维”的意义上，也在思想接随（gedankenfolge）之过程的意义上；但它也坚持纯联想的出现。这也是毫不奇怪的，因为真正的经验心理学完全与经验的自然科学（如实验心理学和化学）一样坚持自然经验的基本形式——尽管它对自然经验之内涵的观察和描述要比在日常生活中的情况要细致得多。另一方面，自然经验本身的事实以及它们的基本形式对于现象学和哲学来说根本不是最终的被给予性。现象学与现象学的看并不是在这些基本形式中进行的，而是使它们本身再次成为纯粹直观的被给予性。而这对关于外部世界的自然经验同样有效。对于自然经验及其客体展示出的“一个结构”，即那个既不能在自然经验以内，也不能通过实证经验科学（它根本还滞留在那些基本形式之中）来说明的结构——现象学还能够对这个结构进行澄清和拆解。

但如果我们现在以此方式向前走，那么就会表明：就那些被现象学指明为交织在我们整个心灵生活之始终（durchweben）的行为意义统一来看，或者说，就一个具体自我（在这个自我中，那些摆脱了这样一个自我的抽象的行为本质的本质联系重又得到了充实，但却是以一种特别的、独一无二的方式）的具体行为意义统一来看，自然经验及其本质组成，即隐藏在它们的任何一个体验中的组成，已经完全在准备着提供关于心灵生活的一幅联想心理学的图像了。我曾说，那种行为意义统一“交织”在那个心灵生活的“始终”，它在自然经验中被划分为某些变换不定的统一（在它们之中还隐藏着意义统一），并且在时间上流逝着，以一种完全无时间的方式并在严格本质规律的形式中。如果在那里——根据现象学在纯粹意义统一的交织中所发现的东西——这个自然经验的“自然的心灵生活”看起来还没有已经像是一种对这些具体意义统一的相对消融，一种将它们粉碎为块片的做法，在这些块片中虽然还可以看到这个整体的这些纯意义统一的线索，但它们看上去就像是摆脱了这个整体，并且移置到（或许还在缺少这个或那个块片的情况下）一个时间进程的相互分离之中：就像是“自然的进程”除了受到行为的具体意义统一的内本质联系的主宰以外还——在不依赖于它，但与它相叠加（superponiert）的情况下——受到完全不同的原理的主宰，这些原理会像那些意义联系一样对“自然经验”的结构成为规定性的。因此，“自然经验”在自身中就已经自己天生地具有一种倾向——当然也不会比这更多了——：提供一幅联想心理学的自我及其体验的图像，即这样一幅图像，它在最理想的阐述中只是使一个唯一的联结方式成立（bestehen），亦即使体验之间的接触联想成立（至少是作为基本的联结方式）：这是在一种纯相互分离中的联结，这种相互分离随情况的不同而可以是时间的和空间的。 [292] 但另一方面有效的是：如果人们用一门完善了的联想心理学的理想图像来测量“自然经验”的事实，而这些事实已经——用一个心灵生活的具体意义联系来衡量——指明了对这个图像的倾向，那么它们现在就反过来获得了一个对那个具体意义统一的“倾向” ——这个“图像”改变了，而一种严格的联想心理学的企图现在就会重又显得像是一个根据这些在此结构中实际地被给予之物而演出的滑稽剧。现在显然“缺少”一种东西，一种将意义的某种统一带入到在纯相互分离中的各个体验的要素组合之中去的东西，以及一种重新建造起意义统一，甚至重新建造起相应的、被自然的、标识着心灵的语言所误认的体验统一的东西（对一个“忧伤”、一个“喜悦”、一个“怜悯”、一个目标确定的对某物之追求的体验）。 [293] 无论如何可以看到：某些像意义统一一样不能消解在所谓相似形联想和同化联结中的东西（所谓的相似形联想就已经在反抗这种同化联结了，相似形联想越是已经现存于意义记忆中，它就越是不会被建构起来），即某些为心灵生活的现象学所确定的东西，它必须在此，才会使那种联想机械程序的制作成为不可能。

在这里现在可以对那个问题作出回答的尝试，这个尝试——设想它是完善了的——当然开辟了一个巨大的工作域，在这里只能略述它的各个部分。

如果我们还试图把关于心灵存在与生活本身的“自然”经验结构回溯到现象学的本质联系上，那么就需要表明，在经验的心灵生活（这里的心灵生活是指在观察、描述和向经验规则的归纳普遍化面前自身给予的，并且是在这个生活的每一个任意的块片中自身给予的心灵生活）的组成中有一批严格的“原理”在进行管理（walten），这些原理本身还会回归到明见的本质联系上，并且展示着关于心灵生活的所有归纳经验的质料先天；但它们又是在它们与那种结构的意义联系相叠加的同时才产生的。

一个具体自我（作为无形式的纯直观一般的一个内涵）的各个行为意向的具体意义联系必然是——正如我们所见——一个意义联系，是在内直观中被给予的，一个“相互交织”的杂多性与这个意义联系相一致。如果我们现在仅仅设定内直观的行为，并且不以任何方式根据某个“方向”、“形式”、“质性”等等来对它加以定性，那么我首先要问：若果如此，每个“关于……的内意识”的内涵向着当前、过去、将来的伸展还是被给予的吗？我还要问：若果如此，某些已经被定性的自我行为的内涵的流逝还是被给予的吗？而第三个问题是：若果如此，那个始终只是被意指的总体自我（totalich）（它就像一个“背景”一样也“包围着”<umgibt>那些伸展及其内涵，并且在自然经验中是永远不会被给予的，而是完全就像物理世界的具体躯体事物一样始终只是在感知中“被意指”）就会自身被给予吗？第四个问题是：那些（在那三个〔方向的〕伸展中）包含在现时的被给予之物中的意义联系的被给予性，即那些指向这个具体自我的时间性总体生活的所有可能点，并且“招呼着”（ansprechen）它们（同时被招呼者却并不是现时当前的）的意义联系的被给予性——，这种被给予性在这种情况下是否也仍然带着它们缺失的环节而是现时地被给予的？

根据多个理由，必须对第一个问题作出否定的回答。这些时间性的方向本质区别及其它们在行为方面的相关项、感知、回忆、期待这些行为本质质性还不处在一个纯粹观视（beschauen）其具体自我的人格之本质中。当然，它们是本质区别。而只要它们是本质区别，那么也就不可能将它们回归为在它们之中被给予的体验的单纯“相互接续”；同样不可能对作为显现的“相互接续”做这样的回归，就像例如某些对所谓“时间意义”的发生心理学理论曾尝试过的那样。因此，例如不可能（按照那门效法地点符号理论的“时间符号理论”的方式）指明关于作为“同时”叠加的图像内容的细致入微的、持续不断的质性差异，它们在向后的方向上和向前的方向上产生出一个所谓时间视角（zeitperspektive）的意识。 [294] 而且同样也不可能否认的是，感知、回忆、期待是真正的行为质性。但每一门想把回忆回溯到表象之上的学说都会进行这种否认，与此相联结的是这样一种的内涵的可以象征地回指到过去之中的、内在于过去的“标记”或“象征功能”。因为正如有不带回忆的表象（而一个对表象内涵的单纯标记附加永远不会产生关于某物的……回忆意识 [295] ）一样，在回忆区域以内也存在着不带任何伴随性表象 [296] 的回忆，甚至存在着再认识 [297] 。据此，我们也就可以省略对那些将回忆回溯到对一个感知的再造上去（如回溯到一个削弱了的感知内涵上去）或（如贝克莱所尝试的那样）将感知回溯到一个强烈的和无可抗拒的表象上去（在贝克莱看来是上帝将它魔变到我们心中去的）的企图的批判。甚至“再造”本身在那个仅仅被设想的感知的特殊内涵之构成方式中也是起着恰恰与它在一个回忆内涵的构成中所起的同一种作用。 [298] 而“期待”也同样无法被回溯到对一个未来之物连同对它内容的想象上——这里不再做进一步的说明。

但从以上所说并不能得出：在取消了身体，并且是取消了身体性本质的情况下，时间性的方向质性和相应的行为质性仍然还会存在。从它们之中更多可以得出的是：过去、当前、将来的伸展及其相应的行为质性是不依赖于身体躯体（作为外感知的对象）在机械论的时间中所占据的时间位置的。因此，如果我们把一个自我一般以及与它一同被给予的内直观的身体载体（因此不只是这个和那个特定的身体躯体）还原掉，那么那些显现和行为质性本身也就消失了；它们成为一个心理自我的杂多性与一个可能的身体所具有的单纯关系种类。因此，如果我们仅仅设定必然包含在每个实际的人的内感知中的内直观行为，那么纯粹自为地看，这个直观的光束（strahl）就不可能以相同的直接性来切中这个具体自我的每一个心理体验，并且不可能以相同的直接性使过去和未来的内涵像当前的内涵一样成为被给予性。只有当身体性与一个自我联结——而且是本质地——联结在一起时，这才是不可能的。 [299] 但另一方面，在这种与身体性的联结中，（在最严格的意义上的）内直观行为的同一性同样留存在具有这种形式统一的行为的所有行为质性中，就像那个在它们之中的被意向之物（intendiertes）和“被意指之物”（gemeintes）始终是被给予的一样。例如并非只有“内感知行为”的概念是处在内感知行为的那些质性中，相反，恰恰是这个行为本身是处在这些质性之中。而现在由此得出的结论就在于，例如被回忆的和先前以感知方式被听到声音的直接同一性，同样还有在被期待的东西和被感知的东西之间的直接同一性等等是自身被给予的。我不知道还有任何其他的前提和学说能够澄清这个基本事实——这些事实对于可能欺罔的概念来说也是被预设了的。

如果另一方面内直观行为的分裂（例如分裂为上述质性）并不包含在自我一般的本质之中，而是在自我一般与身体性本质地联结在一起时才形成，那么也就产生出这个唯一与事实相符的结论：唯有在感知、回忆和期待的相合统一中，完满的直观、即相关的在感知、回忆和期待中被意指的对象性内涵之充盈才能被给予，甚至这个完满的充盈才会在这些相合统一中构造出自身。

每一门以某种方式使回忆内涵从感知内涵中“产生”出来的理论（例如在休谟的“复制”的意义上，“每一个”观念据说都是对一个“印象”的复制）甚至都始终会走向这门奇特的学说：

1.回忆作为回忆（以及期待作为期待）已经能够给予它们所给予的东西，即使是以比感知较不“直接的”方式。

2.回忆内涵（以及期待内涵）——按其本质就已经——在内涵方面比感知内涵更为“贫乏”，并且至少在自身中含有的东西比感知内涵“更少”。

3.所以，回忆内涵（以及期待内涵）每一次向一个被感知对象的进入（只要事关对象的同一些标记）都只能篡改对这个对象的直观——但并不因此就会形成向它的对象内涵的更深的进入。

然而，任何一个这样的感觉主义偏见都没有得到某种方式的论证。首先，直接回忆的内涵永远不会从感知内涵中“产生”出来。*而且即使对于间接的回忆来说（它通过直接回忆而在一个特定的“方向”上被奠基，即在朝向一个在含义上受限的“区域”的“方向”上，间接回忆就像是抓入到这个区域之中<hineingreifen>），有效的只是这样一个本质规律：每一个可能的感知都有一个可能的间接回忆“属于”它。即是说，这个定律（satz）是建立在一个间接回忆和感知之间本质联系的基础上，但并不建立在心理学的经验（empirie）基础上。毋宁说，每一个可能的经验都始终已经预设了这个定律。心理学家甚至是以在客观时间中的心灵事件的一种流逝这个事实组成为出发点的；而他的每个可能“观察”都已经在要求对被观察的事件的间接回忆与感知的直接可认同性和本质共属性。与此相反，对于直接回忆的内涵来说，那个定律根本不以任何方式有效。甚至明见有效的更多是：感知在内涵上永远无法给予直接回忆所给予的东西，同样也永远无法给予“对某物的……直接期待”所给予的东西。并不是因为例如我们“人的生命组织”（以及我们的时间感官<zeitsinn>）排除了同样感知直接回忆内涵的可能——似乎只要扩展我们的时间感官就可以使之成为可能。毋宁说，在每一个不可分的、与客观时间的一个点相符的意识瞬间中，感知、回忆和期待都是带着特别的内涵而被给予的。如果我们设想一些生物，它们的感知范围和“当前范围”根据一个别样的生命组织而可以随意地更大或更小（同样还有它们的“功能”的范围，例如它们的听、看等等的范围），那么对它们而言就可以说是同一个内涵在感知中（在范围增大的情况下）永远不可能像在直接回忆中一样被给予，同一个内涵在回忆中（在范围缩小的情况下）也永远不能像在感知中一样被给予。对它们来说，（在感知的领域增长时）被给予的更多是例如事物和事件，更多是运动和变化或它们的部分（并且是在同一个空间和时间的统一中）。

但“事物”、“事件”、“运动”和“变化”是被给予它们的，即这个生物的事实是被给予它们的，这一点也就预设了在被感知之物、被直接回忆之物和被直接期待之物的内涵不同的情况下在这些生物的每一个直观行为中对一个被意指之物的直接认同。在完全不依赖于实在的和虚假的事物性（就像隐藏在例如幻觉事物中的事物性）、实在运动与变化和虚假运动与变化的情况下，根据这些现象的本质，它们只是在具有这个质性的行为的统一中才是可被把握的。因此也就不言自明：任何对被感知之物（甚至是对在感知内涵中的单纯感觉内涵）的再造，无论是通过同化还是联想，都不可能在生命组织变化的情况下取代直接回忆和期待所给予的东西。

即使是间接的可能回忆的内涵也不以任何方式从可能感知的内涵中“产生”出来。但除了那个已经提到的定律（即每一个感知都有一个间接回忆属于它，反之亦然）以外还有效的或许是下列定律（再造定律）：

一个间接回忆的产生是在时间序列的秩序中与一个在此秩序中先行的、对同一个对象和同一个内涵的感知联结在一起的。

这个定律是这样一些定律的结果：1.关于每个可能的回忆对象与一个感知对象的直接同一性的定律——这是一个使一个再认识的观念得以可能的定律 [300] ；2.各次的感知内涵与各次的回忆内涵的本质共属性的定律；3.这样一个定律，即：每个间接的回忆内涵只能包含在一个为直接回忆每次以意指的方式所瞄向的或朝向的一个区域中（即在被体验到的“过去”中）。

然而这个定律并不是观察的心理学的经验事实，而是一个本质规律——建基于间接回忆和感知的本质之中。但这个定律根本不意味着：间接回忆是从一个实际的、先行的感知中“产生”出来的，或者是这个感知的一个“剩余”。它所指的并且它可以指的仅仅是时间的序列，而非内涵的“起源”方面的任何东西，仅仅是这个序列的秩序，而非在与持续相对的演替的意义上的序列。然而，所有观察的心理学都预设了这个在此意义上的定律，因为即便是它的客体、在客观时间中的心理事件也是在相关的行为构造起自身的。

仅因为此，现在“再造”概念的纯粹现象的内涵以及这样一个明晰的定律才是被给予的：在（一个身体性事物的）每一个间接回忆中都包含着对一个（以某种方式）“先前”被感知之物的（某种方式）再造。将某种向感知内涵——例如以削弱的方式、“更疲惫的”方式——的实在回返的东西置入到这个“再造”之中的做法，或者一种从感知内涵中“产生出”间接回忆的说法（就好像每个间接回忆的内涵都必定是在某种感知内涵方面的减少一样）都不仅是偏失的，而是还会把再造概念神秘化。由此也就可以明白，什么才能对再造做出唯一的和本质的“说明”。显然不是“回忆”一般。从直接经验及其在“过去存在”中的内涵以及它们的合乎价值的和合乎含义的“各个方向”中——在这些方向中——显露出，并且只能是显露出所有间接回忆内涵的始终已经以某种方式被划分的模糊（dunkel），对于这些间接回忆及其内涵和方向来说，“再造”概念甚至肯定（eo ipso）不具有任何含义。另一方面——我要说——，不仅间接回忆就其一般本质而言预设了直接回忆以及在它之中被给予的“过去存在”的本质性，而且对于一个特定的个体自我来说，任何一个内涵，如果它没有在含义上和价值上被界定在这个自我的各个直接回忆区域中，它也就不能成为间接的回忆！即是说，直接回忆为间接回忆确定了可能的本质内涵的活动空间，只有它们的范例才能够成为间接回忆的实际内涵！而现在，再造仅仅规定着：哪些范例从这个可能内涵的活动空间中——这些活动空间随个体性而变换不定，但在它们之中始终保留着例如追求、表象、爱等等行为种类的普遍奠基法则——间接地被回忆。因此它相对于那个活动空间来说只具有一个选择性的含义，但不具有规定这些内涵的纯何物（was）的含义。 [301]

我们也必须关注：与间接回忆相对的唯有“遗忘”（vergessen）；但在这里，即便是“遗忘”也还隶属于在直接回忆中——至少是——被给予之物的活动空间。 [302] 因而“遗忘” ——绝不等于不回忆（nichterinnern）一般——始终朝向某个在直接的回忆内涵中还被招呼的东西。如果我们走到这个“被招呼者”的近旁，那么（在回忆中）就会有一个精神目光的转开（wegwendung）发生，这个转开构成了“遗忘”的实证行为。因此，人们还可以追究“遗忘”的责任，而这对那种再造机械程序的缺陷来说则是无意义的。

最终还产生出对这样一个条件而言的第三个本质法则，即相似性原理，一个可能再造的形成在本质上是与这个条件联结在一起的。

在间接回忆中不仅只是像在回忆和感知一般时那样，有一个可能的自同者（selbiges）被给予，而是同样本质必然地——即使作为被意指之物的是同一个对象——有一个在感知中和在回忆中不同的内涵被给予。但这乃是因为，间接回忆的所有内涵都必须曾包含在那个被可能直接回忆内涵的含义方向所改写了的领域中，并且从这个领域中展示出对一个范例的挑选。但现在，间接的回忆内涵永远不可能与直接的回忆内涵相合。我们已经看到，直接回忆的内涵是本质必然地和绝对地不同于感知内涵，而且不仅是实际地不同，不仅是相对于客观时间及其内容的一个位置而言地不同。甚至每个事物和一个事物（哪怕是最小的事物）的每个可能部分、每个事件以及它的每个可能的实在部分、每个运动以及它的每个部分，如此等等，都（还有其他的因子）本质必然地在直接回忆和直接期待中一同构造起自身；而且这是完全不依赖于对相关现象及其现实性或虚假性之理解的限制的。恰恰因为此，每个间接的回忆内涵也都必定以一种完全确定的方式和在一个完全确定的方向上有别于那个本质必然地从属于它的并且本质必然地在时间秩序中先行于它的感知内涵*——尽管相关的对象与那个感知同样是本质必然地相同一的对象。但是，现在需要表明的是：这个差异性的特定种类是两个内涵的相似性。

唯理论和经验论的研究者们对于相似性现象（例如红和橙黄的相似性）始终抱着完全不同的态度；而这重又是在不同的方向上进行的。人们例如试图将相似性回溯到数目（anzahl）或“集合”（“menge”）的同一性和差异性上（各局部的同一<identitas partium>），这些数目和“集合”是指那些在作为“相似的”而被给予的实事中的各个部分的数量差异（例如赫尔巴特）。人们也与此针锋相对地试图从作为基本现象的相似性出发，把同一性看做是相似性的极限情况（grenzfall），即看做是那种相似之物不再可以区分或“不可区分”的情况，而这样一来，“差异性”便不再被定义为相似性的前提（对它而言的属），而是定义为非同一性（例如休谟和所有特殊的唯名论者，对他们来说，所有“概念”只是根据客体的相似性范围而被使用的名称）。但所有这些都是逻辑斯谛式的随心所欲！我们在橙黄与红中既找不到空间的“部分”，也找不到仅仅是广延的“部分”，它们在这里或那里是同一的和不同的——而是只有在划分的数量或方式上是不同的，例如相对于红－紫的更大相似性。而数字2与数字3相比并不比数字2与数字10相比更相似，尽管它肯定不能在各个部分的“数字方面”与后两者是同一或不同一的（差异的），这难道是因为仅仅事关数字吗？难道同样的情况不也适用于集合吗？另一方面——相对于第二个尝试——明见的是：相似性预设了（既在逻辑上，也在相似性的现象被给予性中）相似的对象与它们自己本身的同一性和它们彼此之间的差异性。与此相反，如果人们要求，为了相似性在实事方面是可能的，并且除此之外为了它是可把握的，就必须有一个同一的“方面”（“hinsicht”）被给予，各个对象在关涉这个方面时是相似的。当然，这样一些相似性是有的，它们只是在这个前提下才被凸显出来，并且作为处在这个和那个“方面”的而是可规定的和可告知的。所以许多躯体在大小、构形、化学组成“方面”是相似的和不相似的，而且是在各种不同的程度上。但与这个预设了对相似的对象的概念把握的“间接的”相似性相应合的是一个作为它的前提的直接相似性。这种直接的相似性仅仅在于：例如在简单的质性之间，就像在粉红和紫（譬如相对于绿）之间，存在着一个相似性，它并不预设：例如，我在两种颜色中把握到红，或者，它被分解为声音、亮度、饱和度——此外，这种分解根本不能施用在纯性质（quales）方面，而是只有当我把这些性质把握为至少是对先前亲眼所见的面积单位的充实时，这种分解才能施行。但即使是在有这些“方面”的地方，以及在“就此方面”（in hinsicht auf）的比较可以先行于对相似性之把握的地方（绝非所有相似性把握都必定如此），也常常有这样的相似之物被给予我们，亦即“a与b是相似的”实事状态被给予我们，而且恰恰是这个被给予性才规定着对一个相似之物在其中形成的可能“方面”的观看。最后有效的一点是：相似性本质上是“关于某物x与他物y的相似性”，而且如果对两个载体的观看没有一同被给予，相似性也就不可能被给予。然而尽管如此，如果以为，x和y必须不是以“仅仅被意指”（nur gemeint）的方式被给予的，这样才能把握到它们的相似性；即是说，如果以为两者必须是自身被给予的或在一个实证的相即性程度中被给予的，那么这也是一种谬误的看法。毋宁说，“一个直观地被给予的y是与一个x相似的”可以是被给予的，同时这个x却并不以不同于单纯被意指的方式被给予；以至于正是y对x的直观相似性才导致对x的一种内涵规定——这是一个对相似性学说具有最重大意义的事实。我们同样必须不仅将相似性的直观本质完全区分于相似性的概念，而且我们也必须承认直观相似性本身的差异性——即不止是根据它们载体的差异性——，这些差异性无论是在实事上还是在其被给予性中都还是有差异的，这种差异性并不依赖于它们的载体对子（trägerpaare）的差异性。紫与粉红的相似性以及橙黄与粉红或紫与橙黄的相似性自身就是在质性上不同的直观相似性（尽管这两者关系都归属于同一个相似性概念）；它们也可以在两个环节中每次只有一个环节被给予的情况下作为不同的相似性而被给予。最后，a和b的相似性与b和a的相似性也是同一质性的相似性的直观不同情况，虽然这个先天定律是有效的：如果a与b是相似的，那么b与a也是相似的。

就相似性的被给予性而言，它与直接回忆处在一种特有的本质关系中，语言的措辞已经对此有所指明，例如，这些和那些实事“〔让人〕回忆起”这些和那些不同的实事（diese und jene sache “erinnert an” diese und jene andere ）；“我不知道，这些和那些〔让人〕回忆起什么”（ich weißnicht，an was dies und jenes erinnert）——这肯定是对一个现象的语言表达，这个现象完全不同于那个作为下列措辞之基础的现象：“我在这个实事上回忆”（ich erinnere mich bei dieser sache an），如此等等。相似性把握从根本上是与一个直接回忆的行为相联结的；而且，只要两个感知行为a和b的同一感觉内涵*在一个包容它们的直观行为的整个内涵中与直接回忆β和γ的两个不同内涵相联结，相似性就会被给予。而后我们说，这些被感知的对象彼此是相似的。因此，使得这些在两个总体行为中被意指的（并且所在感知和回忆中作为同一个东西被意指的）对象作为“相似的”而被给予的，恰恰是在感觉的感知内涵相同一的情况下直接回忆之内涵的差异性，或者，我们还可以补充说，恰恰是在感觉的感知内涵相同一的情况下直接期待之内涵的差异性。相反，如果我们在两个总体行为中具有同一的直接回忆内涵和期待内涵再加上同一的感觉的感知内涵，那么“相同性”（gleichheit）便被给予了。

从这里也可以直截了当地得到阐明：相似性永远不能被回溯到一个对象的最简单的各个部分的同一性上（以及其他最简单部分的差异性上）——犹如旧的唯理论所构想的那样。因为，与每个对象一样，一个对象的每个部分也只是在一个总体行为中被给予，这个行为自身已经包含着感知、直接回忆和直接期待。这甚至适用于一个完全简单的空间点和时间点的内涵；同样也适用于一个进程、一个运动、一个变化等等 [303] 的每个不可分的时段。而同样明晰的是：相似性的被给予性并不预设任何比较，并且它可以先于和独立于它的一个载体的内涵而被给予。在世界上有可比较的东西，这就已经预设了对象的相似性。从以上所说之中得到阐明的是：相似性因而并不是那种可以随意地使内涵被挤压出来（aufpressen）的所谓范畴，或者，若不是随意地，就是根据在被给予之物上的（实际上完全是超越的）符号，它们恰恰宣示出这个范畴的可运用性；相似性的概念及其直观本质、各个相似性彼此间在直观上重又是各不相同的，而这种差异性并不仅仅处在它们各自载体的差异性和不同性（ungleichheit）之中；对仅仅在这些不同的直观相似性之间的一个对象之相似的“方面”的选择（在进行间接的相似性确定时）是决定性的——但完全不是它才构造出相似性。因为，所有这些唯理论的成见都会回归到对直接相似性和间接相似性的混淆上；或者说，回归到对这样两种相似性的混淆上：对一种相似性的确定是以间接回忆为前提的，而对另一种相似性的确定则仅仅以直接回忆为前提。

同样得到阐明的是：相同性和同一性绝不能被回溯到相似性之上——例如以此方式：把相同性仅仅视为相似性的最大极限情况，但把同一性“回溯到”相同之物的不可分性之上。在相似性和相同性之间存在着一个本质的差异性，而不是一个单纯量性的（quantitative）或相对的差异性。在一个被给予的情况中，我们是否觉得可以发现相同性或仅仅发现相似性，这可能要千万重地取决于我们人类的区分能力（unterscheidungsvermögen），从我们对感觉的区分局限直至其他更高的和最高的区分才能（unterscheidungsfähigkeit）。为此，相同性和相似性的差异性尽管如此也还始终是一个绝对的和建基于本质之中的差异性！自然，同一性和相同性的差异性也是如此。我们当然会十分频繁地认同一些实际上只是“相同的”对象。在直接的同一性欺罔和相同性直观的区域中包含着很大一批熟知的欺罔。但所有这些所涉及的都仅仅是运用，而非本质。“相同性”预设了关系环节与其自身的同一性以及它们相互之间的差异性；相似性恰恰预设了这一点并且此外还预设了不相同性——这些都是明见的定律，它们无法通过我们人类的区分能力而以某种方式受到质疑；它们除此之外也对所有的“区别”本身是有效的。

但与经验论的这些逻辑迷误相应的现在恰恰是它在相似之物等等的被给予性问题上的迷误。完全不可能说：像“我现在回忆我曾（例如在5秒钟之前）感知过的声音c”这类陈述本来就不适合于这个直接的事实组成，因为这里只有两个不同的、时间上分开的相似体验（感知体验和回忆体验）；或者：每一个持续超过一个可分瞬间的对一对象的感知都与下一瞬间的感知都仅仅是不可区分地相似的，并且它们因此而被当做“同一的”（＝不可区分的相似性）；唯当在一系列每次都不可区分的、时间上相邻的感知中有两个相距甚远的序列环节是可以区分的时候，那个首先被当做在序列环节之间的“同一性”才会被消除；而后这个在同一性假定与差异性假定之间的矛盾（或争执）才会导致对作为“行为”的感知和作为“对象”的被感知之物的区分——以至于现在行为“只是”相似的，并且在“演替”的意义上是在时间上不同的，但“对象”则被当做是同一的和连续“持续着的”；但这才会重又导致对一个分离于所有体验的并且不依赖于它们而实存的实体的假定。 [304]

在这里首先被误识的是：人们当做出发点的心理体验（例如感知体验和回忆体验，或两个直接相接的感知体验）是事物性的（或进程类的<vorgangsartig>）对象，完全就像人们由此而想进行生成说明的那些对象和事物性；而处在它们之上的那种对体验的内感知而言、对体验的“观察”以及陈述的可能性等等而言的问题，是与外部自然对象的问题没有任何区别的。其次，人们以在不同时间中产生的体验的相似性为出发点，却并没有哪怕是指明关于这个相似性的意识的可能性。但实际的任务却在于表明：如何会从对这个现在被感知的并且在紧随其后的瞬间中被感知的对象同一性的意识而达到对两个不同感知体验（它们在其他相同的状况中仅仅具有相同的内涵）的假定，并且，对直接“同一个”声音c（在同一个时间点上）的感知和回忆的意向如何会破碎为两个仅仅“相似的”心理体验。而在这里现在便很清楚：每个心理“体验”本身都只是在一个感知、直接回忆和直接期待的总体行为中“被给予”；但“相同的”体验则是那些在一个包容了两个这样的总体行为的内直观行为中指明着那些总体行为的同一个内涵的体验，但它们同时也意识到这些总体行为的内涵不同于那个包容着它们的总体行为的内涵；而“相似的”体验则是那些尽管在只有感知内涵是同一的情况下仍然在这两个总体行为的内涵中产生出不同总体内涵的体验，并且是产生出作为“直接不同”总体内涵的体验。因此，在感知和直接回忆之间并不需要通过内涵相似性来进行中介。为了弄清有某个我们感性感知的和直接回忆的东西作为“同一个东西”被给予我们，我们并不需要“相似性联想”的原则；我们既不需要“相似性联想”，也不需要一种“再造”。只是对于那些通过它们而进行的间接回忆（和期待）与间接认同而言，无论它们是两个星空观察，还是对同一个心理事件等等的两个内感知内涵等等，对象的直接相似性，即再造地被感知的对象和被回忆的、先前被感知的对象的直接相似性，这才是间接回忆行为之产生的一个根本条件。

因此，我们便获得了这样一些定律：根据定律二*，“再造”合乎本质地属于对每个身体性的生物而言的间接回忆和间接期待，它的形成在先前被感知的回忆对象与期待对象的相似性上是与再造着这些对象的感知的对象联结在一起的，这既不是建基于所有心理之物一般的本质之中，也不是经验心理学的一个归纳性定律。毋宁说，这个定律对于经验心理学来说是一个公理，它永远不会被观察所变更并且永远不会被观察所反驳。但它同时是一个通过现象学还可以从一个自我与一个身体的本质联结而完全得到理解的定律。就此而论，这个命题是一个明晰的和质料先天的定律——但尽管如此，它只是对那些此在相对于（daseinrelativ）一个可能身体而言的对象为真。对于一个无身体的精神来说，像“相似性”这样一种东西是不存在的。对精神来说只有同一性和差异性。它的关于内心世界和外部世界的直观不会分裂为感知、回忆、期待——它的构形同样也不会分裂为当前、过去、未来这样一些伸展。即便如此，相似性的存在以及从属于它的直接回忆并不是相对于身体有机组织的某个经验事实组成而言，例如不是相对于人的身体有机组织而言。而再造的相似性原则对于人的所有只要是可能的经验而言也都是一个先天的原则。而且是一个内直观与外直观的先天原则。

如果我们表述得更明确一些，那么我们可以说：“联想相似性”是一个原则，一个直观着和认识着的生物一般、一个通过一个可能的身体的外感官和内感官来把握对象的生物便是根据这个原则来选择这些对象及其内涵。它在此意义上也可以被标识为它的（归纳）经验的“形式”。

但相似性原则已经作为前提而是所有可能的、根据接触进行的联想的基础，甚至是关于那些接触在其中得以可能的杂多性的直观之构成的基础，以及是这些杂多性本身（作为这样一个实事原则：世界上存在着相似的东西，因而存在着可联想的东西）的基础。因此，它永远不可能从一个被预设的空间和时间的存有中以及从接触联想中才被推导出来。*甚至这些已知的推导中的每一个都是以这个被拒斥的定律为前提的，即：相似性是在相似之物中的各个简单部分的局部同一性与差异性。

进一步说，无论是认识对象的相似性原则，还是对它们的可能表象之构成的相似性原则，都是对一个所谓“自然因果的合规律性”之假定的前提，但并不是这个假定的可能结果，就像例如康德以为可以表明的那样。我们在这里通常把“自然因果的合规律性”理解为这样一个命题：存在着一些在时间中重返的、具有同一内涵的事件和变化，而这些就是原因和结果，以至于在直接的时间序列中与一个作为原因的x相联接的始终有一个作为结果的y；我们还把它理解为这样一个命题：有一些具有同一内涵的事物，它们可以在空间中占据不同的位置，并且处在彼此间的原因和结果的关系中，以至于一个事物x可以作用于一个事物y，如果它在空间中接触到这同一个东西 [305] 。与之相反，所谓因果原则，即这样一个定律：“所有实在生成（realwerden）都是一个原因的结果”，以及这样一个定律：“一个对象的所有变更（这个词在这里包容了一个某物相对于一个某物的‘异在’<anderssein>与‘变异’<anderswerden>）都明确地与另一个处在相互依赖性中的对象的变更联结在一起”——这是一个不对实在之物与观念之物进行任何划分、更不对空间和时间做任何预设的定律——，这个意义上的因果原则具有完全独立于相似性原则的真理性和有效性。但这两个定律，即因果原则以及“可能对象的所有变更的相互依赖性原则”，显然都是自然因果合规律性原则的严格前提，因而后者仅仅展示着对前两个原则的一种特别的运用。但尽管如此，后者不可能在不借助于相似性原则的情况下从前两者中推导出来。因果原则对实在对象一般有效，“依赖性原则” ——我们想这样称呼它——甚至对所有对象一般有效，因而是一个纯粹逻辑的原则，而因果合规律性原则虽然相对于所有可能归纳经验而言是先天的——然而同时却又只对那些此在相对于一个可能身体而言的对象为真。 [306]

“自然因果规律原则”最终分解为两个方法上的亚形式（unterformen），对于它们来说，在身体杂多性一般的相互分离中的同一个现象学基础是可以得到指明的：第一个亚形式是机械自然论的各个原则：外身体的自然躯体事物的所有变化都可以被看做是依赖于运动变更的东西；躯体的所有质性差异性都可以被看做是依赖于一个自身接触的、以某种方式持恒的空间充实之组合的东西。第二个亚形式是接触联想的原则：自我的所有变化都可以被视为依赖于接触联想的东西；所有心灵的复合都可以被视为依赖于一个可能身体的同时变样（modifikation）的东西——即使这些变样随感觉、本能萌动等等的不同而各不相同。

我们首先局限于间接回忆（和期待）、再造与相似性上。这里产生出这样的问题：什么东西必须是相似的，而后这样一个感知才会导致再造？这个相似性是“被给予的”吗，如果它是被给予的，那么它是如何被给予的呢？这个相似性原则上所能“说明”的是什么？存在着一种与接触联想一样原初的相似性联想吗，它是对特定的间接回忆内容或期待内容的出现进行“说明”，还是它受一个接触联想的决定？相似性联想与接触联想原则上处在何种关系之中？相似性联想究竟是习熟与习惯之总体生命显现的前提，还是它的结果？是否存在着一种可以想象的、在身体躯体及其各个部分中（例如在大脑中）的相似性联想的“相关项”？最后还有：相似性联想是否已经在关于自我与躯体世界的自然世界观的构成方式中起着根本性的作用，还是它已经预设了自我与躯体世界的被给予性？

对第一个问题——在我看来——只有一个有意义的和清楚的答案：要想使一个感知成为对一个间接回忆或对一个特定对象的间接回忆活动的再造，这个感知的对象（正如它在感知被意指的那样）就必须与一个以前的感知的对象是相似的，这个以前的感知“属于”那种〔间接〕回忆，并且它在时间秩序中的形成是这个〔间接〕回忆的前提。（类似的情况也适用于感知和对一个间接期待的再造。）因此，相似的东西必定不是例如“行为”或这些行为的“内涵”，而仅仅是它们所意指的对象。因而像“在联想中出现‘相似的表象’”这样一类说法是根本谬误的。我当然也可以间接地回忆起表象、想象图像、梦等等（所谓表象回忆）；同样可以再回忆起我以前体验过的回忆表象。这时，它们便恰恰是以前的内感知和直接回忆的对象，它们与一个现在存在的内感知的对象“相似”，并且间接地被回忆。因此，作为再造条件的“相似性”只可能是一种在对象之间的相似性。故而也就不能说，未来决定再造，这些相似的对象必定要作为相似的对象而在特定的构形中被给予、被认识、被表象、被意识等等；或者，它们因之而彼此相似的那些标记和特性一般必须是被给予的，或者除此之外还必须是作为那种为相似性奠基的标记和特性而被给予的。在再造上起作用的相似性甚至显而易见地排斥对它们载体本身以及包含在它们的标记和特性之中的相似性－基础的直观。难道是再造才把例如与一个被感知的对象（例如一只老虎）相似的对象（例如一只狮子）带入到间接回忆之中，这样的话，这个对象（狮子）如何可能是先前被给予的，以至于这两个对象的相似性只是借此才会被体验到呢？如此一来，再造甚至也都是不必要的了。在这个前提下，人们必须在把所有的所谓相似性联想都回溯到那些以前在这同一些同时被给予的对象上所体验到的相似性体验上去——这是一条完全行不通的解决问题的途径。当然，如果再造“根据”对象的相似性而起作用，那么被回忆的对象与被感知的对象的相似性也会从它们的内涵（作为对此相似性而言的基础）出发而被认识。但即使是这一点也并不是必然的。例如，一旦它没有被认识到，那么真正的相似性事实上恰恰也就不会导致一个相似性的判断，而是导致一个相同性的判断，甚至有可能导致一个同一性的判断。仅仅相似的东西，例如鸟和蝴蝶，在孩童看来是“相同的”，而且他也对蝴蝶做判断说：“这是一只鸟”，而不是“这像一只鸟”。同样，根据相似性的再造——即便它导致一个相似性的判断——也并不预设：在感知中，即在回忆所回归的、“所属于”的那个感知中，对象的特性和标记也必须是被给予的，这些特性和标记是指这个对象据之而与那个现在被感知的（或被表象的）对象是相似的特性与标记。毋宁说，甚至规则就是如此：情况不是这样，而且只是在仅仅回忆的对象中才会“显现出”当时被感知的对象的各种标记与特征——因为对于这个与一个现在被感知的对象的相似性而言，它们是基础——，这些标记当时并没有进入到感知的内涵之中。我们不仅可以在回忆活动中去“关注、发觉、观察”等等一个被感知之物的标记，它们在对这个对象的感知中始终是未被发觉的、未被关注的等等（当然同样包括爱、恨、欲求、憎恶等等），我们不仅在回忆活动中可以找到例如两张面孔的相似性、相同性等等，它们根本没有包含在以前的感知内涵中；我们也能够在回忆活动中根据在当前被感知之物与以前感知的内涵部分（“根据”这个部分，当前被感知的对象与以前被感知的对象是“相似的”）之间的相似性而拥有这样的内涵，这种内涵根本没有进入到以前的感知内涵之中，但却属于这个事物的“可能感知内涵”。只是借助与一个以后被感知之物的相似性，我们才在此情况中通过回忆而获得关于我们以前不曾感知到的标记与特性的知识，而现在将一个以前的相同性的判断和同一性的判断取而代之的是一个相似性的判断（或一个相同性的判断）。这样我便例如在回忆的追复感受中把握到一个感受状态，在回忆的看（以外直观的形式）中把握到一个风景，借助于它们与一个当前的感受或一个当前被感知的风景的相似性（同样也借助于它们与还直接被回忆的内涵）而越来越丰富地把握到它们，并且更丰富地感受到它〔这个感受状态〕、比这个客体当时被给予我时更全面地看到它。如果以为这恰恰是后补的、伪造的附加，那么这种看法仅仅是这样一个感觉主义成见的结果，这个成见就是：回忆必定总是要比那个本质合法则地属于它的感知更为贫乏，并且再造是旧感知及其内涵以“削弱了的程度”的神秘“重返”——以及更多的类似可笑的庸俗心理学的神秘主义。但实际上对我们曾感知的同一个东西的回忆是一种突入（vordringen），即向那个在感知行为和回忆行为中被直观为同一的并根据其内涵而被意指为同一的对象之整体直观充盈的突入，因而对此对象的直观只是对于一个身体性的生物才必然地分裂为回忆和感知。当然可以确定，一个在感知中没有被给予的新事物或一个新的实在事物部分是永远不可能在回忆中被直观到的。如果我在对屋顶的感知中没有看到的屋顶上的麻雀，我也就不会在回忆中看到它。只要一个事物（或一个事件）的某些客观特性和标记根据一个被感知的事物的这些特性和标记而使得那个事物与这个被感知的事物相似，那么我所能够回忆的也就不是这个事物（或这个事件）的客观特性和标记。毋宁说，它们按其总体意向必定曾一同被包含在这个总体行为的内涵中，被感知的事物便是在这个内涵中构造起自身的（因而也在直接回忆和期待中构造起自身）；但这并不会妨碍它在后补的回忆中才找到一个超越出单纯“被意指存在”的直观充盈。

接下来，相似性是否必须以某种方式“被给予”，或者，我们称之为相似性联想的东西是否就是一个纯假设，并且完全不具有直接被体验到的基础？对于相似性联想概念本身来说，是否有一个在直接体验中的现象基础？若是没有，即是说，若是人们只是通过观察才确定，表象系列是如此接踵而来，以至于各个表象是“相似的”，或它们的各个对象是“相似的” ——恰如人们可以在所有可能的观点下对记录下来的被试验者的联想系列进行规整一样，例如原因－结果、目的－手段、整体－部分等等，那么这时就需要探问：人们是如何做到把相似性变成一个严格的再造条件（而不是变成实际的表象系列、追求系列等等类型系统的一个单纯环节）。难道相似性联想是，并且根据所有心理学家的意见应当是比对表象系列之划分的一个可能观点更多的东西吗？但如果它是可能再造的一个严格条件，那么我们就要问：人们是如何通过观察来确定这个定律的——并且通过观察来确定这样的东西是否具有可能的意义。需要考虑：即使是心理学家（他常常忘记这一点）也在他的研究着的行为举止中当然地服从于所有那些定律、规律等等，这些定律和规律是他自己对就心理进程而提出的，他声言这些定律和规律深入到这样的研究之中。心理学永远不可能主张某种——即便是真的——会使对此真理的发现显得明见地不可能和悖谬的东西。于是问题就在于：心理学家为何能够通过自身观察来确定，对一个特定的（间接的）回忆内涵的再造之条件就在于：被回忆的东西是与一个被感知的对象相似的？完全撇开“条件”不论——他是如何知道这种相似性的呢？他知道他的被感知的对象以及他在其中关于它所感知到的东西；他也知道他的回忆的对象。但他从何知道那个以前被感知的对象或一个对此对象的以前感知呢？例如通过回忆？但它的内涵还应当通过对以前感知内涵的再造来说明呢！而这里所显示的还只是显相（declarandum）的一个部分而已。他声称，回忆的内涵是与以前感知的一个对象“相似的”。但他的回忆，即这个唯独能够将他带至那个对象的回忆，不也是受“根据相似性进行的再造”所决定的吗？这意味着，他必须说：“我只知道，现在的回忆的对象是与一个感知对象相似的，而关于这个感知对象我只知道一点，它是与回忆对象相似的！”即是说，他要么就是陷入循环，要么就是承认，他所主张的相似性是在本质上无法确定的！在这里现在需要关注以前关于直接相似性把握所说的东西：一个感知对象与另一个以前被感知的对象的相似状态事实上是作为一个被体验到的事实而“被给予的”，而恰恰是这一点决定了：以前感知的那个对象是通过再造而成为一个间接回忆的对象。因而据此而论，相似性联想是以一个直接体验为基础的。

可是这个作为再造之条件的相似性（原则上）究竟能“说明”什么呢？它首先永远不能说明间接回忆的内涵，其次不能说明对这个内涵的回忆。尽管存在着这样一个本质联系，即所有的间接回忆都会有一个感知“属于”它，这个感知在时间顺序上先行于它（正是这个本质联系才导致对“再造”概念的假定），但回忆却是完全指向以前感知的对象，而不是指向对这个对象的感知 [307] ；而它的内涵并不“产生于”感知的内涵，而是完全产生于这个对象本身的内涵；当然，即使我回忆一个心理体验，而这个体验就是那个“对象”，情况也依然如此。我所始终——以回忆的方式——观看的是这个对象。而正如这个感知不是这个对象的一个可以再次出现的单纯“图像”一样，对一个“秉性”（无论是把它想象为心理的还是生理的）的假定也是完全没有根据的，即一个遗留下感知并且现在必须将它“激发”起来的秉性。毋宁说，那个感知现在绝对地被毁灭了，并且从它那里没有留下任何东西；没有任何东西留在所谓“心灵”或“大脑”的“某处”！但如果相似性既不“说明”回忆活动的内涵，也不“说明”对内涵的回忆活动，那么在这里留下的实际上就只是这个唯一的显相（declarandum）：被说明的是——并且只能是——将那个处在上述确定意义上的直接回忆区域之活动空间中的东西排列到我的偶然当前的生命联系中（einreihung）去的做法；即是说，被说明的是这个事实组成：相关的对象恰恰是现在而不是在其他时候——实际地——被回忆。这意味着，仅仅是一个人格的回忆世界所具有的与它的各个“当前”的关系，或者——我们也可以说——与它的身体被给予性的关系，通过那种借助相似性来进行的再造之原则而在这个意义上服从于一种规定，即：这两个感知对象（亦即这个现在被感知的东西和以前被感知的东西）的相似性是将一个完全可回忆之物排列到那个作为当前的而“被给予的”生命联系之中去的做法的必要条件（conditio sine que non）。如果在这个意义上的这种相似性以再造的方式起效用——并且是一个特定地定性了的相似性，即一种以不依赖于其载体之特性的方式而为此相似性所具有的定性（qualifikation）——，那么也就可以甚至必须为已经发生的联想（这个词被当做是对一个过程的标识）之重复假定一个秉性。但是，不言自明的是：这种“联想秉性”与那门偏失的学说没有丝毫关系，这门学说是想反过来通过感知和表象的神秘秉性来说明联想本身，并且想领会它的“可能性”。我们也可以用另一种形式来意义等值地（sinnäquivalent）表达相似性所能说明的东西：它可以在那些在一个个体的各个当前瞬间中被给予他的实际的、间接的回忆内涵方面说明：在所有那些他曾感知和体验的，并且在回忆中可被再造的对象中，他现在实际回忆的恰恰是这个而不是那个对象。就此而论，它所说明的是那个在直接回忆的区域中通过间接回忆而作出的挑选。

不过即使在这里也还需要附加一点：相似性原则——恰恰因为它立足于一个明晰的本质联系之上，并且是一个真正的原则，而不是产生于观察之中的归纳的规则——永远不会自为（für sich）单独地说明任何一个具体的发生。它甚至是一个过去体验的当前被意识到（bewußt-werden）的原则，而不是一个从在此当前所意识到的东西中推导出来的规则。间接的回忆是在它之后（nach ihm）、根据它（gemäß ihm）来进行的；即是说，它是一个间接回忆本身的构成－方式的原则。因此，唯独可能的仅仅是对一个就那个实际被回忆之物而言的唯一的，但必然的并且尽管如此仍不充分的条件的示明。它所展示的只是一个必要的条件（conditio sine qua non）、一个完全普遍的条件，没有它，那种通过间接回忆而将一个以前被体验到的对象排列到当前生命联系中去的做法就是不可能的。已经很明显的是，被感知的对象——或者说，在对心理之物的回忆时于内感知中现在被体验到的心理体验——与以前的被感知之物和被体验之物的相似性无论是在质性上，还是在程度上都是完全不同的，并且在数目上是无法比拟的。只是随着那些在一个个体的回忆中所进行的行为的所有特别质性和方向的加入，随着他的爱和恨、兴趣这些行为方向的加入，以及最终还有所有种类的精神的、感觉中枢的－功能的、主动的和本能的注意力——在这里并未做区分——的加入，而它们重又贯穿在对感知、回忆和期待的区分之中，只有这时，才能从设定了那个作为再造条件的必要条件（conditio sine qua non）的区域出发来解释实际的被回忆之物。但我们对此不再做进一步的阐述。

然而，“相似性原则”不仅仅是一个对间接回忆而言的“再造条件”，而且也是一个同样原初的对间接期待而言的决定（determination）条件。在直接回忆中被给予的东西——当然是“作为”未来的而被给予的东西——，是不需要任何决定的，就像在直接回忆中的被给予之物不需要任何再造一样。但决定一般是一个完全与再造一样原初的、回归到直接的被体验之物以及它们之间的本质联系之上的概念。

因此，将这种决定性的、被体验到的“力量”回溯到某一种直接的，即感受性的对某物之期待上的做法是完全失误的，这种力量具有一个例如对现在出现的表象、对本能冲动和意愿行为等等而言间接地在期待中被给予的东西，它是例如那个于在先感受（vorfühlen）中被给予的一个愿欲之设想的价值对我现在的做而具有的力量。毋宁说，每一个期待都有一个对同一个对象的感知“属于”它，此外，一个“间接的”期待会有这样一个感知属于它，这个感知在时间顺序上紧随一个对同一个对象的直接回忆，但绝不会紧随一个对此感知的回忆或对它的对象的回忆，遑论对这个感知的再造的回忆。如果我现在例如早晨起来心绪不好，而且不能做某些事情，因为我下午6点还要做一个关于形式逻辑的讲座——一个w.詹姆斯所举的例子——，那么这个直接被期待的6点钟讲座的对象便决定着我当前的情感状态；即是说，决定它的并不是对前一次讲座的回忆 [308] ，或者，对“我要做这个讲座”这个内容的表象。恰恰存在着直接的期待，根本无论这个期待内涵是否“作为”被表象的、“作为”被判断的等等而给出自身；也存在着那种不带有这些行为质性的直接期待。这个事实组成是否对——先前所说的——生成理论合适，这是完全无关紧要的，因为“理论”恰恰是需要指向事实的。只是本质联系告诉我们，直接被期待的东西会有一个对同一个对象的感知“属于”它。在这个情况中，这就是对以前做的6点钟讲座的感知或现时体验。所有通过外部设定的任务而进行的“决定”，但也包括由自己的“打算”、同样还有由那些命令和允诺等等在不依赖于对其设定的事情的再造和表象的情况下所规定的任务，原则上都是相同种类的：没有任何再造会插入到它们及其作用之间！正如我的过去作为直接被回忆的也直接作用于我的当前生命联系一样，我的“将来”也作为直接的期待内涵而起作用。例如，如果我的将来“宽阔”而“明亮地”摆在我的面前，我便心情欢快，如果它“狭窄”而“昏暗地”在此，我便会心情悲伤。这时并不是我的当前感受在给期待内容涂上这样或那样的色彩，而是这个内容在给我的当前感受涂上这样或那样的色彩。但在间接期待（在它之中，在将来区域里的被期待之物也还“作为被期待的”而被给予我*）中却包含着：一个以前直接被期待的东西也作为感知对象而实现自身；而现在，正是这个当前的感知对象与这个以前感知的对象的相似性在制约着从直接被期待之物的活动空间中对间接被期待之物的挑选——这个说法的意义与上面提到的回忆情况相类似。

但是，我们的命题，即“再造与决定（在上述意义上）明见地是以感知和间接回忆（和期待）的对象的相似性为条件的”，现在却因为所有那些理论而显得已经失效，或显得成为问题，这些理论主张：相似性联想可以被回溯到所谓的“接触联想”之上。

促使人们做出这样一种“回溯”企图的动机是显而易见的：假定对于相似性联想来说在神经系统中和在大脑中有一个相关的过程，这是明见地不可思议的。当然，可以设想的是对这些过程的假定，但这是对一种已经进行的相似性联想的增强性的习练（einübung）而言，但永远不是对一个相似性联想的首次创造而言。这是无法设想的——完全不依赖于我们关于神经系统的实证知识的尺度——，因为明见地不可能的是：两个并不束缚在自然因果合规律性的基本条件上，并且不束缚在空间和时间中的u与w的接触上的事物的相似性，其本身可以表露出一种作用性，或者，它们拥有一个被严格地划归给它的机械的类似物，这个类似物在表露着这种作用性。 [309] 如果存在着独立的相似性联想，那么这恰恰是对以下观点的否定证明，即：正如对于回忆内涵和回忆活动来说不存在一个机械的相关项一样，对于为它们所制约的这些内容的变换来说也是如此；同时这也是一个对我们的命题而言的肯定证明，即：在直接的相似性体验中，在感知和回忆中的被意指之物的现有的（bestehende）统一性和同一对象性，仍然可以说是在现象上透彻的（durchscheinend），只要那些在这里并非是自身被给予的事物——或它们中的一个——的相似性在这里还能够成为直接起作用的。因此，那种“回溯”的基本动机既是机械论的成见、同时也是平行论的成见。

然而现在这种将相似性联想“回溯”到接触联想上的做法已经出于一个最简单的理由就是失误的，因为它预设了一个对相似性的错误想象。它甚至已经预设：相似性可以完全地和合乎本质地被回溯到相似对象的“最简单部分”所具有的一个部分的（teilweise）同一性和一个部分的差异性上。因为唯有在这个预设下面，人们才能够说：如果现时的感知w——它的对象g具有a b c d e的标记——规定着对一个对象的回忆——对这个对象的以前感知w1具有一个带有a b c g h标记的对象g1——，那么g和g1的相似性作为整体就没有必要在对g1的回忆的出现上起作用；那些在g中的与g1相同一的标记a b c，即在g1中与g h“相接触”的那些标记，就已经完全足以使a b c g h＝g1也被回忆起来。这甚至是“回溯”的最著名范式，正如勒曼、艾宾浩斯、闵斯特贝尔格以及其他人所已经阐述的那样。 [310] 而在这里，——倘若这种回溯应当可以实施的话——这一点甚至是必然的，即：“简单的东西”，即相似性据说是建基于其部分同一性和差异性之上的那种“简单之物”，完全有能力在一个时空杂多性中进行某种“接触”。但这些预设不仅是没有根据的，而且本质上不可能的。相似性恰恰不是在单纯“复合体”之间的唯一接触现象；它也能够在每一个复合体的严格的简单部分之间存在或不存在。而且即使是在相似性之物之内，即在其中可以发现相似性本质（它和每个本质一样是某种绝对的东西）的各个对象的关系之内，也存在着各种增强的程度，即“更多的”和“更少的”相似性，在作为本质性的相似之物与同一的和不同的部分的被包含状态之间也不存在单纯的量性关系。同样，在那个范式中的同一的a b c也不能进行一种“接触”。因为，谁会看不到，这里的同一性根本不处在对象g1的那个（a b c）与对象g的那个（a b c）之间，毋宁说，它们既在时间上，也通过它们对g和g1的从属性而是各不相同的，因此在最极端的情况中也只是相同的；相反，它们的存在仅仅关系到概念对象“这个b”、“这个c”，它们像“数字3”、“红”一样只是无时间的观念对象，即是说，真正的（胡塞尔意义上的）“种类”（spezies）；陈述它们在一个时空杂多性中的“接触”肯定（eo ipso）是毫无意义的。十分令人感到奇怪的是：偏偏是这种超－自然主义的（hyper-naturalistisch）理论在这里陷入了那种对“种类”的事物化（verdinglichung），它恰恰构成那种错误的柏拉图主义的本质！当然，人们时而也会根据一些错误的理由来反驳那种“回溯”。故而人们说，如果我在亚当和夏娃的一个美丽花园中面对一棵树来进行回忆，那么首先必然的是：我根据相似性而先回忆的是在天堂里的树，因为，如果亚当和夏娃应当根据“接触”而被回忆的话，那么对这棵树的“想象”首先必须被再造出来。因为在这里存在的是与天堂里的树的“接触”，而不是与被看到的树的“接触”（赫夫玎）。这样一种论辩之所以形成，显然是因为在这里假定了那个错误的再造概念，它预设了对以前感知的表象的神秘“重返”或对以前感知所留下的一个“秉性”的激发。如果人们现在明察到，这样一种神秘的重返是不存在的，感知既不会重返，通过感知也不会有一种“秉性”实存，那么人们就可能会把一种由接触所中介的相似性联想一般看做不必要的，并且认为，恰恰是这两棵“树”的同一的东西才通过接触而唤醒了回忆。但恰恰不是这样一些神秘的假定（它们与对幽灵的信仰只是在程度上不同，而在种类上并无不同），而是对相似性向各个部分的同一性和差异性上的不可回溯性的明察，才合乎本质地排除了这种还原的可能。即便是对一个被感知或被表象的对象的最简单部分的间接回忆，也在要求与现时被给予之物的最简单部分的相似性。无论人们如何尽其所能地去分析两个复合体、例如两张面孔的总体相似性，这始终也还只是那些连同其基础直接地在复合的总体对象的各个部分或部分对象中给出自身的部分相似性。正是这种部分相似性（它们当然不是这些部分的相似性）才通过那些本质地从属于它们的“基础”的中介而导致对象的部分，是它们的相似性构成了总体对象的相似性。部分相似性在此过程中必须始终被观看到，相似的情况才会被把捉。 [311] 但没有一种可想象的分析会从总体相似性哪怕是导致自身性和非自身性——遑论甚而导致各个部分的同一性和差异性。但尽管如此，一个对于接触与相似性的关系来说重要的本质区别仍然在于：对象之间的相似性如何这一次成为对间接回忆和从属于它的再造的条件，另一次则已经成为对一个具体事物本身的事物把握（dingerfassung）的条件。

我们需要关注：相似性可以在不依赖于相似的对象（载体）的情况下被把握，更可以不依赖于某一个对相似性处在何处（即在对象的哪些部分）的可能标明，并且不同的相似性也可以如此被把握（例如面孔a与面孔b、面孔a与面孔c、面孔b与面孔c的三个相似性也已经可以作为自身相互不同的而被把握，而并不是根据对象的不同对子，以至于我们甚至非常频繁地根据两个面孔与第三个面孔的不同相似性来认识一个面孔与另一个面孔的不同性，同时会犹豫：这是否是同一个人）——由于这个事实，在相似性本身之间也还存在着相似性，它们不能被分割为较大的和较小的相似性。这个现象的被给予方式（按照前面所说）就在于，在感知与直接回忆中被意指为自同的对象在两个总体行为中具有同一个感知内涵，但却具有围绕着它的回忆内涵和期待内涵的不同圈环（ringe），而这两个总体行为a和b本身却还是（在就b而对a的内涵的直接回忆中）联合在一起的。于是，在包容这两个总体行为的行为中，我们便只有一个被意指为同一个的对象，但在对这四个局部行为（第一个感知行为和第一个直接回忆行为、第二个感知行为和第二个直接回忆行为）的完全现象学的分析中却有这一个对象（肯定<eo ipso>也是它的各个部分中的每一个）的四个部分对象（不是对象的部分！），在它们之间存在着，并且必须存在着相似性。如果在两个总体行为中的这个对象向我们呈现出如此不同的“外观”（ansichten），那么就必须将它们分解为两个不同的直接相似性现象。这种情况并且唯有这种情况，才可以叫做严格意义上的“同化”，它有别于联想——同化的本质因此就在于：在它发生时只有一个对象意向地被给予我们，而不是像在直接回忆与直接期待那里会有两个对象意向地被给予我们。所以，同化不能被回溯到要素的联想之上，并且它不言自明地也已经在这两个总体行为的每一个之中都预设了事物性（dingheit），而对此事物性的把握——如我们所见——是在感知、直接回忆和期待中构造起自身的。 [312] 它既不可回溯到简单要素或部分的相似性上，也不可回溯到部分的接触联想上；因为通过相似性而自身同化的东西是“部分相似性”，但却不是相似的部分。

我们现在要关注这个问题：在哪些根本条件下“接触联想”才会成为可能？但首先的问题是：什么是“接触联想”？

这个原则意味着：在对象上“聚合地”（zusammen）被体验到的东西，在这些对象中的一个对象被给予时具有这样一个倾向，即唤起对其他对象的回忆。但这个“聚合”意味着什么？它是否相当于“同时地”或“直接相随的”？这是一个对体验的规定还是对被体验对象的规定？时间上的“接触”在这里是否应当具有对空间接触的预先地位？这个命题是一个经验的规则，还是一个明晰的原则？它与相似性原则的关系又是如何的呢？

由于我们在内直观的被给予之物中找不到一个客观的时间一般，就像在这里也找不到客观的空间一样，甚至即使是一个单纯的相互分离一般（连同其相互并列和相互接续的质性）也是在作为各个“此时－此地”的“身体”被给予性中才被找到，所以“同时”和“直接相随”对我们来说——就这些被给予之物而言——首先不具有任何意义。“聚合”最初“在意识中”是并且仅仅是聚合地被体验到的（zusammen-erlebt）东西，即是说，在一个内直观行为中、在一个统一的内直观行为中被给予的东西。这可以是所有可能的东西：同时的东西和非同时的东西、一个现在被感知到的东西和一个十年前的体验。在外直观中始终有一个相互分离在此——但就其本质而论并不束缚在一个身体的此时－此地上——，而所有在这个杂多性中以某种方式被思考或被表象的东西——不仅是同时的东西或在空间上相互接触的东西——重又在这样一个行为中是“聚合的”。只是随着对一个本质上含有此时－此地的身体的设定，并且带着它的各个部分的相互分离，在它的相互分离的整体中的身体感觉的相互接续，这样一种说法才会获得意义：“有几个东西是同时的、直接相随的或在空间上相互接触的。”——我们之所以这样说，是因为在这里包含了作为特殊情况的所有情况，即：有几个东西作为“在一个相互分裂中彼此接触的”也被给予了“关于……的意识”（bewußtsein von）。这样一来，所有那些（作为这个被给予了意识一般的东西的部分）还作为直接对身体起作用的东西都是被给予的，并且因此而被归序到它的此时－此地中去。在这里并不隐含一个对空间和时间的划分，或者哪怕是对空间性和时间性的划分；因而也就会不隐含对空间接触和时间接触的划分。 [313] 对空间性和时间性的划分乃是通过外身体的－物理的（außerleiblich-physisch）现象两个要素的不同定向才被给予的——就此而论，在身体的此时－此地－被给予性方面，它们作为空间现象是可以反转的、作为时间现象则是不可反转的——，这个划分对于身体－躯体本身来说当然也是被预设的。 [314] 因此，在接触联想方面所涉及的“接触”既不可以通过空间接触、也不可以通过时间接触来规定；同样不能通过“同时性”来规定，这是一个将空间和时间预设为有分别的并且只是标识着空间点与时间之关系的概念；所以它也永远不可能是空间性观念的基础，好似空间是一种“同时的东西”一样（莱布尼茨）。它的本质恰恰在于，这种接触是在单纯的相互分离之中，它的相互接触的要素还可以接受空间点或时间点的特征（作为可变更的规定），而这些点的“接触”还可以获得一种相互接续和相互并列的可变更规定，但却并不天生地拥有它们。因此，在外感知一般的被给予之物以内的空间性和时间性的意识以及对它们的差异性的意识已经预设了接触联想的原则。所以，接触联想根本不是下面这种情况的单纯结果，即：身体是一个像在空间和时间中的其他躯体一样的躯体（并且带有同一个被给予方式），而且其他躯体同样也作用于它，但在这里，那些与身体相关的刺激的空间接触是与身体一同发生的，而刺激过程的时间接触是与身体的内进程一同发生的。如果人们把所有原生的（von haus aus）意识事实都束缚在这些躯体中的刺激及其后作用上（无论是在因果性的意义上，还是在一种所谓平行论的意义上），那么接触联想就会成为一种随意的定义，它可以是既非真也非假。 [315] 因此，关于空间性和时间性的意识与身体性处在本质联系中，与一个“此时－此地”一般处在本质联系之中，并且完全不是一个“纯粹先验意识”的内涵。对于上帝来说，这个困难并不存在。因此不言而喻，关于它的意识始终对所有实证科学来说、对于所有感官生理学和感官心理学来说是绝对无法说明的；因为这种被给予性以及在它之中管理着的本质联系（其中也包括关于空间性的所有可能科学，因而也包括几何学）都先行于感官功能及其可能内涵的差异性，当然也就更先行于那些重又是偶然的感觉器官的功能法则，它们作为躯体早就已经预设了所有这一切。然而身体本身却并不是在空间和时间之“中”，而躯体则本质上是在空间和时间之中的。毋宁说，身体是空间和时间以及在其中的所有接触因果性（berührungskausalität）（它们在广延方面与形式机械的因果性之本质相互叠合）的本质的关系中心。尽管如此，身体不仅是延展的，而且也像外身体的物理现象一样包含在同一个相互分离中，并且服从于科学的所有那些丰富的合规律性以及各种原则，它们对这种质料的杂多性来说是有效的，而在这里无法对它们做进一步的分析。 [316]

因此，关于我们体验的一种“相互接续”（和一种“相互并列”）的意识对于时间顺序的概念来说本质上是被预设了的，因为在这个意识中才构造起对那些对象的把捉。因而关于一个相互接续的意识例如肯定无法以某种方式从经验心理学所必须预设的那种意识体验的时间顺序中推导出来。但这种“关于……的意识”还必须在现象学上得到澄清。这种澄清是从前面所说之中产生的：只要我们在内意识的同一个总体行为中看到，“同一个”在感知、直接回忆与期待中被给予的对象从一个被感知的对象“成为”一个直接被回忆的对象，或者说，从一个直接被期待的对象成为一个被感知的对象，而自身性意识在此同时则固持着，那么体验的相互接续的现象就会产生。这样我们便看到它的感知内涵“消失”以及它的直接回忆内涵“产生” ——而在此同时对象并没有变化，相反，对象的自身性却始终得到保持。它的感知内涵因此——而且是在我们从它对某个客观持续的感知中所抓取出来的每一个可分的时段中——便在客观时间的每个点的瞬间成为直接回忆的内涵。即是说，即使在我们以外或在我们的身体中没有任何东西发生“变化”，这个“相互接续”仍然是被给予的，并且是每个对变化之把握的前提。

但现在由此也得以明显：并非在多个统一的意识行为中才有，而是在每个统一的意识行为中都有这样的明察一同被给予：在它之中被给予的是一条河流的部分环节，这条河流在一个方向上流动，并且既不在回忆方向上也不在期待方向上结束，而且内直观内涵的每个特别内容都必须在它的“相互接续”中构造起自身。这个河流现象——这里的前提在于：体验作为进程现在也能够以次生的方式被排序到客观时间之中，与所有其他躯体一同处在这种客观时间中的也有身体－躯体——因而本身永远不能回溯到个别意识行为内涵的某种“综合”甚或联想上，而只能是在每个可能的内涵中一同被给予。我的每一个体验都隶属于这条河流，并且隶属于一个不可分的河流——这一点并不是由归纳研究来告诉我们的，而是在每一个作为我的而为我所知的体验中明见地一同被给予的。因此，并不是“它包含在一个河流中，这个河流的各个环节展示着一个实在或其他的联系”这个情况使它成为一个特定自我的体验，而是因为它是这个特定自我的体验，它才必须也隶属于这样一条河流。

然而，体验在其中行为以亲历－生活的（er-lebt）方式被给予的那些行为并不隶属于这条河流的内涵。唯有生活过的生活（gelebtes leben）——而不是对此生活的体验（das erleben dieses lebens）——才“在河流中”。但这条河流作为对自我体验的体验之形式却本质上属于身体，而不属于自我。 [317]

因此，“根据相似性的联想”和“根据接触的联想”首先都处在一种对此的本质依赖性中，即：一个身体与自我个体处在本质联系中。而以经验的方式作为“联想”、作为先前被区分的各个统一的联结向我们展示出来的东西，——从现象学上看——原则上只是一个对自我以及对它的体验的纯“相互交织” 的原初统一的继续重复；那个在相互交织中的统一——可以说并且形象地说——只是通过自我体验对各个身体当前所具有的不同含义才被分解和分裂。正因为此，这两个原则才不是在可观察和可归纳的体验上得到确定的规则，而是对心理被体验之物的观察的条件和对心理被体验之物的个体经验的条件。它们是一个身体性生物的自我及其体验只能如何成为被给予性的本质条件——但不是这个自我及其体验本身的条件。

但是，它们是这种本质条件的方式各有不同，这样我们便回返到相似性联想与接触联想的关系上。我们至此为止仅仅表明，相似性原则不能被回溯到接触原则上。然而现在同样也谈不上把接触原则“回溯”到相似性原则上。 [318] 但或许可以探问：在这样一些内涵之间是否可能存在着接触联想，它们并没有已经受那些包容着它们的意识统一的相似性联想的制约。

我们以此为出发点：对象的接触在接触联想的过程中成为再造的条件，这种接触一方面依赖于：对象曾在一个意识行为中被给予（无论是被表象还是仅仅被意指，或是这一个被表象或被感知，而另一个则只是被意指），另一方面，它们曾作为在一个此时－此地中相互接触地被给予。这样，无论如何可以明了：接触联想并不能从一个此时－此地的内涵导向另一个此时－此地的内涵，相反，能够这样做的仅只是相似性联想，或者说，“交融”或同化。我们重又必须非常审慎才既不会把作为这些联想之条件的“对象的接触”规定过低，也不会将它们规定过高（完全就像在相似性联想那里一样审慎）。很明显，只要对象的纯粹客观时间顺序或空间近距被设想为是对有机体因果地起作用的，它们就并不足以在对象中的一个被给予时使另一个对象间接地被回忆。无论一个对象a可以在空间和时间上多么密切地接触到另一个对象b，只要b没有在任何意义上被感知到，那么对同一个a的感知和这个感知的同一个内涵——倘若它是可能的话——也不会使b间接地被回忆。但如果它被感知，那么它与b的相互并列或它与b的相互接续就没有必要曾在一个特别的空间或时间的关系直观中被给予（甚或对此作出一个判断）；只是它不仅必须曾处在一个此时－此地（即一个“处境统一”）的相互分裂之中，而且也必须在其中（直观地）被给予；同样，b也没有必要在感知的一个特别内涵中曾被感知——并且在其中与a接触——；只要b曾是单纯被意指的或被想象的等等就够了。即使是这种在聚合体验中的对象的接触也是特殊的、随情况变换而变换的，还在质性上不同的关系事实，它们例如并不必定是通过相互接触的对象的质性感知而被奠基的。例如在一个作为整体而被体验到的处境的各个部分之接触中始终包含着质性上特有的接触，它们聚合在一起产生出一个“接触素群”（berührungskonstellation） [319] ，这个接触素群不依赖于在它之中相互接触的对象的特别性，并且它的重返也可以重新将这个处境唤入到意识之中；这样，这些对象的相互并列和相互接续就不是在回忆本身之中重新被理解的。

在我看来，在各个“周围世界内涵”以内的一个“处境”统一性中——但不是相聚的对象的同一性或相同性——各个事物与过程的这种“相聚”（zusammentreffen）的特性 [320] 首先是各个仍然是现象性的接触联想之出发点。它们作为被体验的事实恰恰是对“接触联想”概念而言的直观基础。只有通过它们才能确定这个事实，即存在着这种本质的联想。因为，倘若接触联想只是一个对象的联想，这个对象以前接触过一个在感知中被感知的对象，并且倘若接触联想此外还是间接回忆的条件，那么心理学家又如何可能确定这样的“接触”？仅仅说：这个对象客观上还处在或当时曾处在与那个在出发点感知中的同一对象之旁或之后——这是根本不够的！如果它未曾以某种方式一同被体验到，那么它同样有可能是曾隐藏在天狼星上的。但它作为与现在被给予之物相接触的而一同被体验到，这一点却不可能重又是通过接触联想而被给予的！这甚至还意味着：通过a和b的接触，我在a被给予时回忆起b；而这个接触就“在于”：我在a时回忆b。可以看到，“素群”（konstellation）的再造含义不可以回溯到一个接触联想的复合体上。毋宁说，它制约着个别对象与个别对象的接触联想的可能性！

因此，各个对象就必须在一个个体的周围世界之统一（及其“结构”）以内已经被包含在一个“处境”基本统一中，并且构成相互间的一个特有的接触素群，这样才可以说，一个以后被给予的对象、一个作为与“当时”相同一的而被给予的对象是在规定着与其他被包含在这个处境中的对象的接触联想。

但是，那个使得接触联想才成为可能的素群意识（不是“意识素群”——这个概念是以前者为前提的）本身所依赖的东西又是什么呢？由于每个处境当前的素群（无论它的特别对象内涵是什么）都是唯一的和特有的——因而并非作为从在它之中隐藏的对象的以及关于它们的被体验内容或其总和的自然中得出的特有结果才是“特有的”——，因此素群意识所依赖的是这些素群的相似性。故而我们断言（作为对我们的问题的回答）：一个此时此地内涵的素群（在时空上尚未确定的“相互分离”中）与一个以前的此时此地内涵的素群的相似性才使一个“通过接触进行的联想”得以可能。就此而论，一个“通过接触进行的联想”的所有可能发生都受一个相似性联想的发生的制约。 [321]

现在，这两个联想原则还从原则上阐明些什么呢？并且借助于它们还可以在经验心理学以内“说明”些什么呢？

首先就这些原则的有效性范围而言，从以上所述中已经可以明了，它们绝不仅仅只对“人”有效。如果这些原则只是通过对人所做的经验观察而不是从一个意识与一个身体的本质联系中所获得的话，那么所有实证科学也根本不会想到去假定：它们不仅仅对“人”有效——尽管它们必须做此假定。我们根本没有丝毫的权利将它们当做动物心灵生活的前提，但人们却处处都在这样做——并且是完全合理地这样做。这些原则实际上是对所有那些具有一个身体－精神实存的生物都有效的明晰定律。*然而正因为它们是这种定律，所以它们也是完全不足以完全阐明某一个具体的心灵体验。因为在完全不依赖于它们的情况下，精神行为及其内涵的意义联系始终是一个完全独立的问题，这个意义联系不仅是指那种需由一般现象学来确定的意义联系，而且也是指每个具体的个体生活的意义联系。这些联系甚至始终是前提，在这个前提下，对联想规律及其运用的探问本身才能够具有某种意义。因此，那种以为联想规律能够向我们说明哪怕是唯一一个行为的意义内涵，或它与其他意义内涵的联系的看法，乃是明见的悖谬。这些原则所规定的东西甚至始终只是——例如不是内直观或外直观的内涵，而仅仅是——这样一个在我们身体的某个此时－此地中的内涵的被给予性，或者我们也可以说：一个统一的身体感官的单纯被给予性和它的统一的意义联系的被给予性——但不是这两者本身——对身体所具有的依赖性的方式和方法。

可是，对于所有观察的、描述的和说明的科学来说始终有一个完全特定而具体的意义联系以及一个特定有组织的身体和身体躯体被预设。因此这类描述和说明中的每一个都必定已经以这个预设为出发点，即：在观察的对象中包含着一个意义、意义的合规律性与联想和联想的合规律性的叠加（superposition）。因此，从经验上说，不存在“纯粹的联想”，就像不存在纯粹的意义联系一样，相反，存在的只是具体的事实，它们可以根据这两个视角而得到分析，并且只有通过对这两种合规律性的叠加才能得到完整的领会。 [322]

然而更重要的是关于所谓联想原则的特有“位置”的问题。今天在此问题上无任何清晰性可言。这个位置的特性和不可比拟性——从前面所述可以得出——在于，联想原则既对那些此在相对于一个身体的外直观对象有效（原则上是“物理对象”），也对那些此在相对于一个身体的内感知对象有效。如果人们在这里想要一个名称，那么人们例如可以将它叫做“心身原则”（noosomatische prinzipien），以便用这个连接词来暗示，它们规定着精神行为及其内涵如何嵌入到身体当前中去的方式和方法，无论这些精神行为是指向物理的外身体对象，还是指向一个自我的心理进程和体验。因此，它们对关于外部世界的“自然的世界直观”之对象和对象性结构的理解所起的作用与它们对自然的心灵直观（即心灵“事件”在一个固存的自我上的流过）所起的作用是完全相同的，并且它们也不以这种心灵直观为前提，因为它们并不立足于观察和归纳之上。但是，这两种自然的直观的构成方式却很有可能要依据它们才能够得到领会。如果我们把探讨身体与周围世界之相互关系的特有科学称之为“生物学”，但把探讨身体与经验心灵生活之相互关系的科学称之为“生物心理学”，那么这些心身原则就应当被看做是对这两门科学而言的公理。即是说，联想原则以中介的方式处在这两者之间：一方面是一个无身体的“精神”对自我和自然所具有的那种纯粹直观的内涵，另一方面是对一个与某个有机体的身体联结在一起的精神的自然直观的实际内涵。因而它们完全不只是“心理”原则，而且也同样原初地是“物理”原则；只是它们在这两个方向上并不是对那些被给予无身体的纯粹直观的绝对对象之区域有效，而是此在相对于（daseinrelativ）和作用相对于（wirkungsrelativ）一个身体而言的对象一般有效。

这些问题涉及纯粹心灵自我与身体的原则关系，并且最终把我们导向联想原则的现象学奠基，即导向对说明心理学的限制；我们之所以在这些问题上如此长久地滞留，乃是因为，唯当我们不只是（以否定的方式）鲜明地拒绝那些对所有伦理学来说都是致命的联想心理学的要求，即向我们说明人格统一的要求，而且还能够（以肯定的方式）将联想原则的固定地限定了的意义分派给联想原则，并且将它们的虽然是从属的但在此从属中得到合理论证的活动空间分派给根据它们而进行的所有说明，人格这个对伦理学来说基础性的概念才会启露出它的完整含义。这或许可以用来论证，我们为何在致力于伦理学基本问题的研究中接纳了这些最终的、看起来远离伦理学问题范围的研究。当然，只有在我们以与对按联想原则来进行说明的心理学所做的相类似的方式，同样根据其直观基础而对一门在外直观领域内进行说明的力学自然学说的基本原则和基本概念进行了现象学研究之后，对在这里是基础性的人格概念的论证才能最终得以结束。但这将会大大超出这部著述的范围，因而应当留待另一项研究来进行，它将对在这里提供的东西具有补充性的意义。 [323] 唯有通过这两项研究，即通过前面所述的和后面提到的研究一起，才能提供这样一个完整的证明：对心灵存在的联想心理学的说明和对外部自然现象的力学说明——它们也在历史上产生于类似的动机之中——除了具有其他的前提以外还具有一个共同的前提：提供对实事的一个象征图像：唯有那些在这里和那里完全直观被给予的、直接可以通过一个人格生物来主宰和操纵的要素，以及这些要素的可能联系和关系，才能够成为存在和发生的独立变项，或者说，成为对其说明的“原则”。因此，这两种图像的对象都是此在相对于一个可能的人格和一个可能的身体和可能的生命运动而言；即是说，无论是这两种说明方式中的一个，还是它们两者加在一起，都不能够哪怕是“说明”生命－身体的统一，遑论“说明”人格的统一；这两者毋宁说是那些图像的对象的必然关系中心。 [324]

在进行了这些涉及人格概念之理论意义以及人格概念之位置的研究——没有这些研究，下面的思考就始终是无依据的——以后，我们现在转向这样一个问题：作为伦理学价值载体的人格究竟起着什么作用；人格这个词在伦理学的各个联系中究竟意味着什么。

b．伦常关系中的人格

第1章 伦常人格的本质

我们首先在没有预设以上被给予的现象学精神学说的情况下来想象一下，在人格一词的含义意向中包含着什么。这时我们首先会留意到两个因素：

1.在我们通常认为有赋灵活动（beseelung）、自我性甚或本己自我的存在意识与价值意识（自身意识、自身价值意识）的地方，我们总是不能使用“人格”这个词。例如动物也可以具有赋灵活动，而且无疑也会具有某种自我性。尽管如此，它们不是人格。当然也有这种情况出现，例如动物受到诉讼，并且受到规则合理的判决。但在更仔细的观察中我们发现，要么这动物是一个被施魔了的人类的人格，要么就是人类以外的位格统一、例如“恶魔”在通过动物表达自己，即它们被位格“占据了” [325] 。即便是人之“人”，也永远不能规定那些对各种人格有效的生物的范围。毋宁说，人格概念得到运用的只是人类实存的一个特定阶段。尽管我们在领悟了现象学的本质之后会扩展这个概念，并认为在人类存在的未开化阶段（例如在儿童、弱智者那里）就已经有了人格存在的萌芽，但是，人格的本质初次向我们昭示出来的所谓场所（ort），却只能在一个特定种类的人那里寻找，而不能在人类一般那里——诚然，在对这个种类的历史实证的界定中，它会发生重大的变换。

首要的一个条件就是拥有例如与疯狂心智（wahnsinn）相对立的健全心智（vollsinnigkeit）。这是在现象学的意义上，而不是在实证科学的意义上。但现象［学］的健全心智是在我们直截了当地试图“理解”一个人的生命表述的地方被给予的，这种理解不同于我们对这些表述所做的“因果”说明尝试。在“理解”中，作为实事状态的这样一个事实组成永远不会对我们来说是当前的，即在另一个人那里有诸多心理过程在进行，它们有其原因，而且生命表述就是发自这些心理过程的“作用”。毋宁说，对于“理解”来说根本性的东西在于：我们从一个于直观中一同被给予的另一个人的精神中心出发将他的相对于我们和周围世界的行为（话语、表述、行动）直截了当地体验为意向地指向某物的，并且追复地进行（nachvollziehen）这些行为，即是说，“追复判断”他所陈说的命题，或者说，与它们相应的判断，“追复感受”他的感受，“追复生活”他的意愿行为——并且所有这些都毫无疑问地是任何一个“意义”统一的基础。但这种“追复判断、追复感受、追复生活”当然也不是在“规定”意义上的“一同判断”，更不是做出同一个判断、感受同一些感受，或感受相同的感受。它只是对这样一个“意义”的追复构成〔效法<nachbilden>〕，这个意义在任意多的行为中、在对它们的进行（vollzug）做任意的时间分配的情况下都作为同一个出现；而且在朝向变换不定的自同性（dieselbigkeiten）的行为中作为同一个出现。他人行为进程的这种同义性（einsinnigkeit）——完全不依赖于这个有意义之物是真还是假、是善还是恶，这些都隶属于一个完全不同于“意义”的区域——是在所有理解中的直观的、持续地被给予的个别理解行为的背景；它同样也还是“误解”的背景。唯当这些理解的意向受到阻碍，这些阻碍也因为接受了误解而表明自己是不可取消的时候，我们的观点才会以独特的方式发生变换。我们设想一下：某人在叙述一个奇特的、天方夜谭般的故事、一个我们觉得“难以理解”的故事。我们正处在“理解”的观点中。但这时有人悄悄对我们说：“这个人疯了。”我们的观点便立即改变。先前被给予的精神中心，即我们从中追复体验他的行为的精神中心被一个空乏的位置取而代之；唯有他的身体中心和生活中心以及他的自我性还处在直观的被给予性中。在他的生命表露中，我们现在不再看到指向意义的意向的结果，相反，被给予我们的是表达运动和其他运动，我们试图在它们后面寻找作为原因的心理进程。但取代这些表露之“意义纽带”的乃是释放出这些表露的“因果性”纽带或周围世界的刺激；我们在理解中所一同观看的“对象”变成了“刺激”；意向变成了“过程”，“意义联系”变成了因果联系；人格行为中心变成了一个对象性的身体性和自我性；“理解”变成了“说明”：“人格”变成了自然的一个块片。如果我们以理解的方式所朝向的一个人对我们说：“今天天气好”，那么我首先不会例如判断说，“x先生说天气好”或“x体验到这样一个判断进程，它朝向好天气的实事状态”，相反，他的话只是一个让我的意向指向好天气（作为实事状态）的诱因，而我仅仅是有可能去纠正他对现实的主张。这完全不同于在那些对我来说不是“有意义地”被给予的东西那里的情况！在这里我首先会说，“x·说天气好”，“x·判断天气好”，“现在他又说这个，现在又说那个”；而我把这个在他之中的进程带入到与其他的心理进程和周围世界的一个因果联系之中。*对于两种情况来说，被判断的命题是真还是假，这是无关紧要的。一个人可以任意地“迷误”，但他却完全不会因此而失去他的健全心智。纵使一个心智迷乱的人（irrsinniger）发现了最原本的真理，他在这里也仍然是一个迷误者（irrer）。

从以上所说中得出：1）任何一种心理学的客体化都等同于去人格化（entpersonalisierung）。2）人格无论如何都是作为意向行为的进行者而被给予的，这些意向行为通过意义的统一而被联结在一起。心理存在因而与人格存在无关。

2.人格这个词的运用区域向我们已表明的第二个因素在于：人格是在一个特定的发展阶段上才被归派给个别人。一个孩童提供自我性、有灵性、自身意识 [326] 的显现；但他并不会因此而就是一个伦常的人格。唯有“成年的”孩童才是完整意义上的人格。但“成年”（mündigkeit）——无论它根据变换不定的成文法被设想为从何时开始，并且对它的开始还会有哪些变换不定的真实的和臆想的前条件（vorbedingungen）被提出来——也是建基于某些现象之上。成年的基本现象就在于：能够体验到一个在对每一个体验本身之中已经被给予的（即不是在其内容中才建立起来的）对一个本己的和异己的行为、愿欲、感受、思维等等的差异性明察；并且——这是关键所在——这种明察并不必须去观顾（hinblick）：这个行为体验究竟是通过一个异己身体，还是通过本己身体来向外部宣示的。只要这种观顾在体质上还是必然的，例如只要有人还要通过对另一个人亲身地（leiblich）表露了一个思想的回忆，即通过对这个表露和这个表露者（例如他的说话的嘴、他的面孔等等）的回忆图像，或通过对他的施行的图像才能够把这个思想或意愿认识为是异己的思想或意愿（对立于本己的思想或意愿），那么他就还不是“成年的”。通俗地说：只要一个人不是原发地理解他的周围世界的体验意向，而是简单地一同进行（mitvollziehen）这些意向，即是说，只要感染（anstecken）、一同做（mittun）、在更宽泛的意义上还有传统，这些形式对于他与其他人的精神基本关系而言是奠基性的传递形式，只要他所愿欲的就是父母、教育者或环境中的某个人所愿欲的，同时并不在对这个特定内容的愿欲中将这个意愿认识为一个其他人格的或一个与他自己不同的人格的意愿，那么，这个人就是未成年的。因为他恰恰通过这种方式而把“异己的”意愿当做“本己的”意愿，或者说，把“本己的”意愿当做“异己的”意愿。或许未成年者也可以区分他的愿欲与异己的愿欲，但并不是通过对愿欲内容的纯愿欲及其与它与其他内容的意义联系的观顾，而只是例如通过对在不同的、于场所上分离开来的各个身体上的愿欲的表露和宣布的观顾。但一旦缺少这种支撑点（例如在回忆中），那么对未成年者来说，他的愿欲与他人的愿欲便是不可区分的。当然，在成年者那里也会遇到这种情况，例如他听命于暗示，并且把他人的意愿当做他自己的；或者在无意识的忆念（reminiszenz）中把一个他人的思想当做是本己的思想。所以我说：构成了成年之本质的是直接的能够区分，而不是实际的已经区分，是对这种区分的直接的能然意识（könnensbewußtsein）。我们也可以说：“真正的能够理解。”

3.但是人格性的现象并不仅仅限定在这个本质上有健全心智的和成年的人上，而且也仅仅限定在这样一些人上，在他们那里直接地显现出对他们的身体的主宰，并且他们直接地感受到、知道和体验到自己是他们身体的主人。因此，人与他的身体的现象关系在这里具有最深层的意义。如果有人首先是生活在他的身体意识中，以至于他将自己就认同为这个意识的内涵，那么这个人就不是人格。唯有那些通过“我的身体”的纽带还把这个对他来说在外感知和内感知中可认同的身体体验为“属于”自己（这也是一个构成了对私有财产<eigentum>的观念而言之前提的现象）的人，才能配得上人格这个名称。身体性（不同于人格）是一个对象性的、尽管并不必然作为事物（遑论作为躯体），但还是作为“物事”（sache）而被给予的统一。而且，只要身体作为对一个某物（etwas）而言“本己的”（eigen）物事而被给予，这个某物在此物事中起作用，并且直接地知道自己在起作用，那么这个“某物”就是人格。死的物事通过最原初的“私有财产”、通过身体的中介而与人格相联结，就此而论，它们只是可能的私有财产。因此，“奴隶”——“主人”的对立面——不可能是私有财产的拥有者，相反，他本身就是私有财产。但在这里首先有一点很重要：当且仅当一个作为简单的、现象的事实组成的能够做（tunkönnen）、一个“贯穿于”身体的能够做（在自己本身和他人那里）存在时，而且是一个并非在回忆中才被通过已发生的运动而被引发的感官感觉和活动体验所奠基的，而是先行于所有实际做的能够做而存在时，人格才会被给予。*因此，不仅愿欲而且还有对意愿力（willensmächtigkeit）的直接意识，都属于人格；如果有谁在法律上（无论是合理地，还是不合理地）被剥夺了这种意愿力，那么他也就不再“被视为”人格；而如果有谁实际地缺少这种意愿力和对它的意识，那么他就不是人格。他也就在他的身体上不拥有私有财产；但他可以是一个其他人的私有财产，即可以作为物事而被给予。所以，“奴隶”并不曾是社群人格（sozialperson），而真正的（不仅是成文法的）奴隶不仅对于他人，而且对他们自己也是作为物事而被给予的。尽管如此，奴隶具有自我、心灵、自身意识 [327] ——这证明了，这些都与人格没有关系。因而杀害奴隶当时不被视为“谋杀”，就像杀害动物不被视为谋杀一样。因为毁灭物事、哪怕是活的物事，都不是谋杀。奴隶在当时例如也不能受到死亡的惩处：因为惩戒——如前所述——乃是施与弊端与剥夺善业，并因此而预设了被分派给他的、独立于这些实事的实存。人们可以对奴隶做任意的“关怀”；奴隶也可以受到任意多的善举。但他例如不能“被爱”，而只能被享用和被使用。奴隶也不能“听从”、不能“允诺”、不能“发誓”等等。之所以不能“听从”，乃是因为（如亚里士多德确切指出的那样）“他的意愿是在主人之中的”；主人是人格，他的身体和自我也属于人格。他之所以不能“允诺”（即进行那个预设了所有契约的基本行为），乃是因为一个无人格的人不能具有原则上独立于其身体状态的、在愿欲与能够做之间的连续性。因为允诺不是——就像心理主义、例如休谟所教导的那样——一个“人为的”、已经建基于协定之上的行为，允诺不仅仅具有这样的内容：“我会做这个，只要你做这个”（以及反之），以至于协定是这个行为的根源和基础（而不仅仅是一个结果）；相反，允诺是一个自然的行为，在其中人格已经在当前的愿欲行为中将一个实事状态设定为“可以实现的”（而不只是例如“想象为”或“判断为”在未来可以实现的或可愿欲的）；唯有那个包含在对它的实现中贯穿于人格的做，才在这时“作为”未来的而被给予人格。但为了使此成为可能，对被愿欲之物的能够做必须以独立于可能的身体经验的方式而被体验到，并且在其中必须有一种在愿欲与这个能够做之间的可能连续。*然而奴隶却缺乏这种对能够做的体验。因此，奴隶制并不是一种允许奴役人格的制度，或允许“人格可以成为私有财产”的制度，而是相反，由于奴隶并不对自己或他人展示为人格，而是展示为例如人、自我、心理主体等等，即还是展示为“物事”，所以他被杀死、被卖掉等等才是被允许的。与此相反，“农奴”则已经被看做人格，只是这人格被限定在对其身体的所有权的行使上。

如所周知，妇女作为妇女为了承认其人格也作了长期的斗争，而我们至少在这些斗争的历史中看到，所有这些本质联系都得到了充实。我们在这里可以清楚地区分某些时段。所以，在一夫一妻制与对妇女一般之人格本性的承认之间无疑存在着一个本质联系。如果例如在土耳其流行一夫多妻制，那么这个制度与古兰经的这个学说有必然联系，即女人不具有“心灵”，这个心灵显然就是在这里叫做“人格”的东西；相反，基督教则至少承认女子的宗教人格本性，甚至以上帝之母的形式把女性归派给天使（即纯粹有限的人格、在经院论语言中的“可分离的形式”<“formae separatae”>）。女子可以进一步是“神圣的”；与此相反，在穆斯林那边，女子也只是无人格的天堂美女（huri）。印度人的焚烧寡妇的做法同样立足于这样一个看法：至少妻子相对于丈夫不是人格，而是物事。但即使是在基督教文化中，女子的社群的、法律的人格性一般也只是得到私法上的，而不是国家法的和公法的承认，并且如所周知在婚姻法中也只是非常缓慢地才赢得了完全的承认。甚至对于康德来说，已婚女子也还是法律的（不是伦常的）“物事”，以至于他把婚姻法放在物权法（sachenrecht）之下来进行探讨。

这一系列的事实已经表明，在伦理学和法律学的区域中，人格的观念与自我、有灵性的观念以及类似的概念构成也没有关系。正如存在着无人格性（按其意义）的自我存在和有灵性（包括人的有灵性）一样，当不再有自我和不再有灵性时（例如在上帝的人格那里，他既不可能与一个外部世界相对立，也不可能与一个你相对立）仍然假定人格性，这个做法原则上也还有好的意义。

4.但是，基于这个理由，必须将人格的观念最明确地与所有还奠基在与上述概念相应的体验现象中的其他观念区分开来。这些观念是“心灵实体”的和所谓“性格”的实在概念与事物概念。

如果我们把关于对一个心灵实体之假定的论证问题完全搁置起来，那么它至少会被设想为一个实在的和事物的对象，它被那些在内直观中一同被给予的个体自我体验所假设，并且它被假定拥有特性、力量、能力、秉性等等，以至于个体自我的个别体验内容之流程据说是在各种刺激对“心灵”的实在作用之变换不定的条件下才得到因果的理解。所有这些都处在与人格本质完全不同的方向上，甚至人格——除了别的以外——也是所有具有内直观本质的行为的具体主体，在这些行为中，所有心灵的东西都变得对象化，而人格本身却恰恰而永远不可能是对象，更不会是实在的“事物”；它仅仅作为它所进行的行为的具体统一而“存在”（ist），并且仅仅在这些行为的进行中存在；它亲历（er-lebt）每个存在和生活——也包括所谓的心理体验——，但本身永远不是生活过的（gelebt）存在和生活。*

出于这个理由，心灵与躯体间相互作用的著名问题便与人格与其行动的关系问题完全处在不同的平面上。将相互作用方面现存的困难和争论问题带入到人格与行动的问题中的做法是完全没有道理的。由于人格根本不是指心理的东西，因此，“一个人格怎么能够行动”这样一个困难——以这种形式——也就根本不存在。唯有在对身体的周围世界、对身体和对自我的被体验到的作用性中，行动的概念才会得到保证。人格在这里同样直接朝向外部世界行动，一如它也朝向内心世界行动；后者例如在所有自身克服（selbstüberwindung）的行为中、在对心灵自动发展的所有人格干预活动中。

因此，人格并没有必要首先作用于它的内心世界，而后才以此为中介再作用于外部世界。它距离内心世界并不比外部世界“更近”，并且同样直接地经历着这两者的“抗阻”。这样的一个行动因而始终——如这部著述的第一部分所已经表明的*——是一个不可分解的现象统一，它不可能化解在对心灵体验和躯体运动和躯体进程的某种组合中，或化解在它们的一种相互接续中。正确地看，17世纪和18世纪曾如此急迫地探讨过的在宽泛意义上的所谓“相互作用”问题，在我们的前提下（这些前提此外还在本质上与康德相一致，至少在这里所考虑的主要之点上）甚至已经完全丧失了其形而上学的意义。

如果心灵概念和躯体概念并不展示绝对对象的种属，那么也就根本没有意义去问：它们能够相互作用，这是如何可能的。即是说，一如康德已经确切注意到的那样，这个著名的问题表明自己是一个“自找的（selbst gemachtes）问题”，并且究其根本只具有更多的认识论兴趣。但在心灵进程与躯体进程之间的所有可能联结本身都是通过人格的统一的、不可分的作用性为它所做的中介才得以可能和得以明了的。这意味着，对于人格的每个统一行动来说，都存在着两种直观形式：外直观和内直观的形式，而在两者的任何一个之中，都必定特别地反映出以某种方式成为问题的“行动”所具有的各自差异性、相同性和相似性。当然，这里所说的东西恰恰也适用于对异己人格行动的所有考察。这些异己的人格行动永远不会如此地被给予，以至于只是从被给予的运动中才产生出一种对作用着的心灵的“因果推理”。毋宁说，先行于所有这些观点的，必然是从异己的行动人格中心发出的对人格及其行动统一的理解。

如果我们继续把“性格”（charakter）理解为持续的意愿资质或其他“资质”，例如一个人格的精神资质、智性资质和记忆资质，因而随之理解为性格学和差异心理学所探讨的整个问题范围，那么这种“性格”（它在假定心灵实体时本身重又必须回溯到心灵的秉性和躯体的秉性上去）也与“人格”的观念没有关系。尤其是人格的行动根本不是它的各个资质与各个变换不定的外部生活处境之总和的明确结果。毋宁说，即使在心灵和躯体的资质完全相同并且在处境完全相同的情况下，仍然可以设想人格及其行动是自由变更着的。因此，把人格的自由回溯到单纯的性格因果性上的想法（不同于个别的所谓动机的因果性，一如利普斯所做的尝试）始终深埋在自由问题的单纯意义之下。这些资质和这种性格本身重又需要得到因果的（生物学的和历史的）理解，而且它们像性格与处境的产物一样是因果必然的。即便我们在这个意义上接受关于一个人的天生的和习得的秉性的知识（哪怕是以理想完善的方式），而且即便我们也（同样理想地）仔细了解了外部世界对他的所起的所有作用，他的行动也仍然会随这种性格和这些资质所从属的那个人格的不同而各有差异。因此，自由问题（我们在这里不想展开它*）所处的位置要远比与这个答案相应的位置更深。

即使在认识论上，人格也是以根本不同于以上被称作“性格”的东西的方式而被给予我们。性格无非就是那个假设的，或多或少持恒的x，即我们为了说明一个人格的个别被观察到的行动而设定的x。因此，如果一个人的行动与我们从他就一个特定情况而假定的“性格形象”（charakterbild）中所展开的推演不相符合，那么由此而导致的结果便永远只能是：我们有理由改变这个关于他的性格的“形象”。据此，一个（客观的）性格变化的概念，就像它例如在所有皈依的事实中所存在的那样，是不可能的（因为是矛盾的）。然而这样一种“性格变化”无疑也是存在的。与此完全不同的是我们对异己人格的认识关系。这在以下事实中得到最清晰的表明：我们能够既从一个个别的行动出发，甚至也可以从任意一个表达显现 [328] 出发去理解人格的个体性，并且能够（在伦理上）不单单是用一般种类的伦常法则，而且更多地能够用人格本身的理想意向来衡量它的各个行动。因而我们可以从我们对一个人格的理解的－直观的认识出发，当一个行动例如脱出了为我们所知的人格意向的范围以外时，我们肯定会指出，这种另类的行动必定立足于哪些因素之上，这些因素“干扰”了它的意向的实现。如果有人例如向我们讲述关于一个朋友的事情，我们以为理解这个朋友的人格，而这些事情脱出了相关朋友的被理解的人格意向所表明的可能性区域以外，那么我们绝不会像在第一种情况中那样，简单地改变他的人格形象，相反，我们对他个体性的明见认识会促使我们，或者是去批评这个讲述的正确性，或者是去批评对那个行动的领悟，但若是讲述者经得住这个双重的批评，我们便会将这些事情当做这是性格变化（例如病态类的），而这始终还意味着，我们将这些事情当做是某种形式的阻碍，即对人格的表达可能性和行动能力的阻碍。

因此，恰当地区分人格和性格，这对伦理学来说以及对“伦常上善的”和“心灵上正常的”与“伦常上坏的”和“病态的”这些概念的区分和更细致的限定来说，也具有重要的意义。例如精神病学就某些心灵疾病而在所谓的“性格变化”方面向我们所做的描述，即便是在最严重的病例中（例如麻痹症）也永远不可能涉及他人的人格。现在被消除掉的只是他的人格的异己被给予性。在较为严重的情况下所能说的也只有一点：疾病最终会使人格变得完全不可见，并因此而使对它的判断根本变得不再可能。但即使是这个陈述之所以可能，也恰恰是因为我们在那些没有被人格所一同涉及的性格变化的后面仍然假定人格的实存。我们不再认为这些相关的行动具有“可期算性”（zurechenbarkeit），并且不再认为进行这些行动的主体具有对此情况中这些行动的“责任性”（verantwortlichkeit），原因也就在于此。在一些事例中，由于行动者性格变化的程度，人格看起来已经变得完全不可见了，撇开这些事例不论，在所有其他不是这种情况的事例中，经验也是一个延续的证据，它证明那些由精神病学所描述的性格变化完全不依赖于人格所具有的例如伦常的和其他的精神意向。例如，同一个歇斯底里的性格在奥尔良的处女 [329] 的事例中会导致最真正的英雄伟人的业绩，在其他情况中则会导致最恶劣的价值毁灭的行动。而且尽管如此，这两种行动都带有同一个“歇斯底里性格”的特征。因此，〔精神病研究者〕始终应当在对病态性格的精神病分析中以最审慎的方式避免使用伦常责难和伦常赞誉的表达。如果情况不是如此，那么我们就始终可以认为，这是一个可靠的信号，它表明这个研究者没有能够做到：把病态的性格变化的本性从他在分析中所看到的特殊的、个体的生命内容中严格地剥离出来。

正是出于这个原因，心理疾病取消了相关行动对人格的“可期算性”，但它绝没有取消人格一般的“责任性”，因为这个责任性始终与人格的存在处在本质联系中。因此，应当最严格地区分行动的“可期算性”或一个人的“期算能力” [330] ，即一个主体对于可期算行动而言的能力的这一个方面，以及伦常的“责任性”的另一个方面。期算能力的取消仅仅意味着，“动机”的作用性偏离了动机的正常作用性，并且因此而不可能以认识的方式决定：一个人的被给予的行动是否还从属于这个人的人格。相反，在严格意义上的人格责任性的取消是根本不存在的。例如一个动物并不对它的做（tun）负有责任。相反，病人则只是无期算能力而已。这就是说：没有人可以将行动算作（zurechnen）病人的人格，并且以此方式确定，他是否对此负责。相反，他始终要对他的所有真实人格的行为负责。因此，“期算能力”以责任性为前提。但责任性并不与期算能力同义，并且更不像许多决定论的理论家所以为的那样（例如也包括th.利普斯，他把责任性等同于正常的动机作用性）是后者的结果。 [331]

因此，对一个人的“期算能力”的承认仅仅包含着这样一个确定：可以把他的人格的某些行为归派给他的某些行动。但是，对非期算能力的陈述则否认这种归派的可能性。因而它所否认的不是责任性，而是对某些行动之责任性的可确定性。这两个概念（期算能力和非期算能力）是从外部出发、从可见地进行的行动出发而构成的。伦常责任性的概念却完全不同！人格在对其行为进行之中的自身动作状态（selbsttäterschaft）的反思中将自己体验为是对其行动一般（在这里并不必然是行动，也可以是志向行为、意图、打算、期望等等）“负责的”。这个概念植根于人格本身的体验，并且不是在一个根据对其行动的外部观察才构成的。唯有在这个反思中，责任性的概念才得到充实！ [332] 在对自身动作状态及其伦常价值重要性的直接知识中——即不是在将一个进行了的、完结了的行为或行动与这个自身之间所做的一个后补的、思维的联结中——根植着伦常责任性的概念。所有责任性都预设了这种作为绝对体验的对一个“自身责任性”的体验。

出于同一些理由，“疾病”与“健康”根本不是人格（person）的可能谓项，但却可能是人（mensch）、心灵（seele）等等的可能谓项。有“心灵疾病”，但没有“人格疾病”。因此，谁误识了人格的本质，就像所有心理主义的（和生命主义的）伦理学所做的那样，谁就必定会取消在“伦常上恶的”和“病态”的之间的本质区别，或者说，取消在恶的（böse）与“返祖现象”（atavismus）或较低的发展阶段之间的本质区别 [333] 。

我们已经指出，性格与人格的区别极为鲜明和清楚地表现在：我们有能力用那些内在于人格本身之中的价值意向，即用它本己的理想价值本质（无论是在自身评判时还是在异己评判时），而不仅仅是用普遍有效的伦常规范来衡量实际的人格、它的各个生命表述和行动。但是，倘若人格与“性格”一样仅仅作为它们的表述的持恒的原因而以推断的方式被给予我们，那么上面所说的情况就是不可能的。因为，倘若它们的这些意向只是作为它们的行动的被假定的原因x、y、z而被给予我们，那么也就不可能把观念的价值本质与人格的行动相比较，并且既不可能了解观念的价值本质在这些行动中的“充实”，也不可能了解价值本质与人格行动的“争执”。然而这恰恰却无疑是可能的。对他人的每一个更深的伦常评判都正是在于，我们对他人行动的衡量既不是唯独根据普遍有效的规范，也不是根据在我们自己面前浮现的理想形象，而是根据一个我们通过以下方式而获得的理想形象，即：我们可以说是将那些通过对他们的个体本质的中心理解而获得的异己人格的基本意向拉到尽头，并且使这些基本意向在一个只是直观被给予的具体价值理想形象之统一中联合起来——然后我们根据这个形象来衡量他们的经验行动。

为我们提供了对他们的这个理想的、个体的价值本质之直观的，首先是这个通过对人格本身之爱来中介的、对其最中心的喷泉的“理解”。这种理解的爱（das verstehende liebe）就是伟大的工艺师和（正如米开朗琪罗在他著名的十四行诗中对它所做的深刻而优美的类比一样）伟大的造型雕塑家，他能够从各个经验个别部分的混合中——有可能只是在一个行动上，甚至是在一个表达姿态上——直观出并且加工出它们的价值本质的线条：一个它们本身的“本质”，而那些对它们生命的经验的、历史的和心理学的认识对这个本质所做的遮蔽要远远多于揭示，并且这个本质不会完完整整地出现在任何一个个别的行动和生命表述中，但它却是任何一个完整的理解的前提。因而这个价值本质是无法通过任何归纳来达及的。毋宁说，这个本质还没有受到任何一个对一人格的所有实际体验和所有遗传的和习得的资质的理想完善的归纳认识的明确规定；唯有反过来从对它的本质的这个即便是不相即的直观发出的、涌向所有经验体验和资质的光（licht），才把对它的认识提升到一个普遍概念的单纯总和之上，而无论是对于这些概念中的每一个而言，还是对它们的总和而言，另一个人格还只能被当做“应用事例”或当做“例子”。唯当我知道，对一个体验的体验从属于哪一个人格，我才具有对这个体验的一个完善的理解。

但是，所有心理学——也包括所谓差异心理学和所谓个体心理学——都是通过从人格中抽象出来并且对人格撇开不论的做法才获得其客体的。故而人格对于心理学来说是完全超越的。心理学即使是以理想完善的方式所提供的所有东西，对于人格来说也都只是它的生命的可能材料，人格始终还可以这样或别样地去塑造这些材料。

第2章 人格与个体

然而，对我们在这里所理解的个体人格的价值本质还需要做更为透彻的规定。

如前所述，“本质”与普遍性无关。一个直观种类的本质性（wesenheit）既是普遍概念的基础，也是指向个体之物的意向的基础。只有当目光从一个本质性指向观察对象和归纳经验时，一种贯穿在这个目光中的意向才会产生出来，无论这个意向是朝向普遍的东西，还是朝向个体的东西。但本质性本身却既不是一个普遍的东西，也不是一个个体的东西。正因为此，也有一些仅仅在个体之物中被给予的本质性，正因为此，谈论一个个体本质并且也谈论一个人格的个体的价值本质是有意义的。这种人格种类的和个体种类的价值本质现在就是我用对人格的“人格救赎（heil）”这个名称来标识的东西。倘若人们例如说，这种“救赎”相当于一个人格－个体的应然，或者是在对这样一个应然的体验中被给予的，那么这将会是对这些价值本质的一种完全误识。或许也存在着一种个体的应然，存在着一种对一个内容、一个行动、一个做、一个事业的所应状态的体验，而这种体验是通过我进行的，并且有可能仅仅通过作为这个个体的我来进行。但是，这个对承担义务（verpflichtung）的体验、对承担我的义务——无论我是否与他人分有这个义务，无论他人是否“能够”承认它，甚至无论自己是否“能够”承认它——的体验，就已经建基于我对个体价值本质的经验之上；如果人们相反以应然为出发点——就像g. 齐美尔在一篇很有启发性的文章中所做的那样 [334] ——，那么对什么是与一种单纯个体的、任性的驱动（它通过一种自身欺罔而将自己包裹在一个“应然”和一个“义务”的形式中）相对立的真正应然所能做的区分就永远只能是：随康德一同把真正应然看做这样一种东西，这个东西的内容可以是应然的一个普遍有效原则。因为，在康德看来，一个仅仅是主体有效的表象联结与一个在对象上有效的表象联结的区别只是在于，前者“只是个体的”，并且出自习惯，而后者却是普遍有效的和必然的，与此完全相同，义务的应然也只能通过它的可能的普遍有效性和它的“超个体的”必然性而与个体性格的单纯强制驱动（zwangsantriebe）区分开来。因此，我觉得齐美尔的有趣尝试是毫无出路的，他试图坚持康德关于“善”是所应之物的基本学说，然而却反对康德关于义务是必然普遍有效性的学说；这个尝试之所以毫无出路，乃是因为齐美尔在这里自身——相对于康德——所正确看到的东西在这个基地（boden）上永远无法得到如此成功的表述，以至于它们可以与一种个体主义的主体主义区别开来；当然，这种主体主义也被齐美尔看做康德学说的一个还要更深的迷误。

相反，如果每一个应然本身都因为它建基于对客观价值的明察、在这里是对伦常的善的明察之上，因而才是伦常的和真正的明察，那么也就存在着对一个善的东西的明见的明察之可能性，在这个善的东西的客观本质和价值内涵中包含着对一个个体的人格的指明，因此，从属于这个善的东西的应然便作为一种“呼唤”而向这个人格，并且仅仅向这个人格发出，无论这同一个“呼唤”是否也向他人发出。 [335] 因而这是对我的人格的本质价值的看出（erblicken）——用宗教的语言来说：对这样一个价值形象的看出，即：当上帝之爱指向我时，这个爱所具有的可以说是关于我的价值形象，并且是在我面前所指示的、在我面前所载来的那个价值形象——：正是这个特有的个体价值内涵上才建立起个体应然的意识；即是说，它是对一个自在的善的明见认识，但恰恰是“为我的自在的善（an-sich-guten-für-mich）”。在这个“为我的自在的善”中根本不隐含任何逻辑矛盾。因为这并不是说，例如，它“为”我（在我对此的体验的意义上）而是自在的善的。这样才会含有一个逻辑矛盾。相反，它恰恰是在“不依赖于我的知识”的意义上而是善的，因为这也就包含了“自在的善”；但它尽管如此仍然在这个意义上是为“我”的自在的善：在这个自在的善的特殊质料内涵中（描述地说）包含着一个被体验到的对我的指明，一个被体验到的示意，它从这个内涵发出并指向我；它就好像在悄悄说：“为你的。”而这个内涵因此而向我指示了一个在伦常宇宙中的特有位置，并且它其次也向我提出行动、做、事业的要求，它们在我们表象它们时都向我呼唤：“我是为你的”并且“你是为我的”。

这门主张有真正自在之善的学说——我再次指明这个实事状态——恰恰也就是那门不仅仅是允许，而且甚至还要求对于每一个特殊的人格而言都有一个自在的善的学说；倘若有人与之相反地不承认“自在的善”，而是随同康德一起，想把善的观念建立在一个愿欲的普遍有效性（和必然性）上，那么对于他来说，恰恰也就不可能去承认一个对于作为个体人格的我而言的善。

但现在，如果那个使一个人格的观念价值本质得到揭示的行为就是奠基于爱之中的对这个人格的完整理解，那么这就既对这个本质通过自身而得到的揭示有效，也对这个本质通过他者而得到的揭示有效。这样，最高的自爱（selbstliebe）也就是那个使人格得以自己完整地理解自身并因此而使人格的救赎（heil）被直观到和被感受到的行为。但同样可能的是，另一个人格通过完整理解着的他爱（fremdliebe）之中介而向我指明我的救赎道路；因而通过它对我所具有的、比我对我自己所具有的更真的和更深的爱而向我指明一个比我自己所能获得的更为清楚的我的救赎之观念。“每个人必定都最了解自己的救赎”是一个完全没有根据的命题。这个“救赎”本身与快乐、幸福根本毫无关系；如果康德在正确理解了的意义上就本己的救赎而论嗅到了“幸福主义”的气味，那么这正是康德对宗教的救赎观念的一种完全误解。 [336] 或许在极乐和绝望的人格感受中会测量出距离本己救赎的不同的、实际的近和远；但救赎并不因此而就处在这个极乐之中。

但现在，普遍有效的价值以及由此而推导出的普遍有效的规范与人格的价值本质和奠基于它之上的应然的关系又是如何的呢？对此问题，至此为止的大部分伦理学提供了这样一个答案，这个答案在康德那里得到最极端的表述：只有当人格实现了普遍有效的价值或听从了一个普遍有效的伦常法则，它才因此而获得一个肯定的伦常价值。康德甚至还走得更远了一大步：不仅所有应然对他来说是普遍有效的，以至于根本就不存在一个人格的亦即个体的“应然”（不同于“诸禀好”），而且这个应然的内容又还叫做：如此地行动，以至于你的行动的准则能够成为对理性生物一般而言的一个普遍原则。即是说，一个意愿的普遍化能力、它适宜成为原则的能力对它来说是其伦常善良（güte）的根据。他并不是说：去愿欲善并且而后看到，其他人也愿欲善；而是说：你所愿欲的就是任何人（在你的位置<lage>上）也愿欲的东西，这便是善的。 [337] 后面这一点已经为上述情况所反驳。但前者同样也需受到反驳。根据以上所说而被视为有效的毋宁是：所有普遍有效的价值（对人格而言的普遍有效）在涉及人格的神圣存在这个最高价值以及在涉及“一个个体人格的救赎”这个最高的善时都仅仅展示出这些价值的最小值，在不承认和不实现这个最小值的情况下，人格无论如何也无法达到它的救赎；但并不是所有可能的伦常价值都在自身中包含着人格，以至于人格通过对这些价值的实现便达到自己的救赎。因而任何一个在普遍有效的价值方面的欺罔以及任何一个对从这些价值中推导出的规范的触犯都是恶的，或者说，都是受恶制约的。但对它们的正确认识和承认以及对它们的规范的顺从却完全不是肯定的绝然之善（das positiv gute schlechthin），毋宁说，这种肯定的绝然之善只有在它也包含个体的－人格的救赎时才完全明见地被给予。

因此，唯有每一个个体伦常的主体都对那个只能为它所把捉的价值性质进行特殊的照管和培养，当然同时也不疏忽那些普遍有效的价值，这时价值普世主义和价值个体主义的正确关系才会始终被察觉到（gewahrt）。但这并不只对那些个别个体有效，而且也对例如文化圈、〔民族〕国家（nationen） [338] 这样的精神集体个体有效，以及对民族（völker）、部族、家庭有效。即是说，这里得出这样一个重要的明察：伦常生活理想例如在各个民族类型和〔民族〕国家类型那里的充盈与杂多性根本不是对伦常价值之客观性的反驳，而是这样一个状况的本质结果：唯有对普遍有效的伦常价值连同个体有效的伦常价值的共观（zusammenschau）和穿透（durchd-ringung）才会提供对自在的善的完整明见性。而类似的情况也适用于每个个体和集体个体的历史发展。例如，康德的规则要求：只有当一个准则对任意一个生命瞬间来说都能够是一个普遍的，即延展到所有任意的生命瞬间上的立法原则时，这个准则才是有正当理由的。西格维克 [339] 曾提出一个类似的公理：“所有愿欲都只有在不依赖于一个愿欲在一个生命联系中所具有的时间区别的情况下才是善的。”我们必须明确地摈斥这个公理。毋宁说，一个个体发展系列的每个生命瞬间都同时展示着对完全确定的和独一无二的价值与价值联系的认识可能性，但与这个可能性相应的是向着伦常任务与行动的逼迫，这些任务和行动是永远无法重复的，并且在自在存在的伦常价值的价值秩序之客观关联中，它们对此生命瞬间而言（并且还是对此个体而言）可以说是预先决定了的，并且它们在不被使用的情况下必然会永远地消失殆尽。唯有对在时间上普遍有效的价值连同“历史上”具体的处境价值一起的共观，即是说，坚持同时的、继续着的对生命整体的概观（überschau）并且细心地倾听那个完全是独一无二的“时机的要求” [340] ——唯有这些才能够提供在自在之善方面的完整明见性。因此，不仅是个体、民族和〔民族〕国家所具有的伦常价值的充盈和杂多性，而且还有被那些唯理论道德体系同样在原则上予以否认的那些在历史上变换不定的道德与文化体系的杂多性与充盈，它们都是伦常本质价值以及与它们相应的任务的一个本质结果。而恰恰因为自在存在的价值之本质就在于，它们只有通过个别个体和集体个体的杂多性并且只有通过它们的具体历史发展阶段的杂多性才能完整地得以实现，所以这种道德的历史区别的存在根本不是对伦常价值客观性的反驳，相反，它是一个必然的要求。反过来，对价值与规范的无限制的普世化倾向恰恰却是那种就像康德也曾做过的对价值之主观化做法的结果。即便伦常价值不能从实证的历史及其善业世界中抽象出来，但对它们的把握（以及对它们的价值级序与偏好法则的认识）的“历史性”对它们来说也是本质性的，就像对它们的实现的“历史性”或对它们在一个可能的“历史”上的实现的历史性对它们来说也是本质的一样。也就是说，就像相对主义把价值从历史善业中抽象出来并且将它们看做或者是在历史中被制作出来的，或者是从历史的传动中生长出来的做法是错误的一样，以为价值王国以及在它之中存在的级序的整个充盈也曾对一个个体、一个民族、一个〔民族〕国家被给予，或也会在这个历史的一个位置上被给予的想法也是根本错误的。

在这个充盈中存在着这样一些质性和偏好关系，它们可以为所有人并且可以在所有时代被认识。它们是绝然普遍有效的价值和偏好法则。但也存在着一些质性和价值关系，它们仅仅适合于个体，并且天生是与这些个体相谐调的，因而也只能为这些个体所体验和实现；而对于这些个体而言，在历史发展的独一无二的位置上同时只有一个可能的统观（durchblick），以至于随着每一个新的发展阶段也必定会有新而又新的价值与偏好法则成为可见的（sichtbar）。但若情况不是如此，那么就必须看做是“伦常教育”的窒塞。然而每一个已被认识的偏好法则却因此而会继续存在下去。

不言而喻，伦理学作为哲学学科因此本质上永远不可能穷尽伦常价值：它只能涉及普遍有效的价值和偏好联系。但关键在于，伦理学也还要明确地表明（erweise）和阐明（verständlich machen）这样一个无疑的事实，即是说，能够说明（erklären）这样一个无疑的事实：存在着一种通过智慧而完全优于伦理学自己的伦理学认识，如果没有这种认识，所有对普遍有效价值的直接伦理认识（遑论对如此被认识者的科学展示）都将在本质上是不完善的。因此，伦理学永远不能够、永远不应当替代个体良知。

第3章 人格的自律

现在这里也是对伦理学的人格自律之概念进行奠基的场所。

根据前面所说*，所有真正的自律并不首先是理性的一个谓项（如在康德那里）以及不是作为分有一个理性法则性的x的人格的谓项，而首先是这个人格本身的一个谓项。 [341] 但在这里必须区分双重的自律：对自身的善和恶的人格明察的自律以及对以某种方式作为善和恶而被给予之物的人格愿欲的自律。与前者相对立的是无明察的或盲目的愿欲的他律（heteronomie），与后者相对立的是被迫的（erzwungen）愿欲的他律，它最清楚地包含在所有的意愿感染和暗示中。在这个双重的自律意义上，唯有一个自律的人格和这种人格的行为才会具有一个在伦常上至关重要的存在和愿欲一般的价值。因此，自律的人格本身绝非已经是一个善的人格。自律仅仅是人格的伦常重要性的前提；并且是那些可以归派给这同一个人格的各个行为之伦常重要性的前提。因此，如果例如a的一个自身为善的行动是无明察地和被迫地被愿欲的（例如根据遗传或传统或一种在权威面前的无明察的顺从），那么它始终还是一个善的行动——尽管它不能被归派给作为人格的a；与此相同，如果一个同样是如此被愿欲的行动自身是恶的，那么它也仍然是恶的。即是说，所有承载着伦常价值谓项的行为统一的一个基本前提始终在于：它们是自律的人格行为一般的统一——但并不必然也是那个各次进行着这些统一行为的个体人格的自律行为。因此，无论是那种自然主义的决定论学说，还是那种自律学说，都同样是错误的；前者误以为：只要证明一个行动可以回溯到一个遗传的资质上，那么也就可以证明：这个行动因此而不可能是恶的或善的、有罪的和可嘉的；后者则不仅把行动者的自律当做是一个善的（或恶的）行动可归派给一个人格的可能性之前提，而且还当做各个行动的伦常重要性一般的前提。对于这两种学说来说，一个原－善（erb-guten）和一个原－恶（erb-bösen）（因此还有原罪<erbschuld>）的观念，便都成为某种自身悖谬的东西：对于前一个学说来说，这乃是因为被遗传下来的东西不能是善的或恶的（可嘉的和有罪的），对于后一个学说来说，则是因为善和恶是不能被遗传的。 [342] 但一个并不因为行动着的人格而招致的（verschuldet）恶的观念，或者说，一个并不因为这个行动着的人格而挣得的（verdient）善的观念，甚至一个并不因为个体而招致的有罪性，实际上对于整个行为领域来说都是一个完全有意义的观念，而绝不是一个矛盾的观念。 [343] 本质联系仅仅在于：所有的恶都必定是通过某个人格而自律地招致的；但并不必然也是通过那个个体的人格，即在其行动上附着恶的那个人格。康德曾赋予他的自律概念以一个主体主义的转向，按照这个转向，伦常明察和伦常愿欲不再被区分 [344] ，同时善和恶这两个词的意义被回归到理性人格所自身给予的一个规范法则上（“自身立法”）；唯有这个主体主义的转向才会从一开始就排除了一个以前的自律人格行为的价值内涵对个体而言他律的转递形式。倘若人们把这种（康德式的）对“自律”之理解等同于自律一般，那么人们就必须完全回绝一种“自律的”伦理学的观念。然而我们认为这个术语是不适当的和迷惑人的。它使人忽略了一点：所有客观伦常的有价值之物也在本质上是与“自律的”人格行为联结在一起的，无论对这些行为原初所从属的特定个体人格的规定有多么困难。 [345]

我们的自律概念与康德的自律概念所导致的一个重要的不同结果就在于：我们的自律概念至少并不排斥伦常的“所有人格之凝聚”的原则，甚至在借助于在别处曾提及的其他明见命题的情况下还会要求这种原则——与此相反，康德的自律概念则必然要排斥这样一个原则。在善与恶、罪责与功绩中的凝聚原则就意味着：在每一个个体所招致的罪责或“自己挣得的”功绩以外，并且在不依赖于这些罪责和功绩的情况下，还存在着一个总体罪责和一个总体功绩 [346] ，它们并不能被算作是那些个体的所招致和所挣得的罪责与功绩的总和，而且每个个体都（以特定的、变换的方式）分有这些总体罪责和总体功绩；正因为此，每一个人格的个体都不仅对它本己的个体行为，而且也对所有其他行为是原初“共同负责的”（mitverantwortlich）。因而凝聚原则同时也就说明：每一个人与所有人的伦常共同责任性并不是建立在特殊的、通过允诺和契约而达成的相互间的承担义务之上，它并不是通过对伦常价值状况的进行和放弃的责任性而被“自由地”承担下来，恰恰相反，本己的责任性或自身－责任性原初始终也伴随着对这种进行和这种放弃的共同责任性。 [347] 当然，要想将这个原理运用在一个确定的共同责任性上，就始终需要实证地证明：相关的“共同负责的”人格与对发生事情的实现一起，发挥着某个实际的意愿－因果的共同作用，然而这个证明仅仅规定着并且可以说是定位着这个共同责任性；但它绝不会创造这个共同责任性！而且这个共同责任性的程度也会随这个参与的方式的不同而显得是增强了的和削弱了的。但这个共同责任性本身并不是从这个参与的证明中才产生出来的。因此，共同责任性本身是与自身责任性一起直截了当地被给予的，并且包含在一个伦常人格共同体一般的本质之中；它不能被设想为是通过自身负责的、“承认”这种共同体的行为才形成的，这些行为从一个由每个人自身给予出的伦常法则中作为被要求的而产生出来。甚至可以说，随着自律〔概念〕，责任性一般〔概念〕也得到了论证，而论证着它的并不是人格的个体性，而是一个共同体的每个个体都具有的、在所有人中都同一的有人格性（personhaftigkeit）。

上面所反驳的（康德式的）自律原则使得人格的伦常共同体（它的最高形式是宗教的爱的共同体 [348] ）的观念成为不可能。因为在康德看来，对异己人格（或它的人格尊严）的敬重是奠基于本己人格的主观自律以及自身敬重或对本己“尊严”的敬重之上——或者，如果我们据前所说在这里启用作为具有最高价值的伦常行为举止的爱，那么可以说，每个他爱（fremdliebe）都奠基于自爱之上。 [349] 但实际上，他爱根本不是建立在自爱之上（遑论像在康德那里建立在自身敬重之上），而是与自爱一样原初和一样有价值，但两者最终都奠基于神爱（gottesliebe）之中，这种神爱始终同时是一种对所有有限人格“连同”（mit）对作为人格之人格的神的爱的共同爱（mitlieben）。因此，正是在这个神爱之中，个体主义的和普世主义的伦常基本价值、“自身神圣化”和“爱邻人”才完整地找到它们最终的、不可分割的有机统一。因而〔它们之中的〕任何一个都不可以作为基础而被放置到〔它们之中的〕另一个之前！毋宁说，他爱和自身神圣化之间的相互本质联系就要求：所有他爱也只有在它将爱的人格神圣化的情况下才能被看做纯粹的和真正的，而所有自身神圣化只有在它于爱邻人的行为中得到实施的情况下才能被看做纯粹和真正的。 [350]

同样至关重要的是——如前所述——，（在这部著述的第一部分所规定的意义上的*）伦常明察的自律有别于对明晰的善的人格之愿欲（以及它的其他在伦常上重要的行为举止）的自律。这个双重的自律的关系（它对于所有那些可归派给相关个体人格的伦常－重要行为而言都是无法回避的前提）就在于：完全相即的、自律而直接的对什么是善的明察，必然也设定了对那个作为善的而被把握到的东西的自律愿欲；但反过来自律的愿欲却并不也共同设定了在它之中作为“善的”而被意指的东西的完全直接的明晰性。唯独不可能的是：一个自律的愿欲同时会是一个完全“盲目的愿欲”，这种愿欲据前所述是一个自身悖谬的东西，或者说，意味着将一个单纯的本能冲动混同于愿欲。491但在这种冲动与受直接、相即、自律的明察规定的愿欲之间首先存在着有关善的不相即的，甚至单纯判断性知识的所有情况；其次还存在着有关意愿设想的好或坏的单纯间接知识的所有情况。但所有这些情况都完全可能在对被意愿之物的价值的完全自律的明察却并未自身被给予的情况下与自律的意愿和自律的选择联结在一起。所以，在所有“顺从”的行为那里都没有那种自律的、直接的明察是被给予的，即那种对被诫令为需待实现的价值状况的伦常价值内涵的明察；即使在某些类似于一种“自己听从自己”的东西或一种针对自身设定的意愿规范之顺从的东西存在的情况下，这种自律的明察仍然是缺失的。尽管如此，“做出顺从”的愿欲可以是一个完全自律的愿欲，即使它明确地奠基于“顺从”的意愿之上。“顺从”甚至是这样一种行为举止的极端对立面，这种行为举止的极致就是出于暗示和感染的行动。谁在做出顺从，他就不是在意愿他人所意愿的东西，而只是“因为”他人在意愿这个东西，无论这个“因为”被认为是纯粹客观因果的，就像在纯感染和暗示中，还是被认为是异己的意愿对我的愿欲的有意识的动机引发，即是说，异己的愿欲在仍被体验到的连续性中移置到——在不带有间隔的理解行为的情况下——我的愿欲之中，就像在所有特殊的奴性的行为举止中。谁在做出顺从（gehorsam），他就更多地是想“听从”（gehorchen）；即是说，顺从的主动行为首先成为他的直接愿欲设想，而后才在这上面建立起被诫令者的愿欲。因此，清楚地意识到异己愿欲与本己愿欲的差异和并将异己愿欲理解“为”异己的，这是对真正的听从而言的必要前提。所以，所有在上述意义上被暗示的愿欲和奴性的行为举止越是他律的，顺从的愿欲就越是完全自律的。相反，按照康德的自律概念，明察的自律和愿欲的自律并无差异，这样一来，异己顺从本身就已经是他律的、被迫的愿欲。但实际上，顺从中的他律（也包括在自身顺从中的他律，在反驳康德的意义上应当说，倘若真有这种自身顺从的话）就在于，对于听从者的意愿设想的伦常价值之明察不是一个自律地，而是他律地被规定的明察。这并不意味着，这里完全缺失任何形式的明察。当明察荡然无存时，我们便会说是“盲从”（blindes gehorsam）——这在严格的意义上已经不再是顺从，而是奴性的行为举止。相反，在伦常上有价值的顺从就在于，即使所有顺从的特征都被描述为缺少对被诫令的价值状况的伦常价值的明察，对愿欲以及愿欲着的人格（或它们的“职责”）的伦常之善的明察仍然是明见地被给予的，这种明察在对相关诫令（gebote）的诫令（gebieten）中或（具体地说<in concreto>）对相关命令（befehle）的命令（befehlen）中显露出自身。在这种情况中包含着对诫令行为之伦常价值的自律的、直接的明察、对被诫令的价值状况的伦常价值的间接的、他律的明察，但同时也包含着做出顺从的愿欲的完全自律。即便是对神的诫令的伦常顺从也必定是已经通过对这个立法意愿之真实善良（wahrhafte güte）的明察而得到奠基的；因此，并不应该是因为神做了这个诫令才有此行动——若这个行为举止不应该是奴性的话。如果对做出诫令的权威或人格的善良的明察并不是完全相即的明察，亦即是一个可能受欺罔的明察，那么听从者对被诫令的对价值状况的实现便有可能展示为一种对伦常的坏的实现。尽管在这种情况中，在对被诫令之物的阐述中的愿（wollen）与做（tun）从听从者方面来说是坏的和有罪的，但招致这个坏的实现的却不是他，而是这个命令者，而他的顺从的伦常价值在这里始终没有受到损害。

由于我们可以明察到，另一个人格按其个体本质在伦常上要比我们自己更善和站得更高，因此，把在对我们的每一个意愿设想的评判中的本己明察结果变成每一个善的、可归派给我们的实践的行为举止的条件，这种做法是完全没有意义的。像康德那样的自律概念严格说来便在要求这一点，而这样一种自律概念不仅将会排斥任何伦常的教育 [351] 和指导，而且也已经排斥一种“伦常顺从”的观念，甚而排斥伦常的异己规定的更高形式，即那种通过对由一个明晰的善的人格所给出的纯粹的、善的例子的追随而完成的异己规定，最终甚至还会排斥那种由对“神的诫令”的顺从所提供的明见性，即在我们的愿欲和作为“他律的行为举止的”神的愿欲的意义统一方面的明见性。但是，对所有在伦常上有价值的存在和自律的行为举止的自律明察的正确原则根本不会要求：个体通过它对明晰之物的本己的、主观的明察而达到对善和恶的实际的、伦常的明察。它对价值及其关系本身的明察之路完全可以是由权威、传统和追随所提供的。尽管如此，如果它在这些伦常明察的可能源泉的不同认识价值中本身重又具有清楚的明察，并且除了它本己的、个体的生活经验以外还按照它的对它来说明晰的、总体的价值的源泉来尊重这种清楚的明察，那么它的行为举止仍然还会是一个在自律方面明晰的行为举止。

第4章 我们的人格概念与人格主义伦理学的其他形式的关系

根据这些关于人格的本质和价值所得出的结论，现在也需要对在19世纪直至当代所形成的各种极具差异的伦理学人格主义的形式进行评判，与它们相符的一部分是较强的、一部分是较弱的一般精神思潮。请允许我简要地描述一下，在这里所倡导的人格主义与那些形式具有哪些共同的特征，以及这种人格主义要对那些形式做出何种拒斥。

伦理学思想在这个方向上的现有形式可以根据下列视点而得到最容易的划分：

1．人格（或者说，有最高价值的人格）的存在究竟是被看做所有共同体和历史过程的目标，抑或反过来，人格的存在只是在它对共同体和历史的进程做出了某些确定事情（例如促进了文化发展）的情况下才被视为有价值的。

2．人格对其最高本己价值的有意识的意向究竟应当视作是被要求的，抑或反过来有效的是这样一个命题：人格只有在任何一个愿欲行为中都不意指它的最高价值才能实际地达到这个最高价值。（“唯有愿失去自己的人才能获得自己。”）

3．或者是把作为理性－人格的人格（在前面所阐述的意义上）看做一个最高价值的载体（康德与古典观念论），或者个体的、精神的人格恰恰因为它是个体的和可重复的才被视为形式上最高的价值的载体（施莱尔马赫）。这两种看法中的前者已经自行排斥了在质料上具有不同价值的人格的观念。因为，如果不假定对作为人格的人格本身（即不依赖于身体和经验的体验内容）的原初个体化，那么这个观念本身是不可能的。因此，在相反的前提下有效的仅仅是：一个人越是成为人格，他在伦常上就越是有价值，而这便意味着：一个人越是听凭自己通过一个超个体的理性法则来活动，他在伦常上就越是有价值。

4．除了个别人格的概念以外，是否也承认总体人格的概念（例如，〔民族〕国家的概念、国家的概念）具有一个独立于我们的概念设定的实在，并且如何理解个别人格和总体人格的范畴关系（整体、部分、参与、从属等等）。在总体人格中个别人格的伦常凝聚这个重要课题便属于这些问题的范围。

5．被当做伦常最高价值的载体和伦常过程的主要舞台的究竟是私密人格，即如其自身地被体验并且仅仅如其自身被体验的那个人格，还是社群人格，即那个将自己体验为并且也知道把自己体验为某些与其他人格（个别人格或总体人格）相关的社群行为的主体的人格（个别人格或总体人格）。

6．最后，各种不同的、由实际的派别所承载的人格评估形式之间非常明确的区别就在于：它们究竟使这里所阐述的价值样式中的哪一些样式成为人格的最中心价值内容：占主导的是神圣的理想（神圣的样式），还是天才的理想（精神价值的样式），还是英雄的理想（高贵的样式）、“引领精神”的理想（有用的样式*），还是生活享受艺术家的理想（适意的样式），以及它们认定在这些质料的人格性类型之间有哪些级序。

第1点 人格的存在作为在历史和共同体中的自身价值

根据这第一个划分基础，在上世纪的精神思潮以内有一些极为不同的对子处在对峙的状态中：康德和尼采（姑且不论一些小人物）站在人格存在的自身价值一边。相反，以如此杂多的方式被提出来的“大人物”理论和与它在其他方面完全对立的社会主义和共产主义思潮的伦理则把人格价值说成是派生的、是依赖于人格对一个非人格的共同体或一个非人格的历史过程（文化发展、文明发展和国家发展等等）所做之成就的（例如在w.冯特的伦理学中*）。

无论康德和尼采的人格概念具有什么样的根本差异，他们对一个共同体或社会的价值的衡量、同样还有对一个历史过程的价值的衡量都在于：它们是否并且在多大程度上能够为人格的存在（在尼采那里是最有价值的人格的存在、“伟大的人格性”的存在，在康德那里是在每个人之中的理性人格的存在）提供其生存与作用的最佳合适基础。人的历史的目的对尼采来说就在于人的“最高范例”，对康德来说就在于一个使自由愿欲的理性人格得以可能的共同体。他们并不了解一个所谓超人格的最高价值载体（无论它叫做共同体、文化和文化发展、一个伦常世界秩序，还是叫做国家等等）。并不是一个对这种载体的“献身”才赋予人格以一个它先前并不具有的价值（尽管它的价值在这种献身中必然要在此同时显露和宣示自己）。而后，这两种学说也与所有后康德的德国观念论学说，尤其是与费希特和黑格尔的思想处在最尖锐的对立中，后者把对一个超人格、超个体的“伦常秩序”的献身或对一个作为最高价值载体的具有这种属性的国家和具有这种属性的文化进化的献身托付给作为条件的人格价值存在，而且对后者来说，神的观念本身也会前后一致地被去人格化（entpersonalisiert）（泛神论）。

在这一点但却是最重要之点上，由我所发现的价值等级法则与这两种学说是完全一致的：尽管物事价值本身要高于状态价值（例如舒适感受），但人格价值本身却高于物事价值，就是说，例如精神的人格价值要高于精神的物事价值。尽管人格愿欲对其本己价值的不意指才是它的实际可能价值的基础， [352] 它的价值却始终还是价值的价值；对人格的颂扬、最终是对人格的人格的颂扬，即对神的人格的颂扬，始终也还是对所有伦常“秩序”的颂扬。因而共同体与历史作为最终标准永远具有超越自己之上的理念，无论它为那些最有价值的人格（个别人格和总体人格，后面将会表明这一点*）的最大值的纯存在价值提供多么广泛的生存基础和生命基础。但是，与我们这个原则相对立，认为唯有对共同体和历史的服务才赋予人格以价值，甚至唯有对共同体和历史的促进才把价值分派给人格，这在根本上是所有那些理论的共同预设；这些理论既包括那种由卡莱尔、特赖奇克和其他人所广泛传播的夸张的“大人物”崇拜，也包括德国哲学的一大部分（在新近人物中我只提w.冯特），最后还包括带有伦理学色彩的社会主义和共产主义的所有变种。无论这些思潮相互间的差异是多么根深蒂固，在这一点上它们却具有一个共同之处，这个共同之处越是因为其他的差异而难得被注意到，它就应当越是鲜明地被突出出来。但它如此难得被注意到的原因在于：人们通常没有充分地区别伦理学的价值人格主义和历史上的因果人格主义以及价值集体主义和历史上的因果集体主义，并且同时倾向于这样一种看法，即认为一个价值人格主义始终必定会有一个因果人格主义与之相符，一个因果集体主义也始终会有一个价值集体主义与之相符。然而情况根本不是如此。

“大人物”之所以称作“大”，乃是因为他们对历史的进程起了举足轻重的作用，或者因为他们将一个民族整体提高到他们此在的更高水平上，关于这些“大人物”的学说的“个体主义”与康德和尼采的学说处在对立之中，它是一种突出的价值集体主义的学说。人的价值在这里是以对一个外人格的（außerpersonal）“发展”的促进或对一个如此被设想的“共同体”的促进来衡量的。因此，这个学说同时也展示着一门因果人格主义和一门价值集体主义。只是作为一个强大的历史作用性的出发点之x，而不是作为充实着这个x位置的存在充盈，“大人物”才根据这门学说而被评估为“大的”。

然而，伦理学必须坚决地拒斥这个标准，它或许对于历史学家（即使在这里也只是对于政治的历史学家）的较为狭隘目的而言还有一定的意义。伦理学必须坚持价值人格主义，对于价值人格主义来说，共同体和历史的意义与价值恰恰在于：它们展示着对此而言的条件，即最有价值的人格统一能够在它们之中和在它们身上（in und an ihnen）昭示自身并且能够自由地起作用。即是说，在价值人格主义看来，所有共同体与历史都只是在各个人格的存在与作用 [353] 中才找到它们的目标。而且，即使那种因果人格主义是完全错误的，并且人们可以说，在人类历史的进程中，历史变化的驱动因素越来越多地脱离开人格，并且越来越多地坠入到大众（massen）之中，上述命题也不会受到影响。与这个命题的设定——我们认为这个命题是正确的，但不在这里证明它——联结在一起的完全不是价值集体主义。甚至可以提出这样的问题：或许这是同一些过程，由于人格的最中心存在、最深层的存在层次和价值层次越是通过对非人格的共同体和历史的服务而被触及，这些过程也就越是会使人格从这样的服务中解脱出来，因此，这些过程同时也就越来越多地将驱动历史的力量纳入到大众运动与“状况”的外人格因素之中。事实上，通过分工与合作（“组织”）以及所有种类的生产技术而完成的增长着的利益凝聚的联合权力便在展示着这些过程。它们同时还使得越来越深的人格层次以及“精神”一般从那些就本质而论可以由非人格的、非精神的力量来实现的任务中摆脱出来；并且使得历史发生的因果因素越来越从人格中脱身出来而漫游到大众之中。我们向原始时代、向历史发生的原因回溯得越远，人格就越来越多地成为历史发生的鼎盛和意义。甚至还可以多说一些：在人身上是真实人格的和精神的东西，在历史的进程中它会在一个无限的过程中越来越深入地摆脱权力以及由历史造成的束缚；它在时间的进程中就越会是无时间的；它在历史的进程中就越会是超历史的；就越会从历史因果性以内的单纯原因和结果的这个角色中解脱出来。

然而从这个奇特的联系中却产生出对伦理学而言的一个原理，它与那些论证着人格相对于所有形式机械因果性的独立与自由的命题一样重要。这个原理就是：所有那些按其本性而能够通过外人格的和外精神的力量来实现的正价值，也都应当并且将会被实现。或者简言之：所有可机械化的东西也都应当被机械化。几乎无须再说，这个命题并不与那种实证主义伦理学的思想取向相叠合，这种伦理学，例如像h. 斯宾塞的伦理学，将那种对爱、牺牲、良知、义务强制——甚至最终还包括人格和精神一般——越来越多的排斥看做历史的一种不断“进步”。但这个命题却在所有真正的伦理学人格主义和观念主义与它们的真正反动的和“浪漫的”假形式之间划定了一条明确的界限，后者想以一种可能的机械程序为代价来人为地保存和固定人格原则，以一种可能的利益凝聚为代价来人为地保存和固定例如爱与牺牲，以可能的集体组织和机器为代价来保存和固定精神的、人格的活动。这些假形式并不会有助于在所有人性中的对人格的解放，而是相反会有助于对人格的奴役。在这里不应去估量这个原则的可使用性究竟有多么全面。只需暗示一点：它对人格精神的所有形态都是有效的，不仅是对单个的形态，而且也对集体的形态是有效的，例如对在与国际文明机械程序的关系中的〔民族〕国家是有效的。正是在对完全可机械化的价值的实现中越来越多的机械化，才把人格的精神形态的特殊之处和自身价值越来越纯粹地凸显出来，而不是去毁灭它们——就像实证主义和非真正的人格主义所共同认定的那样，只是它们的评价完全相反。

第2点 人格与本己价值意向

就上述几点中的第二点而言，这里所倡导的伦理学人格主义以这样一个命题为出发点：人格的每个可能价值增长的本质都在于：它从不有意地（willentlich）意指它自己的伦常价值。如果有许多自称为“个体主义”的伦理学思维方向的形式以及有同样多的它们的对手都认为：人格价值若要实现自身就也要被愿欲，那么这是对真正人格主义的一种深层误解。而现在，这个被愿状态（gewolltsein）甚至恰恰是唯一一种在人格的本己价值和异己价值中永远无法被实现的方式，甚至都永远无法被给予的方式。因此，朝向可能的、本己的自身敬重的观点、任何一种“伦常骄傲”、任何一种不是对需待实现的物事价值或状态价值，而是对本己“尊严”的有意指向，都不是一种与下列原则相切合的行为举止，即：人格价值才是最高的价值。 [354] 相反而得以清楚的是：这种观点恰恰必定会在它们的行为活动中并且由于它们的行为活动而妨碍和阻碍在相关人格中其他可能人格价值的实现。因为作为所有可能行为的具体主体的人格之本质（有别于自我、心灵、身体）就在于：永远不能成为对象性的，即使它会仅仅因为一种欺罔而以为自己成为了对象性的。然而我们的命题并不意味着：人格的价值增长在这个意义上是唯独客观的价值增长，即它并不也体验到这个价值增长。但这个体验恰恰是它不直接朝向自己的作用的（无时间的）结果，即不是一个被意指的内容。另一方面，反人格主义的伦理学的一个谬误就在于认定：人格的这种对于所有伦理学实证态度而言都是本质性的不朝向自身的状态和对其本己价值的不意指（nichtintention）正好反驳了这样的看法，即人格恰恰在这种态度中实现着它的价值，并且人格价值是在等级上超出所有其他价值的。这个谬误来自于这样一个成见：最高的价值（或者说，价值内容，如善的状态<gutsein>、完善的状态<vollkommensein>等等）也必定会成为设想或规定着设想的愿欲因素。但我们在前面*就已经发现了这样的定律：价值通过愿欲和行动的可能可实现性与这些价值的更高位置本质上处在一种可以说是成反比的关系中。如果这种通过愿欲的直接可实现性大部分地——即绝对地——排斥了作为最高的价值的人格价值，那么这正是向上的极限情况。即便是“对本己心灵救赎的关心”的概念以及与此相属的“自身神圣化”的更高概念，最后还有产生于世界道德中的“自身完善化”的概念，都必须从这个原则出发而被放置到它们的有效性的限度中去。它们将具有完整的（与价值级序相符的）有效性，只要“心灵”与“自身”在这些语词联结中与人格（作为一个对它们来说还是可能的对象、作为对它们而言的活动领域）明确地区分开来；但它们将是无效的，一旦“心灵”和“自身”被等同于人格。因此，一个具有因爱他人而牺牲本己“心灵救赎”之意向的人格恰恰是在这个行为中达到了它的本己价值的顶峰。而“心灵救赎”只要被想象为一个特定的、对象性的事物的命运和价值，人格也就难以达到它的本己价值的巅峰。但如果把“心灵救赎”、“自身完善化”等等了解为人格自身的救赎、完善化，那么这些价值恰恰属于那个至此为止鲜为研究的价值类别，对这些价值的必然实现恰恰就是不通过愿欲来意指它们。

以上所说当然也适用于总体人格和集体人格，例如适用于〔民族〕国家。一个〔民族〕国家要想得到它的特有的最佳发展，它的成员就必须将“他们作为这个〔民族〕国家的成员必须在一个特定的方向上行动和作用、教化和创造”这样的反思最严格地从他们的意向中驱除出去，并且必须仅仅听从那些包含在〔民族〕国家精神与伦理之理解范围中的物事价值的引导。 [355]

第3点 人格与个体（人格主义与“个体主义”）

这项研究将我们所引致的伦理学人格主义带有一个强烈地偏离开现有的各种伦理学思潮的特征，这个特征尤其表现在它赋予作为伦常价值载体的人格之精神个体性的生成与存在的地位上。人格价值本身对我们来说是最高的价值阶段，并且作为这个最高阶段而在等级上胜过所有以人格的愿欲、做、特性为载体的价值种类，同样也胜过物事价值和状态价值。即便是人格的“愿欲”也永远不可能比与此愿欲相关的人格更好或更坏。但同时——我曾表明——每个人都在他所是纯粹人格的同一程度上是一个个体的并且因此而有别于任何其他人的独一无二的存在，同样，它的价值也是一个个体的、独一无二的价值。（并且不言而喻，这既对个别人格有效，也对总体人格有效，例如对希腊民族或罗马民族有效。）与此相符，在普遍有效的客观的善以外，对每个人格（个别人格和总体人格）来说都还存在着一个个体有效的，但仍然是客观的和原则上明晰的善，我们用一种在确切词义上的“良知”（gewissen）来把握它。

伦常价值的所有最终载体因此不仅在它们的存在中，而且也在它们的价值中是有别而不等的，并且是在它们被领会为（begriffen）纯粹人格的同一程度上。故而对它们的价值相同性（以及由此产生的义务相同性）的假定或者是一种纯臆想，或者便是通过对一个特别的任务范围的观看才产生出来的（在这种情况下是合理地产生出来的），这个任务范围定位在普遍有效的善的理念之中。“就”这个任务范围“来看”，例如“作为”经济学的主体、“作为”国民权利与义务等等的载体，它们在被给予的情况（它是一个特别探究的对象）中便可以并且也必须“被视为”相同的。因此，在伦常的“理想”中，每个人格——在无损于那些普遍有效的、从人格价值一般中流出的一系列规范的同时——在其他方面都相同的生物体的、心理的和外部状况下，必定会有与每个其他人格在伦常上不同并且在价值上不同的行为举止。但因此还没有决定：人格的自在存在的差异性和价值差异性是否并且在多大程度上也可以对我们而言成为被给予性，甚至可以“被确定下来”。倘若它无法做到这一点——那么它至少在全爱和全知的上帝观念面前存在。即是说，恰恰是“在上帝面前”，我们设想人格及其个体价值是绝然不同的，并且不会去假定所谓“在上帝面前心灵的相同性”，这种相同性被一些人——在我们看来是不合理地——说成是历史上的基督教学说。 [356] 甚至恰恰可以将这样一个命题视为我们研究的结果：当人被当做对善业和任务的“占有”主体和承担义务主体时，他们所涉及的善业与任务在价值秩序的等级中越是低贱和相对，他们也就越应当是相同的并且因此而“被看做”是具有相同价值的。“天上的”贵族制——通俗地说——并不排斥，或许甚至还在要求“地上的”民主制。如果对在其急迫性阶段秩序中的本能需求的满足是——并非对于存在而言的条件，但却可能是——使那些自己本身为个体的和具有不同价值的精神人格（在行为、做、作用中）得以显现的一个条件，那么与那些越是急迫的需求相符合的善业和任务对于人来说也就应当越是相同，即越来越相同——并且是更为相同，恰恰是为了使它们在绝对或较不相对的存在价值方面的差异性，以及它们的更高的善业和任务相关的、具有更高价值的能力始终不被隐藏起来和遮蔽起来。 [357]

如果我用这个结论来比照那些流行的伦理学思潮，那么18世纪哲学的那种广泛的、至今还在起作用的“个体主义”思潮几乎都会必定会显得是对正确的东西的完全倒置，在这种思潮看来，人和人的价值的存在越是接近绝对的存在阶段（作为理性生物），并且人和人的价值越是与最高的等级阶段的价值（救赎与精神价值）相调和，它们就越是被看做“相同的”；而人和人的价值越是接近感性的身体状态并且越是与最低的等级阶段相调和，它们也就越会显现为不同存在应然的（ungleich sein-sollend）。因此，这种先验的普世主义与经验的贵族主义和个体主义的结合恰恰便是我们观点的对立面。它的哲学基础——如我们已经看到的那样——在于对一种所谓“超个体的、先验的理性”的预设，无论这种理性是通过每个人的身体（阿威罗伊主义的一个新形态），还是通过每个人的特别的、只能以归纳的方式被确定的心灵生活内容才被具体化为诸多的人格。在这种思维方式中当然没有给一个精神之为精神的个体主义的观念留下位置，也没有给这个进一步的观念留下位置，即：存在与价值的个体化恰恰是随着精神性的纯粹性而加剧的。此外还有，这种所谓的“个体主义”部分是将个别的观念（相对于总体）混同于完全不同的个体的观念（相对于普遍或普遍人），部分则是认为这两个观念是相互紧密联结在一起的。与此相反，我们的“个体主义”则不在任何意义上排斥总体人格（当然是作为个体的总体人格）的实在以及对此假定的伦理学后果。另一方面，这种思维方式（康德的学说也完全隶属于这种思维方式）将所有仅仅个体有效的善等同于单纯的“主观的东西”，即等同于仅仅自以为善的东西（gut nur dünkenden）。

此外，个体人格在这个思潮中已经完全融化在社群人格中了，而人们却没有觉察到：每个个体人格还可以被看做社群人格并同样原初地被看做私密人格，而且两者都只是它的未划分的总体的两个方面和两个外观。*于是，在这个思想构架中，在有些人那里（尤其是在康德那里），在社群人格的整体中作为对在伦理学上至关重要的人格概念一般而言的支撑点而受到偏爱的更多是国家法的人格、国民，在另一些人那里（主要是在英国哲学中）受到偏爱的则是作为经济学的和私法的、缔结契约的主体。而且在这个思想方向的伦理学中受到最高价值评估的仅仅是这个“人格”。

当然，作为国民的社群人格和作为私法主体的人格彼此处在何种关系中，在这个更为特殊的问题上，我们也必须站在康德一边。必须将作为私法主体的人格设想为：在每一个人之中都是服从于作为国民的人格的。之所以如此，乃是因为国家之实存的最高意义就在于对生命意愿的一种合理支配和对（一个民族共同体的）生活善业的适当分配，与此相反，所有私法原则上都与隶属于生命价值序列的有用价值和适意价值有关，或者说，与受到理性规整的朝向它们的意愿（以及与被这些价值质性所包含的各种善业）有关。根据我们的价值秩序，尤其必须将经济学主体设想为如此地服从于作为国民的人格，以至于可以说，所有那些受纯粹经济学的，即自私自利的、相同的、在经济情况方面全知的、连续（无睡眠、懒散等等）工作的主体所引导的经济过程的同时性法则和相继性法则，都仅仅构成对于作为国家成员的人格，即对作为国民的人的意愿而言的各个技术规则的一个总和，这些技术规则可以用于自由变更的目的。 [358]

然而康德的这个深刻明察并不会使那个已经包含在他的基本概念之中的谬误变得更小，这些概念仅仅把社群人格认同于人格一般，把理性人格认同于精神－个体人格，并且除此之外还把所有法律观念（也包括私法、教会法）所预设的同样“有效的”理性人格的观念认同于国民人格的观念。 [359]

因为我们根据前面所做的阐述而可以不去怀疑：个体精神人格的核心（正是在它身上，“理性人格”和“社群人格”一般只是通过与某些领域和任务的联系才展示出现存的抽象内容）尽管如此还是比所有的国家和所有作为国民的单纯人格性更优越，而它的救赎则完全不依赖于它与国家的关系。从上往下看，国家的观念也是奠基于个体的总体人格一般的凝聚之中（而非奠基于这些人格的一个契约之中），并且奠基于这些人格的一个可能的爱的共同体之中，但从下往上看却是奠基于一个可能的、建基于在生命同情之上的生命共同体（lebensgemeinschaft）中 [360] （而非奠基于一个目的社会中<zweckgesellschaft>），这个生命共同体是国家的素材。所以，作为一个始终个体的，并且自身不同的和具有不同价值的自由精神人格的王国成员，人格从任何方面来看都比国家更优越（staatsüberlegen），我们也可以说，比法律更优越（rechtsüberlegen）。

因此，国家（在极端的程度上）可以要求牺牲人格的生命（例如在战争中），但永远不能要求牺牲人格一般（它的救赎与良知），或者也不能仅仅要求一种对国家的无限制的“献身”。 [361]

正如经济学的人格是低于国家的（unterstaatlich）、个体的精神人格一般的核心是高于国家的（überstaatlich）一样，接下来，整个私密人格领域 [362] 则是外在于国家的（außerstaatlich）。然而原初凝聚的原则也对私密人格有效（因为它对精神人格一般有效），而且即使是私密人格，也只是在人所展示的那个感性－生命－精神生物的层次统一的私密方面的精神核心。因此，人作为相对私密的人格也具有一种与作为相对私密人格的人的特殊联结形式。只要在这里重又不去考虑私密人格各自的个体性以及它们的差异性和价值差异性，并且只要各个私密人格被看做相同的和具有相同价值的，私密人格便成为教会法的主体。但只要这个联结统一关系到一个王国和人格总体所具有的凝聚的救赎价值，教会的理念和本质便建立在这个联结统一的基础之上。

如果我们的“个体主义”与康德哲学及其追随者的那种个体主义的关系随之而得到确定，那么在这里还可以对它与这种伦理学观点的其他种类的关系做个简短的阐述。

在这里所谈之点中，至少施赖尔马赫在我们看来还是距离我们认之为真的东西最近的人。他——尽管是在一种与我们的不同的主体主义的基础上——与康德的理性主义学说针锋相对地重新修复了每个个别人格和总体人格的个体主义救赎的观念、一个根据个体良知的善的观念、一个精神个体性的观念。 [363]

尽管在一个完全谬误的方向上，但却是出于一个合理的动机，马克斯·施蒂纳对各种理性主义的学说进行了批判，并且据此而展开他的无政府的“个体主义”。他完全正确地看到，在“理性人格”中、在所有人格中既应是同一个，但又不应是同一个的（即前一个）人格，乃是一个不可能的概念，并且在人格中合乎本质地包含着个体性。然而由于他始终不加检验地与他的对手们在这一点上相一致，即：人格的个体化是借助于它们的身体才得以设定的，所以他的价值个体主义便成为一种要求把伦常权利归还给所有身体本能萌动的无节制“纵欲生活”（ausleben）的学说。由于他除此之外还将这种个体主义与一种接近费希特谬误的认识论主体主义相联结，并且将他的“个体”等同于“个别”，这样便产生出他的这种无政府主义形式。就所有这些“纵欲生活个体主义”而言，尽管他的学说在哲学上无关紧要，但他的谬误的源泉和方式始终还是极为富于教益的。在这里得以表明，他的学说和康德及其后继者的学说都建立在恰恰同一个缺陷的基础上：他们没有看到精神的个体性，并且假定：只是身体性才将人格个体化。因此也就毫不奇怪，正是这个在现代生活的现实中如此普及的本能“个体主义”的生活观，实际上却导向了一个应当是与这种作为“个体主义”的生活观完全相对峙的目标，即导向了所有这些“个体主义者们”的存在与生活的如此巨大的客观同形性（gleichförmigkeit），以至于人们可以从一个范例出发大致地猜断出所有其他人的本质和行动。因为身体的本能萌动及其建构正是构成在人的本性以内最总体的（generellste）进程的东西，甚至是对人来说与高级动物相同的东西。所以这里存在着一个在这种“个体主义者”的主观意识（我是一个“独特的”个体）与客观个体性的实际缺失之间的奇特争执。“个体”这个范畴的意义恰恰在于：在它任何一个有效性的情况中都切中一个独一无二的并因此而有别于他者的东西；这个“个体”对于这位个体主义者来说成为一个概念范围，就范围而言，他本人以及他的共同个体主义者（mitindividualisten）仅仅展示着“范例”，而这些范例本身彼此间是毫无差异的。这个争执按照相同的规则也在所有那些涉及某个集体实在的个体性的情况中重复自己。〔民族〕国家的“沙文主义”在所有可能的地区都表明同一个习性、讲同一种话语、做同一种姿态。尽管每一个〔民族〕国家的个体都在要求着一个各自不同的“民族主义”，但这种民族主义却忘记了一个事实：即便它的民族（volk）也是对“〔民族〕国家”（nation）而言的一个范例。但恰恰是在这里被蔑视的人类本能生活的内在和外在联结力量和规整力量（这些力量按照人的和国家的和民族的普遍有效规范而起作用，作为义务意识、作为国家的和教会的权威、作为伦常等等，它们或多或少地涉及人类本性的总体<generelle>），才不仅创造了它的自身价值（并且只是在此前提下），而且还创造了解放个体性之真实处所的条件，即一个个别人或一个民族的精神人格性——就个体主义的这些预设来看，个体主义必定是忘记了这一点。

从这些伦常思潮——自然是以完全不同的意义表露出来的伦常思潮——中脱颖而出的还有伦理学“个体主义”的最后一个类型；它把“富有的”、“伟大的”个体性的存在与作用看做最高价值的载体，并且把为这些人类的“最高范例”制造最佳生存条件标识为伦常任务的定向点。*弗里德里希·尼采成为这个思潮的最杰出代言人。如果撇开尼采为他的观念所编织的所有那些色彩斑斓和变换不定的外衣不论，那么可以在这个观念中找到一些标记，我们的论述肯定它们之中的一些，但却必须否定另一些。要求得到肯定的是：人格本身的存在（不是人格的愿欲、做等等）在这里显现为最高价值的载体，此外，人格的个体性不是被视为它的可能的正价值的断裂或“限制”，而是被视为它的增强方向，并且存在着一个最终无法还原的价值差异（verschiedenwertigkeit）。 [364] 对于康德来说，人格（作为自律的理性人格）的影响是在每个人之中，并且这个影响的程度就是伦常的最终目标，或者说，就是在世界中现存的善的程度。但这个人格本身还不能是善的或恶的，在价值上也不能是更高的或更低的。自律的人格，这对他来说就是“善的”人格。诸人格在质料方面的价值差异在这里被排斥了；同样被排斥的还有这个价值差异性的唯一可能载体、它的质料的个体性。在这点上，我们在这里所展示的伦理学是站在尼采一边的。并非在每个人中的同类的理性人格与它的行为（或仅仅是与愿欲行为）的关系才论证着对伦理学价值的分殊，而是人格本身原初就是本质不同的。只是因为人们为了实现普遍有效的善而不去考虑这个原初的价值差异性，这才会导致那种对人格在普遍有效的伦常法则面前的相同性的假定以及它们对于法律与国家而言之结果的假定。

相反，在另外两点上，康德与尼采是站在同一边的，而我们的论述则远离这两者。对于他们两人来说（尽管是在根本不同的意义上，对康德来说是在已经阐释过的意义上），人格不仅是伦常价值的载体，而且还最初地将此价值设定为价值；即是说，这两种“个体主义”都是与主体主义和价值唯名论（wertnominalismus）拴在一起的：在康德那里是与先验主体主义，在尼采那里是与经验主体主义。对我们来说，人格仅仅是最终的价值载体，但不在任何意义上是价值设定者。 [365] 此外，对于他们两人来说，每个人格都仅仅是自身负责的（selbstverantwortlich）——并不同时并且同样原初地是对其他人的行为举止、愿和做“共同负责的”（mitverantwortlich）。这意味着，这两种人格主义同时是单元论（singularismus）：康德的人格主义是理性的单元论，尼采的人格主义是经验的单元论。这两位哲学家都否认凝聚原则。

尽管尼采远离所有对“大人物”的廉价的历史学家狂热崇拜——如前所述，它的基础是价值集体主义的而非价值个体主义的——，但他的“个体主义”却由于它所着重的历史定向而仍然与这种狂热崇拜在一个特征上是共同的，我在这里同样将这个特征作为与我们的原则完全相争执的特征加以突出。人格的伦常价值质性进入人类经验一般之中以及在此范围内进入到它的被我们称作“历史经验”最小片断之中的方式与程度不会以任何方式规定或限制这些人格及其质性的实存（existenz）。甚至古老的基督教公理或许也可以在哲学上得到证义：在相同条件下（ceteris paribus），善比恶始终更不为人所知，善静静地绽开，而恶却喧嚣于世。现在还没有对不同的肯定的和否定的伦常质性一般的醒目界限以及在其他方面相同的状况下对历史意识而言的伦常质性的醒目界限做出足够的研究。每当一门伦理学以“伟大人格”为定向时，它必定是完全忘记了所有这一切。因为在“伟大”中不仅包含着（至少作为共同条件）一个对人类事物的广泛实际的和可见的作用性，而且也包含着这种作用性在历史意识连续性中的某种形象的形式；即便这种历史意识仅仅是“历史意识”的那种最小值，即已经构造出有别于自然中的各个状态的单纯客观相互接续序列的客观“历史”本身——即不是以某种历史认识的形式对历史的知识——的历史意识。我可以想象有许多好人，他们不被并且不曾被任何人认识为好人；但一个大人物则不是如此。当然，所谓“伟大”的最终奠基也是在这样一些人格性中，这些人格性自身是有价值的，并且对作用性和作用性的形象来说仅仅展示着认识根据，而非存在根据。 [366] 但这个首先使得对真实的和虚假的“伟大”的区分得以可能的奠基还只是可能的“伟大”状态（“groß”sein）的一个必要条件（conditio sine que non），但却不是它的完全充足的根据。然而在“大”之中也同样必然地包含着那种可觉察的作用性的广度以及关于它的一个形象。这样，在“伟大”人格的观念中，人的存在、形象和作用性便以完全独特的方式相互渗透。但因此而在它们的存在条件（人们还必须通过历史学家来将它区分于认识条件）中也就已经包含着所有其他的、纯粹经验的条件，即对于那种作用性的可能广度以及对于那种在历史意识中形象的形成和形态的形成而言是必要的条件。为了成为“大”，“时间”、“处境”和“任务”必须是被给予的，它们回应那些人格质性，并且允许它们的活动的阐释，而每一个形象的形成都需要旁观者、歌颂者、历史撰写者等等。

但是，如果我们必须将一个人格的存在善业当做它的“真实的”伟大的基础 [367] ，那么可能伟大相对于实际伟大而在现有的人格和被给予的人格质性中所具有的这两个不可避免的挑选因素（auslesefaktoren）也就不具有任何伦常的意义。如此一来，人们为了是一个伟人，就必须是一个好人，但为了叫做伟人，却并不必须是一个好人。因而伦理学也就没有理由把 “伟大的”人格性看做尼采意义上的最高尘世价值。即便是面对过去，伦理学也更加必须推荐人们去敬畏所有人属（menschentum）的内心精神结构，伦常价值原初便附着在它的人格交结点上——或许这种崇高的精神结构很少会衣着艳丽、成果显著地突进到那个领域之中，即那个不仅是我们所熟悉的“历史”，而且甚至所有可能的“历史”连同所有“伟人”都演义于其中的领域之中。但是，这些预设却为伦理学提供了它提出这样一个理想规范的权利：这是应当的，即：创造出这样一些生命条件，以便有这样的好人（而不是恶人）存在，他们也可以成为伟人。

在一个有所不同的，但与他对“伟人”的着魔相关联的方向上，尼采陷入到一个在前面已经反驳过的实用主义的成见之中，按照这个成见，恰恰是对最高伦常价值的实现必然也可以是并且必须是一个对我们的愿欲和行动而言的任务。这就导致了他把（伟大）人格的存在不仅视为世界发生（weltgeschehen）的最高价值，而且也视为我们行动的一个直接意愿目标。他的幼稚的种族伦理观念和种族政治观念，甚至他的人格性理想在一个于未来才产生的“超人”的形式所接受的色彩，都是这个原则谬误的证据。所以他必定会误识所有历史伟人的神恩特征（gnadencharakter）。他将时代伦理充满激情地批评为一种在他看来是错误的“民主主义” [368] ，这个批判便植根于在这组观念中，同样植根于其中的还有那个可笑的闹剧：在对他的学说的讨论中看起来有些要素能够以他的命题为依据，而这些要素作为受到狭窄限定的阶级利益与党派利益的代表 [369] 就已经与他曾极为严肃地致力于在人类－伦常事物上所采取的超脱的立场的高度没有什么关系了。但恰恰是合理地被把握到的人格性价值伦理学（persönlichkeitswertethik）才必定会——如前面所指出的——在它运用于意愿规范化问题的过程中导致这样一个定律：唯有在对那些首先屈从于功利价值、其次屈从于生命价值的善业的分配中制作出尽可能同类的人格存在与生活的条件，这样才能使各个更高价值的载体的内在差异显现出来，并且才能使它们在行动和事业中得到自身阐释；而且唯有朝向这个善业种类目标的愿欲方向才能间接地达到那些本质上不可能直接达到一个“目的”的东西：至善的存在。倘若尼采曾意识到这个原则性定律，那么他对时代伦理的批判尤其是他对在人与人之间的平等何在（worin）与不平等何在，以及在所有种类的善业与权利分配方面的平等与不平等应当何在这些问题上的种种决断，就会完全不同于他实际做出的。但对此问题的更为仔细探讨是实用伦理学的事情。

最后，尼采的人格性观念的质料内涵（只要他在进行同时的、相同条件下的<ceteris paribus>最大集中时超出人格性的最大财富和最大充盈的仍然形式的价值之上）是片面的，并且与价值的真实质料的级序完全不相应地受到英雄类型的规定。他不能公正地对待作为人类形成之引导方向以及作为人类共同体的基本种类的成果和最集中意义的天才观念和圣人观念的等级——与英雄的等级相比——，而这种情况之所以出现，乃是因为尼采试图为整个伦理学提供一种谬误的生物学的奠基。

第4点 个别人格与总体人格

正如人格在一个体验流的共同被给予的背景上发现每一个心理体验，但却在一个在时－空上无法终结的自然的背景上并且作为这个自然的 “部分存在”而发现外感知的对象一样*，人格本身在它的每一个行为进行中也是作为某一种广泛的人格共同体的成员而在自身体验活动（selbsterleben）中被给予的，而在这个人格共同体中，同时性和（各代人<generationen>的）后继性（folge）起初还是未区分的。从伦理上看，这种对其在社群领域一般中的必然成员性（gliedschaft）的体验是显现在对这个人格共同体的总体作用的共同负责性中；在共同体一般的可能事实性方面则显现在作为内陌生感知（inner fremdwahrnehmung）的基本行为的追复体验和共同体验、追复感受和相互一同感受（miteinander-fühlen）中。由于在某一类行为中对可能共同体的意向本质地一同被给予，并且是随这些行为本身的本性一同被给予，所以共同体的意义及其可能实存并不是一个始终只由经验确定才能得出的假定。毋宁说，这个假定就像对一个外部世界和内心世界的假定，它们同样本质地和同样原初地与一个“人格”的意义联结在一起。

在这里要对这个同样原初性给予很大的重视。“共同体”一般的实存，或者说，对共同体一般的设定，既不在伦理学上也不在认识论上与一个躯体世界的实存（或设定）相联结，我相信在我的论同情感一书的附录中已经表明了这一点。这是对以下事实而言的最高哲学根据，这个事实便是：关于共同体和历史的科学在其基本被给予性中不依赖于自然科学以及它们的基本被给予性，即是说，前者相对于后者始终是“自主的”。因此，在这些科学中的概念统一构成——无论是同时性的概念构成，还是后继性的概念构成，如家庭、部族、民族、〔民族〕国家、文化圈等等——为了构造自身在任何时间和任何地点都无须进行一种向已经构成了的自然科学的实在统一的回溯，例如无须回溯到地理学的实在统一（领土）和自然科学生物学的人种学的实在统一上去。历史学和社会学应当对此做出更详细的论证。只有一个躯体世界的相关项才是必然地包含在社群单位的本质之中。但下面这样一种看法（贝克莱和j.g.费希特所持的看法）也是无法成立的，即：一个客观－实在的和本己合法则的躯体世界的实存以及对它的假定只是建基于一个社群单位的实存以及对它的假定之上——例如将这个躯体世界假定为对一个社群单位的成员来说能够是同一的并且可认同的x，或者说，假定为一个义务意识的单纯“质料”，这种义务意识原发地导致了对一个共同体的假定 [370] 。

然而共同体的实存以及对它的设定同样也不——如我们已经表明的那样 [371] ——建基于一个对象的内心世界或一个心理之物的实存或对它的设定之上。理解与共同体验（也包括对他人的内自身感知）必然要将这种对象化排斥出去；但它们却是对每个陌生心理而言的最高认识条件。但本己心理也是在与陌生心理的区分中才构造起自身的。

因此，共同体和历史是在心理物理上中性的概念。

所以每个人不仅在一个背景上觉知到（gewahren）自己，并且始终将自己觉知为某个中心化的体验联系之总体的“成员”，这个总体性在其时间性的延展中叫做“历史”，在其同时性的延展中叫做社群单位；而且每个人自己作为在这个整体中的伦常主体始终也作为“共同活动者”、“共同人”以及作为对伦常重要之物的整体而言的“共同负责者”而在这个总体性中被给予。

在这个无法终结的相互一同－体验（miteinander-erleben）之总体性中的多重亲历－生活（er-leben）的中心——只要这些相关的中心完全满足以前被给予的对人格的定义——就是我们应当称之为总体人格的东西。

正如我刚才所说，社群单位的意义就在于：它构成一个永远无法终结的总体性。因此，正如一个有限人格的本质就在于：它是一个社群单位一般的成员；此外，正如所有社群单位的本质都在于：它是一个具体的总体人格的局部凸现——与此相同，每一个被给予的社群单位的本质也都在于：它是一个包含着它的社群单位的成员，而每一种被给予的总体人格的本质都在于：它同时也是一个包含着它的总体人格的成员。所有这些都是严格的先天定律，它们也可以借助于它们的先天性而迫使我们在精神中超越每一个被给予的、实际的和尘世的共同体，即是说，将它们理解为一个包含着它们的共同体的成员。至于这种超越的行为是否会在一个实际的经验中得到“充实”，这对这个“关于……的意识”（bewußtsein von）的意义和本质来说是无关紧要的。因此，即使是一个臆想出来的认识论的鲁滨逊，他也会在对某些共同构造出一个人格一般的行为种类的那些缺乏充实的行为之体验中共同体验到他的这种在一个社群单位中的成员状态。 [372] 因为这些行为种类并非是在其偶然客体或经验共同物的基础上，而是按其意向本质便已经是实际的行为，恰恰是社群行为，即只能在一个可能的共同体中得到“充实”的行为。例如所有那些被我在上面所提到的那本书中作为真正能够充实和需要充实的爱的种类而区别于所有爱的分异（liebesdifferenzierung）的行为，这种爱的分异要通过实际被经验的客体的本性才得以进行 [373] ；但同样，统治与听从、命令、允诺、发誓、共同感受等等，这类行为现在便与具有单个化的（singularisierend）本己行为（自身意识、自身敬重、自爱、良知检验等等）之本质的行为以及与在这两个方向上中性的行为种类（例如判断）相对立。这样我们便可以说：作为个别人格的人格之存在是在一个人格与它的世界以内、在一个特别的单个化的本己行为的本质类中构造起自身的；而总体人格的存在则是在社群行为的特别本质类中构造起自身的。“相互一同体验”这个种类（在与“理解”的关系中仅仅展示着一个变种）中的所有体验的各自总体内涵是一个共同体的世界、一个所谓的总体世界，而它在行为方面的具体主体是一个总体人格。单个化行为和自为体验这个种类的所有体验的各自内涵是一个个别人的世界和一个个别世界，而它在行为方面的具体主体是一个个别人格。因此，每一个有限的人格都“含有”一个个别人格和一个总体人格；它的每一个世界都含有一个总体世界和个别世界：两者都本质必然地是一个具体的人格与世界之整体的两面。所以个别人格和总体人格在每一个可能的具体有限人格以内都还相互间是可联系的，而它们的相互关系则是可体验的。故而，即便是各个总体人格及其世界也不是各个总体人格甚或个别人格所进行的某种“综合”的结果，相反，它就是被体验到的实在。而且，正如总体人格不是某种方式的“总和”或某种方式的人为的 [374] 或实在的个别人格之集体 [375] （或者它们的特性不是个别人格之特性的组合）一样，总体人格也不例如“首先”被包含在个别人格中，总体人格的世界也不哪怕是首先包含在个别人格一般的各个世界之“总和”中。因此也不需要任何一种对一个总体人格之实在的推理或任何一种建构性的“综合”行为。只有在需要查明一个总体人格的特别世界－内容时才可能涉及这些行为。

因而在人格本身之中，个别人格和总体人格得以区分，它们彼此相互联系，并且这一个不以另一个的观念为“基础”。总体人格或社团人格（verbandsperson）并不是在这个意义上由个别人格组合而成的，即它只是通过这种组合才产生出来；它同样不是个别人格的单纯相互作用的结果或（主观的或对认识而言的）随意总和的综合结果。它是被体验到的实在，不是一个建构构成物，但却是所有种类的建构构成物的起点。

如果有人问，总体人格是否具有一个不同于并且独立于关于个别人格意识（bewußtsein-von）的“关于－意识”，那么回答便会指向问题的意义。总体人格当然具有一个不同于“关于”个别人格之“意识”的独立的“关于……的意识”。

只是那些将意识分异一般只是建基于被区分了的各个身体之上的人，或者那些将人格概念建基于一个心灵实体概念之上的人，才会觉得这个命题是悖谬的。 [376] 此前就已经指明了这些观点的谬误。但由于总体人格是在各个人格的相互一同体验中构造起自身，并且作为人格而在这种相互一同体验中构成体验的具体行为中心，所以它的关于－意识始终一同被包含在一个作为行为方向的总全的（total）、有限的人格意识中，因此绝不是一个以某种方式超越出它的东西。尽管如此，我们既不能认为，一个特定的、有限的总全人格（totalperson）也重又必须具有一个它在相互一同体验中偶然体验到的反思意识；我们也不能认为，这个总全人格的体验活动每次都可以包容那个被始终也作为成员而从属于它的总体人格（gesamtperson）所体验到的总体内涵（gesamtgehalt）。甚至在这个被体验到的、成员人格和总体人格在其中被给予的状况的本质中就已包含着这样一个特有的意识：这个人格永远无法包容从属于它的总体人格的体验活动的总体内涵。总体人格及其世界在任何一个从属于它的成员人格中都不是完整的，它在每一个成员人格中被体验到，并且被每一个成员人格所体验到，但却是作为一个在持续、内涵和作用范围方面超过它的东西而被给予。或许每一个总体人格的本质都在于：它拥有作为成员人格的人格，这些人格也是个别人格；但它们作为总体人格的实存及其严格的连续性并不与同一些个别人格个体的实存相联结。后者相对于前者是可以自由变更的并且原则上可替代的；它们通过死亡或者以其他方式从它们的这个成员性的位置上被排斥出去。 [377] 另一方面，这些个别人格个体作为成员隶属于不同的总体人格个体，同一个个体例如隶属于一个国家和一个教会。

也许在人们看来，我们带着这些命题在亚里士多德的学说与首先由伊壁鸠鲁学派所倡导的学说之间的争执中直截了当地站在了亚里士多德一边；前者认为，人作为理性生物在本性上是一个政治的动物（ζωον πολιτικον） [378] ，后者则认为只是契约才构造了共同体的某种形式。然而人们的这种看法只是在否定的方向上才成立，即我们无论如何必须拒绝契约说——并且是在它的三重可能的意义上：在一种生成理论、一种起源学说和一种准绳学说（maßstablehre）的意义上，根据最后这种学说，对共同体的规整方式只能按照契约观念来进行评判。然而在肯定的意义上却绝不是说，我们的观点证实了亚里士多德的学说。对于亚里士多德来说，个别人格并不是与总体（gesamtheit）同样原初的，相反，——根据本质而不是根据历史——它相对于总体是派生的。人格完全就在于，它是一个共同体（首先是国家）的成员，并且相对于它作为这个成员所具有的价值，它不具有独立的本己价值。与此相反，在我们看来，每个人格都同样原初地是一个个别人格和（本质上）一个总体人格的成员，而它的作为个别人格的本己价值不依赖于它的作为成员的价值。而其次，亚里士多德并不了解一个总体人格的概念。因此，以古代的方式（直至上帝学说），逻各斯、形式、理性对他来说要高于人格的观念，而且因此国家在他看来也不是自立自主的 [379] 人格意愿，而是一个民族共同体的形式与遵照法则的理性秩序。但我们即便在这里也仍然坚持：共同体一般的最终基础是在人格的观念之中，而且最高的价值不是共同体价值，而是人格价值——而在共同体价值中的最高价值则是那些为一个总体人格所具有的价值。而在这里，处在与个别人格关系中的总体人格并不展示着一个普遍与个体的关系的特别变种，相反，总体人格（撇开它的各个概念不论，如国家、〔民族〕国家、教会）与个别人格一样是一个精神个体；例如普鲁士国家。 [380] 尤其对我们来说，从伦理学上看，在个别人格和总体人格之间不存在任何原则上的、伦理学的隶属关系，相反，这两种人格仅仅具有对无限人格观念的一个共同的伦理学隶属关系，在这个无限人格中，对所有有限人格而言本质必然的个别人格和总体人格的区分都取消了。因此，神性按其观念就已经既不能被设想为个别人格（这将会是偏一神论<henotheismus>，而非唯一神论<monotheismus> [381] ），也不能被设想为最高总体人格（泛神论），而是只能被设想为这个（“唯一的”，而不是多数中的“一个”）绝然的无限人格。

从以上所说已经显而易见的是，并非社群单位的所有种类（只要我们用“社群的”（sozial）这个表达所标识的是仍然最为普遍的和最无分异的人之联合）也都是可以被称作总体人格的统一。

有一种关于所有可能社群的本质单位一般的理论，它的充分发展以及而后在对实际社群单位（婚姻、家庭、民族、〔民族〕国家等等）的理解上的运用，构成了一门哲学社会学的基本问题和每一门社会伦理学的前提。如在前言中所说，我们想在一部特别的著作中阐述这门学科。在这里所需做的仅仅是：为了这个目的而对总体人格的概念做更深的奠基，至少指明那门社群的本质学说的划分原则以及它们的主要结果。这些原则中的第一个原则就是各种本质不同的相互一同存在和相互一同生活，相关的社群单位的种类便在它们之中构造起自身；第二个原则在于各个价值的种类和等级，社群单位的各个成员在这些价值的方向中“相互”观视，而后根据它们来共同按照规范发挥作用。就像所有非归纳性的本质概念和命题一样，这些本质统一和联系也永远不会在实际的经验被给予性中纯粹而充分地被实现，但它们作为这些经验被给予性的客观可能性的同时前提而服务于对这些经验被给予性的理解。

按照这些划分原则中的第一个原则，我们依据《论现象学与同情感理论》书中，尤其是在附录中的深入的，但还不完全充分的前研究区分以下社群单位：

1．（同时）通过无理解的所谓感染和不由自主的仿效而构造起自身的社群单位。 [382] 在动物中它叫做“兽群”（herde），而当它在人这里出现时则叫做“大众”（masse）。即使是大众也具有相对于它们的成员而言的本己实在和作用的本己合规律性。

2．在这样一种共同生活和追复生活（共同感受、共同追求、共同判断等等）中构造起自身的社群单位，即：尽管这个单位成员进行了一种“理解”（针对大众的划界），但不是一种先行于作为不同行为的共同生活的理解，而只是一种在这种共同生活本身之中进行的理解；尤其不是这样一种理解，即在它之中，进行的行为（vollzugsakte）将每一个人的个体自我存在都共同体验（miterleben）为这些行为的出发点，遑论异己的生物会以某种方式被对象化（针对社会的划界）。我在确切意义上称作“生命共同体”的社群单位的一个基本种类，便是在这种直接的体验和理解中构造起自身的，在这里（如我在该书中所指明的）尤其缺少任何对我的体验（meinerleben）和你的体验（deinerleben）的区分，同样缺少在对a与b的理解中对躯体的表达神情与体验的任何区分。相互一同体验的内涵在“共同体”中是一个真实同一的内涵，而倘若人们想由此来“说明”“关于某物的相互一同体验”这个特有现象、例如关于a和b的相互一同体验，即：a体验到这个某物，b体验到它，并且a与b除此之外还了解（wissen um）它们的这个体验，或者以单纯“一同体验的”的方式单纯地“参与”对它们的体验，那么这便是一个错误的构想了。 [383] 如果人们更多是从相互一同体验的统一行为出发去回看这些（客观的）个体及其体验，那么在个体间的这种相互一同体验、相互一同听、相互一同看、相互一同思维、相互一同希望、相互一同爱和相互一同恨的行为（以及每次都变换不定的结构）便仿佛是作为一个具有本己规律的体验流浮现出来，它的主体便是共同体本身的实在。 [384] 因此，在这个“共同体”的基础上，无须从表达向体验的推理，共同体的成员之间便可以相互理解；无须真理准绳和人为的术语，便可以达到对真理的共同认识；无须允诺和契约，便可以构成一个共同的意愿。

在大众的社群本质阶段上之所以不存在任何凝聚，乃是因为个别个体作为体验在这里根本不实存，亦即不可能与另一个人凝聚在一起，而在生命共同体中则存在着一种特定的凝聚形式，这种形式有别于另一种更高的形式（参见后面的论述）而被称作可代替的凝聚。它产生在这样一个事实的基础上，即个别人的体验尽管是作为这样的体验被给予，但是在进程和内涵方面则以纯粹依赖于总体体验活动变更的方式而发生变更。对于个别人来说，他的体验作为一个个别人的体验虽然在这里被给予，但却是在一个特别单个化的行为的基础上被给予，这个行为可以说是将他从这个共同体体验中切割了出去。这种“凝聚”意味着，每一个自身负责性——就其被体验到而言——都是在对共同体整体的愿欲、行动、作用的共同负责性体验的基础上才建立起来的。正因为如此，根据各种形式所具有的一个固定的、每每变换的、与共同体生命任务的不同领域相符合并随它们的不同变种而叫做种姓制度、社会阶层、尊严、职务、职业等等的结构，个别人原则上按照法则是通过其他个体“可代替的”。

我们还可以在一个共同的感性刺激复合体的基础上借助于联想原则及其派生物来进一步说明大众的统一，而这在生命共同体那里是不可能的。生命共同体展示着一个超单个的生命统一与身体统一，它与这个生物的每一个统一无论从主体上看，还是从客体上看，即是说，无论以内感知的形式来看，还是以外感知的形式来看，都具有一个（形式的）非机动程序的统一与合规律性。但尽管如此，生命共同体仍然远远不是一个人格的统一，即不是一个总体人格。然而在它之中肯定包含着同一个目标确定的追求和抵御追求连同一个特定的结构，这个结构是指以传统的伦常、习俗、祭礼、式装 [385] 等等的形式对价值与追求目标的不由自主的和下意识的偏好和偏恶的结构，但并不是一个目的设定的和能够选择的、统一的和在伦常上完全负责的意愿，这种意愿无论如何都属于一个人格。据此，它的各个价值——无论是那些被这个生命共同体体验为同一类的价值（尤其是在自然的民族语言中或在它们的特别对话中），还是那些生命共同体是其载体的价值——也就还从属于物事价值的类别，而不从属于人格价值的类别。

3．现在与生命共同体的社群的本质单位（soziale weseneinheit）根本不同的是社会（gesellschaft）这个社群（sozial）单位。 [386] 相对于共同体这个自然单位，它首先可以被定义为由个别人组成的人为单位，在其中没有产生在前面所描述的意义上的原初“相互一同体验”，毋宁说，个别人之间的所有联结都是通过特别的、有意识的行为才被制作出来，这些行为被每个人都体验为是出自他的在这里最初以体验的方式被给予的个别自我（einzelich），并且瞄向作为一个“他人”的他人。

就对在“他人”之中所发生的是什么，以及他人所认为、所愿欲的是什么等等的单纯经验而言，在这里得以构造起来的是一个明确的区分，即区分“自身体验”和“理解”并因此也包括区分自身被体验者和被理解者（带有对本己判断的原发保留）以及原发的、被体验到的对在两个不同个别者那里的两个内容的分配；就理解本身而言，得以构造起来的是一个明确的区分，即区分一个躯体的表达神情（它并没有作为在共同体中的躯体的表达神情而被给予）与在他人中的体验，以及一个在此区分基础上建造起来的从自身被体验之物向异己被体验之物（或者说，一个逻辑上具有同等价值的精神过程）的类比推理（analogieschluß）。但对于一个共同的认识和享受等等来说，得以构造起来的则是某些事先约定的正确与错误、美与丑的准绳（kriterien） [387] ，对于任何一种共愿和共作（zusammenwollen und zusammentun）来说，得以构造起来的是允诺的行为和在相互允诺中构造起来的契约的实事领域——所有私法的原构成者的领域。

但是，无论是在伦理上还是在法律上，任何原初的共同负责性在这里都不复存在，因为每个对他人的负责性都更多是建基于单方面的自身负责性之中，每个对他人的某种责任都应当被视作通过对一个特定义务之接受的自由个别行为而产生的。并且在这里同样不存在一种真正的凝聚（某种形式的“一人为大家”和“大家为一人”）——既不存在可代替的凝聚，也不存在不可代替的凝聚 [388] ——，而只存在个别人以及由他们构成的“阶级”（klassen）的利益（interessen）的相同性或不同性。但作为整体，社会的社群生物单位不是外在于和超越于个别人的特别实在，而只是一个不可见的有效关系的交织物，这些关系随它们或较明确或较不明确的程度而分别展示着“协定”（konventionen） [389] 、“惯例”（usancen）和“契约”（verträge）。据此，在这里并不存在任何东西能够使个别人知道自己是凝聚的。而正如在共同体中的基本观点是毫无根据的信任（trauen）一样，在社会中的基本观点是对在一切中的一切的毫无根据的和原发的猜疑（mißtrauen）。但如果一个社会真的“愿欲”某种对它的要素来说“共同的”东西，那么它就只能够（在不借助于其他社群生物单位的情况下）通过虚构和强力来做到。如果事情必须以无强力的方式进行，那么在虚构的制作上，社会的“共同意愿”（gemeinwille）就必定是所有作为个别人的人的纯粹偶然同一的意愿内容，起作用的就是所谓多数决定原则（因为多数决定还是与〔共同意愿〕这个理想走得最近）。但强力则在于，这个多数决定的意愿受到少数决定的意愿的排挤。

然而另一方面，与那种一同包括未成年人（以及附带家畜）的生命共同体不同，社会是一个成年的和有自身意识的个别人格的单位。因此，人格的统一形式一般在大众和生命共同体中还根本没有显现，而在社会中则完全显现出来了；但它仅仅显现为个别人格，它在社会中恰恰被视为是与人格相同的——并且被是视为就其本性而言是与适意（社会作为交际）和有用（社会作为文明的载体）这两种不是聚合性的，而是区分性的 [390] 并且感性相对的价值质性相关的个别人格。但社会的“要素”并不是在前面所规定的个体精神人格意义上的个体，而是天生相同的和具有相同价值的，因为它们恰恰只能借助于它们作为个别人格的形式特征才会作为这种“要素”而成为问题。在它们之中以及在它们的要素之间，区别与价值区别仅仅产生于处在与社会相关的适意与有用这些价值的价值方向上的个别人的不同成就价值（leistungswerte）之中。就此而论，存在着对社会要素而言的这样一个极为特殊的法则：这些要素在形式上（作为个别人）是完全不可代替的，但在质料上（即作为个体）却是绝然可代替的，因为它们原初是相同的。与此相反，在生命共同体以内，虽然每一个个别生物都可以通过同一成员地位（阶层、职务、尊严、职业）的另一个个别生物而被代替，但这些地位本身却永远不能被代替，而且只要这些个别生物在发挥着这些不同地位的作用，它们也永远无法被代替。

但社会结构的这种特殊性并不排斥这种可能，即：在社会之中，个别生物作为个别生物——亦即不是被当做社会的“要素”——自身形成了对其无可比拟的个体性的意识；而且是在这样一种意义上，即这种意识的形成在生命共同体以内是完全不可能的发生的。个体主义原则的实现在纯粹共同体阶段上只是对具体的共同体而言，并不是对个别生物而言；而在（纯粹）社会中则唯独是对个别生物而言。在（纯粹）共同体中，个别生物原发地始终是作为一种相互一同生活或这种生活的一个特定形式的一个x、y、z被给予。在社会中，这个x地位、y地位、z地位是借助于原初内涵而得到充实的，而取代相互一同体验的则是对那个为每个人首先“自为地”体验到的东西的间接相互理解（verständigung）。据此，在共同体中的所有伦常负责性的处所（sitz）原发地便是共同体实在的整体（相互一同体验的主体），而个别生物则只是对共同体的愿、做、作用共同负责。 [391] 与此相反，在（纯粹）社会中得到实现的是每一个人对他的做的唯独自身负责性的原则。

然而，在共同体与社会（作为社群单位的本质结构）之间存在着完全确定种类的本质联系。最基本的东西在于：没有无共同体的社会（但却可能有无社会的共同体）。因而所有可能的社会都是由共同体一般来奠基的。这个命题既对“相互理解”的方式有效，同样也对共同意愿的构成方式有效。质料的前提，即那些在社会的基地上被用于类比推理、通过它们来确定“他人”的“内心”生活的质料前提，无论是其起源还是其内涵都源自于相互一同体验及其内涵。这些前提不可能重又产生于某些推理之中。 [392] 作为意愿构成的行为以及作为在被允诺的什么这个意义上的“允诺”之观念存在应然，“允诺”具有承担义务的特征，在这个特征中，（前一个）义务的起源并不重又处在其他的允诺行为中（例如对他应当遵守允诺的允诺），而是处在伦常的忠诚之中，这种忠诚植根于这样一个规范命题中：没有新添的、充分的价值根据，一个原初的相互一同愿欲就不会改变；但被允诺之物以及在允诺接纳者方面被接收之物的存在应然一般所具有的基础是在这个作为对一个相互一同愿欲而言的同一之物的内容之存在应然中。最终在契约中遵守相互允诺，这个义务——它是在社会基地上一个统一意愿之构成的基本形式——的根基并不重又处在一个应当遵守契约的契约中，而是处在一个共同体各个成员对存在应然地有待实现之内容的凝聚式的承担义务中。一个无此基础的所谓契约将不是一个契约，而只是对一个契约的虚构。这种东西仅仅是一个瞬间的、假设的意愿准备的表达和陈述，即在别人做某事的条件下做某件事，而那个人却也在陈述这个瞬间的和假设的准备。但在真正的契约中，契约内容（即未来有待实现的东西）绝然地并且不在这种单纯假设的意愿准备的意义上被契约签订者所愿欲，并且“如果b做、那么a做”这个假设性的约束从属于共同被愿欲的契约内涵，而不是从属于在伙伴方面对它的内容的愿欲。 [393] 除此之外，在契约中为两方面所愿之物绝然是作为一个需待实现的东西而被给予的（即是说，既不作为当前的也不作为未来的），并且唯有在做之中的施行才处在日期确定的未来领域中。因此，一如契约原则植根于凝聚原则之中，所有服务于共同认识之社会形式的协定和人为术语，也都植根于自然语言的领域，它们要通过自然语言才能够首先“被构成”，并且它们始终依赖自然语言的意义范畴。 [394]

如果我们据此说：所有社会单位（并且是在所有生活领域：宗教、艺术、认识、经济）都奠基于共同体的单位之中，那么这不应当意味着：这些实在的、以社会的方式被统一起来的个别生物之群组也必定会（在另一个方向上）构成一个共同体。这个奠基法则仅仅适用于社群结合状态（verbundenheit）本身的两个本质结构。但在将这个法则运用于实际状况时，它首先意味着：这个在社会联合体（verbindung）中出现的个别生物必定在某个时候曾已完全地穿越过了共同体结构的结合状态，而后才会进入到对社会单位而言具有特征性的相互理解和意愿构成这两种形式中。因此，一个a为了要与b签订一个契约，他并不必须与b也处在一个共同体关系中；但他却必定曾在某个时候（例如在他所成长起来的家庭中）与例如c、d、e曾处在这样一种关系中，这样他才会认识契约的“意义”。但我们的命题在被运用时其次还意味着：个别的abc或gg1g2群组的所有社会联结（verknüpfung）都发生在并且只能发生在当abc或gg1g2同时从属于一个共同体的更广泛总体g时，而这个g并不是由例如abc或gg1g2所组成的，但它或许还包含着作为成员的它们。这样，例如一个部族的所有家庭的个别生物便相对于其他部族的家庭的所有个别生物而构成了一个共同体；但它在一个部族本身以内却仅仅作为它们家庭的成员而构成一个共同体，并且相互之间仅仅构成一个社会。所以，在与所有其他亚洲文化圈的〔民族〕国家的关系中，“欧洲”这个文化圈的所有〔民族〕国家还构成了一个共同体，它们的成员是对这个文化圈之整体的救赎共同负责的；但这些〔民族〕国家在欧洲以内以及相互之间则仅仅构成一个社会。对于这些以及类似的例子，我们的命题意味着：承担义务的特征以及对个别人或群组相互间所签订的契约的核准，始终都预设了这样一个更广泛的共同体整体，这些个别人与群组同时也从属于这个共同体整体，并且这种核准是从这个共同体整体的统一共同意愿中才产生出来的。因此，契约的观念并不是——像人们在反驳契约论时所错误地认为的那样——以国家这个单位为前提，但却肯定是以一个契约签订者所从属的更广泛的共同体为前提。

4．现在，与至此为止所谈及的社群单位的本质种类：大众、社会、生命共同体相区别的，是第四个和最高的本质种类；这一章便是以对它的特征描述为开端的：在一个独立的、精神的、个体的总体人格“中”的独立的、精神的、个体的个别人格的单位。这个单位同时也就是我们曾做出如下主张的那个单位，即：它并且唯有它才构成真正基督教共同体思想的核心与全新之处，并且在这里可以说是首次得到历史的发现——这个共同体思想以完全独一无二的方式将个体的（在创世论意义上被理解的）“心灵”与人格的存在和不可取消的自身价值（对立于古代的社团论和犹太人的“民众”思想）与建基于基督教爱的观念之上的所有人在基督教实体中的救赎凝聚思想（对立于所有单纯社会的、否认着任何伦常凝聚的“社会”伦理）联合起来。

在这个阶段上，每一个有限人格同时都是个别人格和一个总体人格的成员，而一个（在其完整的本质中也被认识为）有限人格的本质绝然在于：应当是如此，并且也应当将自己体验为如此。因此，无论是为之－负责性（für-verantwortlichkeit），还是在先－负责性（vor-verantwortlichkeit），在这里都是一个本质上具有完全不同朝向的负责性。在生命共同体中，共同体的实在是所有责任的载体，而个别人则只是对这个共同体共同负责的；在这里则鲜明地有别于生命共同体，每个个别人和总体人格在这里是自身负责的（＝对自己负责的），但同时，正如每个个别人是对总体人格（以及对在这个总体人格“中”的每个个别人）共同负责的一样，总体人格也是对他的每个成员共同负责的。因而共同负责性（mitverantwortlichkeit）是在个别人格与总体人格之间的一种相互的共同负责性，并且同时并不排斥这两者的自身负责性（selbstverantwortlichkeit）。但就在先－负责性而言，既不存在像在生命共同体中那样的先于总体人格的个别人格的最终负责性，也不存在像在社会阶段上（多数决定原则）那样的先于个别人（或这些个别人的总和或多数）的总体的最终负责性。然而，无论是总体人格还是个别人格，都是先于人格的人格、先于上帝而负责的，而且这既是就其自身负责性而言，也是就其共同负责性而言。但是，在纯粹社会阶段上消失殆尽、在纯粹生命共同体中却独自主宰着的凝聚原则，还在另一个方面接受了一个新的意义。它从一个可代替的凝聚原则变成一个不可代替的凝聚原则：个别人格对于所有其他个别人格来说不仅是在总体人格之“中”并且作为它的成员是作为一个职务、一种尊严或在社群结构中的其他一个地位价值之代替者的身份而共同负责的，而且它也是，甚至首先就是作为独一无二的人格个体和在前面所规定意义上的一个个体良知的载体而共同负责的。所以，在这个阶段上，每个人在对他的伦常自身检验中都不仅要自问：倘若我自己作为在社群结构中的一个代替者做出不同的行为举止，那么在伦常的正价值的东西上可能会产生些什么并且在世界上的负价值的东西上可能会消除些什么；而且我还要自问：倘若我自己作为精神个体更好地看到了或更多地愿欲了和实现了“为我的自在的善”（在前面所规定的意义上），那么在伦常的正价值的东西上可能会产生些什么并且在世界上的负价值的东西上可能会消除些什么。即是说，除了普遍有效的自在的善以外还有个体有效的自在的善，这个命题根本不会排斥凝聚原则，毋宁说，它把凝聚原则引向这个原则所能采纳的最高形式。

因此，在这个意义上的凝聚原则对我们来说是一个有限伦常人格之宇宙的永恒组成部分，并且可以说是它的一个基本教义（grundartikel）。唯有通过它的有效性，整个道德世界——无论这个世界在空间和时间上伸展得有多远（伸展到地球上以及被发现的与未被发现的星球上），无论它的区域的延伸超出这些此在形式有多远——才会成为一个巨大的整体，这个整体会随着在它之中的每一个哪怕最小的变化而作为整体上升和下落，作为整体在它的存在的每一个瞬间中都具有一个独一无二的伦常总体价值（一个总体善和一个总体恶、一个总体罪责和一个总体功绩），它永远不能被看做是在个别人中的恶与善的一个可能总和，永远不能被看做是他们的罪责和他们的功绩的总和；但每一个人格——无论是个别人格还是总体人格——都按照它们特别的、独一无二的成员性而分有这个总体价值。如果我们想象某种像一个世界法庭一样的东西，那么在最高法官面前没有人会单独受到听证：他们必须所有人一起在一个行为的统一中对这个最高法官进行答辩，并且他们必须所有人一起在一个行为中被这个最高法官的耳朵所聆听。在他没有一同听到、一同理解、一同评估所有人之前，他不会对任何人做出判决；而且他会在每一个人中一同判决整体，一如他在这个整体中一同判决每一个人。 [395]

然而。这个伟大而崇高的原则究竟是建立在哪一种本质基础上的呢？ [396] 最终是建立在这样两个命题上：建立在这个已经强调过的命题上，即：——尽管在特定人格与其他特定人格之间的经验实在联系具有实在的和就所有本质的合规律性而言偶然的原因——人格一般的共同体属于一个可能人格的明见本质性，而且这些共同体的可能意义统一与价值统一也具有一个先天的结构，这个结构原则上不依赖于它们的实在实现的方式、程度、场所和时间。这是使伦常凝聚首先得以可能的基础。但使它成为必然的东西，乃是关于所有在伦常上至关重要的行为举止方式的（直接的和间接的 [397] ）本质的对立性（gegenseitigkeit）和对立价值性（gegenwertigkeit） [398] 的形式命题，以及那些关于社群行为的基本种类之间的本质联系的命题。无论是对立性还是对立价值性，都根本不建基于这些行为的偶然实在性之上，也根本不建基于进行着这些行为的特别人格之上，同样还不建基于这种对立性在其中获得其实在的实在机械程序与实际转递形式的现存之上。它更多是处在作为本质行为的爱、敬重、允诺、命令等等这些行为的观念意义统一之中；要想构成一个意义统一的事实组成一般，这些行为就需要有那些作为观念的存在相关项的回敬重（gegenachtung）、回爱（gegenliebe）、假定、听从等等。这些以及类似的命题是不可能以归纳的方式得出的，这是出于两个原因：其一是因为它们同时已经是对这些行为的一种可能理解（因而也是对它们的所有实际发生的归纳研究）而言的前提，其二是因为以归纳的方式对它们的建基远远无法达到人们对归纳命题所做的要求。对一个爱的可能理解，例如对指向我的一个善良行为的可能理解，至少隐含着对在这个行为本质中包含着的对回爱的要求的共同体验，这种共同体验（无论是作为现实的回爱，还是作为对回爱之实行的实在的、被其他动机所干扰的倾向，还是仅仅处在一个单纯以感受的方式被表象的 [399] 回爱中）是在心灵上（seelisch）得到实现的。我说：对此行为的单纯理解隐含着这一点。525谁看不到这一点，谁也就不会仔细地去看这个体验。即使我会拒绝去敬重那个敬重我的，并且我也理解其敬重的人，即使我会回拒给那个被觉察到的爱以回爱，回拒给那个被理解的命令以顺从，回拒给那个允诺以接受——我都必须以某种方式对此做出“拒绝”（versagen）和“回拒”（verweigern）；但我却无法做到尽管理解他的意向却仍然做出如此的行为举止，就好像根本没有任何事情发生一样。也有可能是那个建立在一个被体验到的对应行为的要求之上的爱和敬重的对应行为始终只是行为萌动，或者，它在进行后切中的是一个空位，在这里没有一个与它相符的其他人格的价值被给予。而后，尽管有他的敬重和爱，我却仍然不“能够”爱和敬重这另一个人。然而这样一来，这个倾向或这种不能够或这个对应意向在一个陌生价值中的不充实便也被体验为某种肯定的东西。这当然丝毫不意味着：在敬重与爱中本身中包含着一个对回爱（gegenliebe）或回敬重（widerachtung）的意向，或者包含着一个在此意义上的假设的、有保留的行为进行：如果你爱我或敬重我，我便敬重你、爱你。这恰恰会甚至是明见地排斥掉真正的人格之爱与人格之敬重，而另一方面对这些意向的看（sehen）则甚至会毁灭对回爱和回敬重的要求体验。唯有在作为爱的爱的意义中，而不是在主观的意图和（在a和b中可能伴随着它们的）期望中，才包含着对回爱的要求，而且在对这个意义的单纯理解中包含着一个回爱的行为萌动，若没有它，那么连对这种爱的理解的体验质料都不会被给予。类似的东西当然也适用于具体的、否定的恨与蔑视的行为，只要这些行为出现。但仅此事实组成就已经论证了这种行为的每一个（在其他情况下可变更的）载体对于对应行为的（在其他情况下可变更的）载体之伦常价值与非价值的共同负责性。谁爱着，谁就不仅实现着一个自在的正价值本身，而且也在同等条件下（ceteris paribus）在他的对方（gegenüber）身上实现着一个这样的行为价值。即便是回爱也作为爱而承载着爱的肯定的行为价值。 [400] 但是，谁放弃一个观念所应的（ideal gesollten）、与人格的值得爱的状态 [401] 相符的爱的行为，谁也就对那个包含在正价值之不存在 [402] 中的负价值承担共同责任——因此也就不仅仅是对他的行为之放弃承担自身责任。但在这里还要加上另外一点：一个同样已经被强调过的命题才赋予这个凝聚原则以其展开的整个充盈。由于精神人格作为它的行为进行的具体行为中心与这些行为并不处在一种像一个不变的实体与它的各个变换的特性或活动一样的关系中，也不处在一种像一个集体与它的各个成员或一个整体与它的各个可相加的部分一样的关系中，而是处在像一个具体的东西与抽象之物（abstraktum） [403] 一样的关系中；由于这整个人格是存在于并生活于它的诸多行为的每一个行为中，但却并不化解在这一个行为或它们的总和之中，所以也就不存在这样一个行为，对它的进行会对人格本身的存在－内涵无所改变，并且也不存在这样一个行为价值，它会不在其人格价值中增长或减弱、上升或下降、肯定或否定地继续进行着规定。在每个具有伦常正价值的个别行为中，对相关种类的行为的能然（können）在增长着，或者，我们称之为人格德行的东西在生长着（并且完全不同于对属于相关德行的行动的习熟与训练），即是说，被体验到的对所应之善的强力在成长着。而通过这个中介，每一个伦常上至关重要的行为都回握到（zurückgreifen）人格本身的存在与价值之上。但这对我们的问题来说便意味着：并不是在偶然的原因和状况中，而是在实事的本质中包含着：在b对a的回爱中所隐藏的德行价值或它的人格价值的增长价值不仅仅对a，而且也对任意的人格c、e、d……x都存在，并且能够成为有益的；而且a也为这个情况的发生或不发生而承担原初的共同责任；而这完全无须去顾及由b为c、d、e……z在空间和时间中所带来的那些偶然原因。在回爱中富于爱的人，或者说，在回恨（gegenhaß）中充满恨的人，在同等条件下（ceteris paribus）也对所有可能的“其他人”是如此——而且这乃是根据本质法则，而非根据经验联想的规则。 [404]

如果考察一下社群单位之最高形式这个观念——作为各个个体独立精神的个别人格在诸多同样是个体独立精神的总体人格中的一个凝聚的爱的王国（相互包容的总体人格以及个别人格和总体人格一般，但仅仅包容在神之中）的观念——与生命共同体和社会的这两个观念的关系，那么就会得出，生命共同体与社会一样，两者作为社群单位的本质形式都隶属于这个最高的本质形式，并且它们的使命就是服务于这个最高形式及其显现——而且是以不同的方式。尽管这个社群单位最高形式的观念并不展示着一种对生命共同体与社会的单纯综合，但在它之中，两种本质特征都一同被给予了：独立的、个体的人格，如在社会中；凝聚与实在的总体统一，如在共同体中。正因为此，只有当人们不是将这两个形式中的一个形式误作最高的形式来衡量另一个，而是用那个独一无二的实际最高形式来衡量这两种形式，那么人们在“社会形式和共同体形式对达到最高的伦常理想一般意味着什么并且为此做了什么”这个问题上才能正确地对待这两者。在近两个世纪曾流行过的哲学、伦理学和社会学流派上可以看到，第一种操作方式究竟导致了哪些失误。从误作最高统一人格的社会的立场——这个立场几乎为18世纪的整个哲学和康德所采纳，也为实证主义者如d.休谟、孔德和斯宾塞有意识地或较少有意识地采纳——出发，生命共同体（以及从属于它的伦理）仅仅显现为一个较原始的社会发展形式，而不是一个持续的人类联结的本质形式，在这个本质形式中，一个特定等级的本质价值社群地展示出自身，并且能够单独地展示出自身。作为社群单位的一个本质种类的共同体这个特有种类在这里根本没有被把握到，而且，在它们看来，不仅一个时而是有意识地签订的、时而是——例如在d.休谟那里——自动制作起自身的契约会使所有社群的精神构成物（国家、经济合作、教会、法律、伦常、神话、语言等等）的起源（即产生形式，而非实证的、历史的产生）为人们所领会，而且在它们看来，那种将此类现有的构成物“视为”是以契约方式产生的想象也会构成对合理秩序及其继续构成之评价的一个标准。 [405] 相反，如果生命共同体的人类联结之此在形式连同它们的伦理都成为“最高的”和在起源上基础性的形式，就像在老的和新的浪漫派学说（精神科学的“历史”学派）中以各种形式发生的那样，那么社会同样不会显现为一个可能社群单位的持续本质形式，在这个本质形式中，一个特定等级的本质价值展示出自身并且能够单独展示出自身，就像在第一种情况中的生命共同体一样。于是，社会便显现为单纯的瓦解现象，亦即重又显现为生命共同体的一个单纯的历史生成时期。而倘若这个预设果真是正确的，那么这事实上也就会是社会的此在和它的伦理的形式。这里的情况完全与我在其他地方所指明的在生命组织善业、机械程序的工具善业和文化善业（最终是救赎善业）之间的价值状态相类似。 [406] 用生命的器官善业（它同样不能被回归为国家善业，就像生命不能被回归为机械程序）来衡量，工具善业仅仅显现为一个可怜的替代品并同时显现为生命发展之固定的结果或将发展价值（entfaltungswert）隶属于保存价值（erhaltungswert）的结果——即显现为弊端（übel）。相反，在与文化善业的关系中，工具善业作为精神与个体人格为了从那些内在于它们的目标方向方面解脱与解放出来〔所需〕的手段而是一个正价值的善业。与此完全相同，社会及其伦理从生命共同体及其伦理的立场来看是一个负价值的单纯瓦解现象，相反，它却自身展示为一个可能的精神人格共同体在一个作为它不可避免的本质条件的总体人格中的本质共同基础（wesensmitfundament），并因此而自身展示为肯定的社群本质价值。故而18世纪的浪漫派的方向和理性主义（以及“自由主义”）的方向在同样程度上误入了歧途。它们的两方面的迷误在这里首先具有两个共同的组成部分：忽略了可能社群单位的最高形式，并随之而忽略了所有其他形式对于这个最高形式而言的最终隶属特征和手段特征——亦即这样一个错误的意见：生命共同体和社会所涉及的仅仅是偶然历史本性的程度各异的发展时期，而不是所有可能社群联结一般的本质不同的必然持续形式，这些本质形式必须在实在具体的人类社群单位（sozialeinheit）的每一种类中作为因素而得到区分。 [407]

但实际上，所有在历史上事实性的发展都是通过这种社群单位的本质性及其本质关系而被设定了一个严格的界限。并不是从这个“发展”中才产生出它们，而是所有发展都是根据它们并且在它们的范围内才发生的。在这里，历史上可变更的东西始终只是大众、共同体、社会、总体人格的特别内容、这些形式与实际群组以及它们变换不定的范围、它们的属性、它们的人的质料（menschenmaterial）的结合、对它们的特殊的、各次流行的看法、一个实证的历史构成物——如基督教、欧洲经济方式——对这些形式的穿越（hindurchgang）。然而它们自己则与一个感性－身体－精神生物一般与其同类的社群统一的观念相符合，对于这个观念来说，甚至连实际的人的本性（menschennatur）也仅仅构成一个“特别的事例”。同样，并不是有一种实在的发展在这些形式之间发生，就好像人首先是进入大众形式或人群形式，然后进入共同体形式，最后进入人格共同体形式。 [408] 毋宁说，在某种程度上，所有这些形式以及与它们相应的伦理都处处是并且始终是同时在各种不同的混合中现存的；而这可以使我们得出一个并不是后继性（folge）的法则，但却是在各个后继的时期中的秩序的法则：某些实证确定的历史的总体构成物在同等条件下（ceteris paribus）指明一个趋向：在主要的大众（人群）此在、生命共同体此在、社会此在和人格共同体此在的方向上穿越这些形式。与此相似，可以指明每个具体历史的群组志向都是由无伦理的、不负责的大众行为举止、共同体的伦理、社会的伦理、人格共同体的伦理这些理想类型的形式混合而成的。即是说，与福利和高贵的价值种类（生命共同体所具有的正价值）的善业（güter）的特别相关性、与适意和有用（作为社交<geselligkeit>与文明社会的社会所具有的正价值）的善业的特别相关性、与精神价值和神圣的价值种类（人格共同体在其文化共同体和宗教共同体这两个基本形式中所具有的正价值）的善业的特别相关性，它们处处并且始终在某种程度上和在某种秩序中现存。变换不定的仅仅是这些共同体形式的实在主体、充实着这些共同体形式的群组的大小、这些价值种类在其中展示自身的善业世界、群组共同体的组织，以及如此等等。

如果生命共同体与社会这两个形式最终都服务于精神的人格共同体，那么这也就适用于这些形式的伦理所具有的那种被赫伯特·斯宾塞称作主要是战争的（状态）和主要是和平的（契约）差异；按照他的基本见解，在这两者中，前者必定会明显地先于后者而消失。根据我们的看法，由斯宾塞所假定的这个从状态（共同体）到契约（社会）的发展方向并不存在，因为这两个形式是人类每个实际社群单位划分所具有的同样本质的因素（并且是为第三种形式服务的）；据此，我们在所有时代中都可以期待这两种人类伦理形式的特有混合，以及它们在其中首先和最纯粹地得到表达的战争状况与和平状况的有节奏交替。

在斯宾塞的构想上只有一点是真实的：欧洲近代的伦理相对于中世纪伦理和其他同时代文化圈的伦理而言在所有特别的价值领域（宗教、国家、经济等等）上都是一种社会为主的伦理（vorwiegend gesellschaftlich ethos）。但同样确定的是，此外还有可见的痕迹表明：在体验中和在理论中一样，与这个伦理相争执的凝聚原则在这个社会为主的时期（vorwiegend gesellschaftliche periode）所提供的基地上，既在总体人格中的个别人格的相互间关系中，也在包容着它们的总体人格中的各个总体人格的相互间关系中获得新的实在。 [409] 这里不是对这些痕迹进行经验探讨的场合。只是，如果人们期待可以从这里所构成的这个新东西出发，简单地返回到主要是生命共同体的伦理上去，那么我们就要把它看做是一种与赫伯特·斯宾塞的迷误同样深层的迷误。我已经指明，立足于客观世界秩序之中的人类的一个伦常总体理想的展示不仅会允许不同的伦理形式，而且还必然地要求不同的伦理形式，而且这种不同性必定会既在同时性的维度上（作为民族、〔民族〕国家、文化圈的不同伦理种类），也在后继性的维度上（作为所谓时代精神的不同伦理形式）表达出来。于是，或许在这里我们也可以这样认为：在西欧近代范围内的那个主要是社会的伦理的现象中可以看到的，并不是一段曲线，即一段人们可以根据那个寓居于他之中的斯宾塞式的方向法则而随意地并且对全人类都有效地加以延长的曲线，而只是人类的一个（相比较而言较小的）部分——相对于主要是生命共同体的伦理的其他历史时期——所暂时展开的一个特别的偏好方向（vorzugsrichtung der entfaltung）：一种对人种的伦常总体工作的世界史划分的现象，这个伦常总体工作的最终结果将会是一个特有的东西，并且是一个比至今为止为世俗的眼睛所看到一切都更大的东西。*

我们曾仔细地区分了一个共同体的实在一般与一个总体人格的实在。但是，将一个总体人格与其他非人格的共同体实在区分开来的最普遍的标记是什么呢？这些标记首先是一个精神的行为中心的统一——而非首先是一个场所（领地）的统一，或一个时间（传统）的统一，或一个出生（血缘）的统一；也不是一个总体目的的统一，对这种目的的设定始终已经将一个这种行为中心连同其特殊价值和特殊目标预设为实存的（existent），并且这种设定根本不会规定任何总体实在；但总体人格其次——为了是总体人格——是指向所有样式（modal）价值都具有的基本种类本性的善业，而不仅仅是指向在它们之中的一种在某个与其个体性相符的秩序中的善业。因此，在总体人格中包含着：相对于所有那些局部的、即仅仅指向一个价值种类的社群单位，无论是社会的社群单位还是生命共同体的社群单位，总体人格都拥有那种被称作自立自主性（souveränität）的存在之独立和意愿之凌驾（überordnung）。只有当它在这个意义上是自立自主的时，它才是一个带有特有的总体－价值世界及其特有的层次划分的真正人格。但是，总体人格的这个自立自主绝不排斥这一点，即：它“只对上帝”负责，或者，它不仅具有在自立自主性中所包含的相对于那些局部种类的社群单位的自由与自律的实存以及意愿规定的标记，而且也具有相对于所有其他真正总体人格而言的这类标记。由于每个总体人格就其本质而论毋宁说都始终也是一个包含多个总体人格的总体人格之成员，因而它更多是始终对这些其他的总体人格共同负责的。它甚至（撇开局部的社会单位不论）连对具有同一个成员种类——即它对其共同负责的那个成员种类——的总体人格都不具有自立自主性，遑论对那些包含着这些总体人格的总体人格，它对这些总体人格是共同负责的，而且除此之外，它还是先于它们而负责的。 [410] 它究竟在何种程度上可以在一个法庭面前受到审判，这一点在这里当然是无关紧要的，因为甚至连法律的负责性都会以某种方式依赖于这样一个法庭的此在，遑论伦常的负责性了。

如果就此而论并且仅仅就此而论每个总体人格都是自立自主的，那么它的自立自主所指的便是：在任何时候都凌驾于（worüber）一个或多个生命共同体、一个或多个社会的单位之上。生命共同体和它的关系方式原则上与身体和个别人格的关系方式是相同的，生命共同体甚至可以叫做总体人格的总体身体。无论总体人格的这样一个身体自身如何划分，我们都永远不在向它的最简单的单位 [411] 的进程中达到个别的人。毋宁说，个别的人，以及某些个别人的群组单位，始终都是完全缺乏一个总体实在标记的社会才具有的要素。社会总是要通过它的要素所属的那些生命共同体（以及它们的特殊组织）的中介才隶属于总体人格，而且并不是以无间（unmittelbar）、直接的（direkt）方式。社会的“目的”和“利益”首先是以完全独立于总体人格的方式隶属于它们的要素所属的生命共同体的增长与福利、发展价值与保存价值。只有当问题关系到在一个总体增长和总体福利的观念中对这个特别从属于此总体人格的生命共同体的增长价值和福利价值（作为“它的”身体）进行协调时，总体人格的任务原则上才会开始。 [412]

因此，我们在一个总体人格的本质标记下发现，它——自己就是一个具体的、精神的行为中心——必定是既包含着所有价值种类的善业，也包含着具有社群单位所有本质形式的实际社群单位。然而从这里并不能得出：只可能有一种总体人格。以上所说的仅仅意味着：按照等级，在社群单位一般之中的超生命的（übervital）总体价值只有归派给总体人格，即是说，既不被归派给社会，也不被归派给生命共同体；而且总体人格是以某种方式朝向所有的价值种类的，并且必定具有关于它们的一种特有意识和对它们的一种顾及（rücksicht）。然而以上所说还并没有决定：哪些价值主要是转交给一种总体人格去实现的。但后面所说的这一点论证了在总体人格的观念中一个仍然可能的本质分异（wesensdifferenzierung）。

然而，在精神价值中对这种分异之权利（recht）的论证就不那么轻而易举，因为对于所有外部行动和所有善业分配——质料的价值种类也隶属于它们——而言还存在着并且还应当存在着一个法律（rechtlich）秩序。因此，所有总体人格和总体人格种类原则上都可以成为一种成文法律制度（die positive rechtsordnung）的设定者和管理者，但这种法律制度——即使它是公正的——必须满足那些为所有可能法律奠基的本质定律。 [413]

可是，与以前曾划分的在其特殊变种中作为总体价值的精神文化价值以及作为总体救赎、作为有待实现的基本价值的神圣之物的价值相符合的，首先是两种不同的总体人格：与前者〔精神文化价值〕相符合的是文化的总体人格，它事实上（de facto）可以是〔民族〕国家或文化圈；与后者〔神圣之物的价值〕相符合的是教会的总体人格。唯有这两种总体人格才可以叫做纯粹精神的总体人格。

国家却不可以叫做纯粹精神的总体人格。单就因为国家并不行使所有本质种类的精神行为，而是纯粹自为地看仅仅是精神总体意愿的一个最高中心，并且是对一个自然生命共同体（民族）或多个这样的生命共同体进行统治之意愿的一个最高中心，国家就已经不代表一个具体、完整的人格了。这个统治意愿所指向的那些价值就在于：

1．设定并实现一个对隶属于国家的生命共同体而言的成文法律制度（立法与裁决）；

2．促进、规整和调控它所统治的那些生命共同体以及共同体的生命善业生产的自然的、在深度和广度方面的增长（实现“发展价值”），亦即通过一种军事组织来进行广度方面的增长、首先通过在质量上和数量上的人口政策与健康政策来进行深度方面的增长；

3．保存并促进共同体在外部和内部的总体福利（“防卫”共同体受到攻击，并且管理共同体） [414] 。

在这三种善业种类可以回溯于其上的那些价值种类中，即在法律价值、权力价值和福利价值中，唯有法律价值具有纯粹的精神本性，而其余两种则具有生命本性。固然，在对与后者相符合的善业世界的实现秩序中，国家始终是一个精神的意愿主体，它自己本身并不具有价值。但它在完成所有这些属于它的基本任务时所依据的伦理却并非原初地产生于它本身之中，而是产生于那些位于它之后并在某种意义上位于它之上的精神总体人格之中，直接地是产生于位于它之后的、它所从属的〔民族〕国家或文化圈的文化人格性之中，间接地是产生于宗教教会单位的总体人格之中。唯当〔民族〕国家（nation）与国家（staat）达到一致，以至于〔民族〕国家就是那个为国家（而不是像在一个所谓的国家民族中的民族国家<in der sog.staatsnation der staat der nation>那样）提供本质统一和界定的东西，这时才会跃出一个完善的 [415] 精神总体人格的观念——民族国家（nationalstaat）的观念，这个观念尽管在任何地方都没有完整地得到过实现并且不是从经验中获得的，但却构成对所有在此方向上现存的东西的一个衡量标准。

与〔民族〕国家（nation）不同，民族（volk）仍然首先是或主要是一个实在的生命共同体。因此，在与民族的关系中，国家作为一个精神的总体实在是一个在价值上卓越的构成物。因而国家绝不是“组织起来的民族”（包尔生），而是一种对一个或多个民族的最高的、实在的、有组织的统治意愿。 [416] 所以在某种意义上，它在价值等级方面要高于民族，但要低于〔民族〕国家 [417] [418] ；前者是精神构成物，后者仅仅是一个统治意愿的单位。我们可以总结说：虽然国家是对一个生命共同体的自立自主（souverän）意愿统治的人格的、实在的、精神的总体主体，但它既不是一个“完善的”精神总体人格，也不是一个“纯粹”精神的总体人格。它是一个“不完善的”人格，就像一个单纯的文化总体人格（有别于民族国家），而且它同时是一个精神－生命相混合的人格实在。

教会与国家的区别首先在于：教会关系到对另一个基本价值的实现，即总体救赎（gesamtheil）的基本价值，但它与所有其他基本价值的关系却仅仅在于，（根据它们的可变更的信仰内容和学说内容）对这些价值种类的实现决定着对总体救赎的实现。然而，在所有有限人格一般的一个爱的王国中参与这个不同于所有人的救赎的总体救赎的人，首先并不是作为一个生命共同体（家庭、氏族、民族等等）的成员，也不是作为一个社会的要素，而是作为绝然的纯粹精神个体人格，它而后还可以是个别人格和总体人格。因此在这里的指示是“离开父母，跟随我” [419] ——我在这里还要加上：离开家乡、民族、祖国、国家、〔民族〕国家、文化圈——在可能的情况下——为了有限人格世界的总体救赎。因此，就本质观念而言是教会的东西，它的直接基质并不是在诸生命共同体（诸家庭、诸氏族、诸民族）中或在诸社会中或在诸国家中或在诸文化单位中被划分的人类，同样也不是作为实在自然属种的人类，而完全就是有限人格的王国，它可以比这个属种（遑论各个为它所知晓的部分）更大或更小，这一方面是因为它把那些逝者们——只要他们的继续实存被认同——也一同包含在内，还有那些例如并不为我们所知晓的人格的、有限的生物；但另一方面也是因为它仅仅在这样一个程度上包含着这个实在属种，即：人格的实存形式在它之中显现出来，或者可以带着肯定的理由而被认定：它可以在它之中显现出来。如果文化人格的本质在于，根据寓居于它之中的特殊文化志向来创作精神的总体事业，而国家的本质则在于，根据它所隶属的文化单位的伦理来进行统治，那么教会的本质就在于进行服务，即服务于所有有限人格的凝聚总体救赎 [420] 。它或许会在自身中构成统治关系——然而这个统治关系的整体却是一个对总体救赎的服务。国家或许会构成服务关系——然而它的整体所具有的意义却在于统治。教会之所以懂得服务于这个服务，也是因为它要根据以下的宗旨而在志向、意愿和行动中控制个别人格和总体人格，这个宗旨就是：任何与人格总体性的总体救赎相违背的东西都不存在并且不发生。相反，在对什么东西应当存在和应当发生的（肯定性）规定中，始终只有作为人格王国之成员（不是作为人格一般）的个别人格才会服从它的规范化活动，但总体人格却不会服从。即是说，总体人格是根据它们本己的、寓居于它们之中的伦理来规定：在它们的区域中什么东西应当存在和应当发生。由于在这里——如已表明的那样——纯然的国家不具有本己的伦理，而只是从处在它背后的文化人格中将这样一种伦理接受过来，并且负有遵从这个伦理的责任，所以教会与国家的本质关系是这样一种关系：教会并不直接控制国家，而只是通过对它所属的文化单位的伦理的控制来贯穿地控制国家。相反，教会按其本性、在伦理 [421] 方面则唯独对纯粹文化人格实施直接的控制。

与此相反，教会与生命共同体的基本关系完全不同于它与社会的基本关系。生命共同体按其本性不具有任何伦理（ethos），而只具有伦常（sitten）和习俗（bräuche）。只要这些伦常和习俗是根据教会的自律决定而接触到人格王国总体救赎的条件，它们就受一个直接的，并不必然通过国家来中介的教会的影响（通过实证的立法和司法）。同样，在生命共同体的本性和各个内部属性中必然会有救赎条件（根据可变更的信仰内容）一同被触及到，生命共同体的这些形式和形式价值也会受到一个直接的、教会的规定——自然，在这里并不排除甚至还要求通过国家来对这两个质料（伦常、习俗和生命共同体的那些形式）进行同时的规定和规范。 [422] 这种生命共同体的形式首先是婚姻、家庭和家乡团体。它们既自身是如此，也作为人向着可能的、成年的人格的发展和教育的形式是如此，即是说，作为教育和传授的原发因素，只要它们触及救赎价值。与教会和生命共同体的关系相反，教会对社会不具有任何直接的影响。社会的社群单位形式由于受它的要素所从属的那些生命共同体的中介，也会服从于那种国家的统治意愿，但由于受它的要素所从属的那些同时的文化单位的中介而在此程度上服从于这些文化单位的伦理，即：在社会中任何与那个统治意愿和伦理相违背的东西都不允许存在和发生。然而舍此不论，社会及其善业世界却在追随它们本己的法则（例如，私法构成、阶级构成、经济善业交流、技术发展等等）——并且在受到这两种限制的情况下贯穿在所有作为一个〔民族〕国家之间的、文化圈之间的、国家之间的、民族之间的社群构成物之生命共同体、文化单位和国家单位的始终。因此，教会与社会并不具有任何直接的关系，教会只是通过一种中介，即通过它对生命共同体、国家单位和文化单位所实施的可能的、自身重又是直接和间接的影响形式才能够为它获得一种重要意义。 [423]

还有一个完全另类的基本关系存在于教会与文化单位的精神总体人格之间。根据对精神的基本价值的划分而得以区分的文化实事领域（艺术、哲学、纯粹科学等等）首先遵循它们各自的特殊的、普遍有效的价值法则（以及从它们之中推导出来的规范），其次遵循相关文化人格的特殊的、个体有效的价值理想。即便是它们的普遍规律性的和对相关文化人格而言个体典型性的增长形式与衰退形式，相对于那些拥有与社会相关的文明的价值（并且在涉及文化人格时交互人格地<interpersonal>起效用的）的进步与退步的类似形式而言，也是一种本质规律性的形式以及对这些文化人格而言是特有规律性的形式。*它们从自身出发不需要任何所谓通过某个宗教实在而进行的“补充”，而完成它们之建构的那些行为总和不需要任何通过一种宗教意识的形式而进行的“补充”。但它们同样不会以某种推理的途径而从本身导向对某个宗教价值观念及其行为相关项的设定。无论是宗教价值一般，还是规定着教会意识的宗教总体价值，都不“产生于”文化价值或文化总体价值之中，也不“产生于”对它们的一个“综合”之中，宗教经验的源泉也不只是那种为所有文化生产奠基的世界经验之源泉的未分化统一。毋宁说，宗教具有其本己的价值领域和实事领域及其本己的经验源泉，它对个别人格来说叫做“神恩”（gnade），对于总体人格来说叫做“天启”（offenbarung）。哲学的文化实事领域能够并且应当揭示这种经验形式的本质以及与它相关的客体的本质。然而，从它的经验形式以及它的对象出发，它既不具有任何一个导向对一个这样的客体的实在设定的通道，也不具有导向实际地被经验到的实证内涵的通道。尽管如此，哲学本身 [424] 也还需要表明：在各种历史的偶然中并不包含着这样的情况，即：在所有至今为止的历史中，在诸文化单位的世界观中被意指的诸世界的各个实事结构形式，乃是以在诸上帝观中被意指的宗教的，即被视为神圣的客体王国的实事结构形式为基础的，但所有被意指的世界伦理（直至社会伦理），则是在实事方面和行为方面以宗教地被意指的伦理为基础的 [425] ；相反，这个关系植根于这些客体领域的本质以及与它们相应的经验形式本身（而这也是对哲学本身而言）之中。 [426] 即便是那些社会学的形式——在这些形式中，文化生产（认识活动、艺术训练）得以进行，并且在这些形式内，凝聚的、积极的合作的共同体形式和个体主义的、批判的竞争的社会形式是迄今为止最为突出的形式——也是受宗教精神及其客观机构亦即教会的原发变化的决定。 [427] 如果在这里是以共同体为主，那么在认识活动和艺术活动中也是以共同体为主，如果在这里是以“社会”（这在宗教中意味着教派形式）为主，那么在这里（例如在哲学中）便是学派的统治，如此等等。

但从教会和文化总体人格的这个基本关系中便可以得出，教会具有一个双重的任务：其一是那种本质上消极的、对所有文化的总体活动及其事业进行直接控制的任务，这种控制是在这样一个方向上进行的：这个活动的伦理以及引导它的对相关领域的价值的偏好结构（在艺术中的格调、各门科学的方法建构）是否不违背一种可能的总体救赎，这个任务还包括在可能情况下对此做出权威的解释 [428] 。其二是一种积极的、通过那个在教会中作为神圣的总体人格而投入到（investiert）总体救赎方向上的精神来吸收（inspiration）所有文化活动的任务。然而这种“吸收”并不是一种屈从于任何一个愿欲和不愿欲的事情，即不是一种屈从于某个教会机构的意愿的事情，而是这种“精神”本身的直接结果显现，以至于这种吸收的现存程度与方式在特定情况下更多地会成为对那种在某个特定教会中实际现存之精神的真正与充盈的试金石，但它并不能被归之于个别人格的某种不服从或罪责一般。然而，相对于那个按照普遍有效和个体有效的本己法则来发展自身的文化，教会本质上并不具有积极的、伦常的、有意的领导和目标设定的任务，而且，如果一个特定的教会进行这样的干预，那么这便是它的一个与其本质相悖离的统治要求。

因此，教会与文化的这种关系极为本质地有别于国家与文化的关系。唯当法律价值、福利价值和权力价值在文化构成物中一同被反映出来，并且唯当民族的文化总体构成一同触及这些国家价值的实现并且一同触及那些指向它们的国家志向（国民教育、治国技艺和职权构成），但这就意味着，不是唯当文化是纯粹的文化，而是唯当文化可以被用来达到那些包含在国家本质中的目标，国家才在与文化和教育的具体善业的关系中具有一个任务。但这在我们的术语中就意味着：国家在文化价值本身的实现方面不具有任何积极的任务。 [429] 而这样一来，对于一个实际文化总体善业世界的可能此在而言，更明确地说，对于处在国家后面的文化人格所具有的一个以某种方式分层次的、肯定的总体价值世界向着一个总体善业世界的可能实现而言，国家所具有的消极存在条件和必要条件（conditio sine qua non）也就更为根本，此外，国家的属性相对于那种总体善业世界的属性所具有的消极的存在条件和必要条件（conditio sine qua non）也就更为根本。 [430] 在这里起作用的首先是这样一些定律：1．国家相对于其他国家而具有的自由与独立是对此而言的一个条件，即：根据其本真地每次现存的精神，每次处在它后面的文化人格也实际地产生出一个与这个国家相应的文化善业世界，并且在世界中为作为整体和特殊之物的国家而在这个善业世界上获得承认和相即的评估。 [431] 因此，尽管隶属于那个“世界”的个别文化事业（或对它们的承认），还有文化人格的文化构成的能力和这种能力的精神特性并不会随国家的消亡而消亡——然而总体文化的这个特有世界（以及对它的承认）和影响那种能力及其特性的总体力量却肯定会随国家的消亡而消亡。但这些总体价值却会获得一个本己价值。2．由于国家向外增长的统治领域会为它所从属的文化人格的文化格调的普及扩大活动的空间，而萎缩的统治领域则会缩小这个活动的空间，所以，虽然这些各具特性的文化格调既不在它的本质中，也不在它的价值中为这些〔扩大或缩小的〕进程所触及，文化人格的精神能力也仍然不会以某种方式为这些进程所触及，但总体价值的格调（stile）在实在善业世界上的分配，就像历史学家认为已经被给予的那样，却在本质上是受这些进程规定的。然而，对向着实在事业世界和在实在事业世界中的可能文化格调的各自不同的实现和分派各自具有一个独立的（肯定的或否定的）价值，它完全不依赖于这些格调的内容的价值。3．在一个国家以内被给予的各个生命共同体之间的统治关系一同规定着：在它的精神的行为方向中，哪些特别的、处在从属的文化总体人格中的行为方向会在实际的文化事业中阐明自身，但同时也一同规定着这样一个挑选，即：在可能的“品味”方面，在对一个认识和〔民族〕国家的科学形式的可能总体认同方面，什么会成为现实的。4．总体福利本质上是文化总体善业的此在条件（daseinsbedingung），而非如在条件（soseinsbedingung），这些文化总体善业乃是根据这两个第一性的条件（根据它们的后继性）而已被选择了的可能文化总体善业，即是说，是根据文化总体人格及其特有的价值世界的属性而得以可能的文化总体善业。5．朝向文化善业的、由国家设定的法律形式一同规定着国家居民参与总体文化的分配形式。但是，国家对一个文化总体活动的独立领导和指引要求得越少，或者哪怕只对这种文化总体活动的吸收要求得越少，同样，它在与其他国家的关系中所推行的直接文化政策（而不是权力政策）越少，而且它在与它的居民的关系中根据各个文化视点（教育普及）（而不是根据正义的视点 [432] ）对它的生命共同体的统治关系规整得越少，国家对文化－实现所做的这种对它而言是本质特有的成就也就越好。因此，我们在这里重又面临这样一个情况：对某个价值的可能实现与这样一个条件相联接，即：这个价值不是直接地被意指。

但是，关于总体人格的多样性的某些先天定律现在便建基于总体人格各个种类的本质之中。

让我们来回忆一下我们在这项研究的第一部分 [433] 中关于诸价值样式的简单性和可分性所发现的那些定律，或者说，关于在它们本性本身中所包含的那种被体验为同一共同的能力，并且让我们来看一下，从这些定律中以及从关于社群单位形式的价值相关性所获得的定律中推导出一些什么。在价值级序中最高的样式、作为人格价值的神圣者、作为总体人格价值的“救赎”（heil）、即（凝聚的）总体救赎，乃是价值样式中最不可分的并且因此也是最可分有的（mit-teilbarste）价值样式。因此，与总体救赎相关的总体人格按其本质也只可能是一个。因此，即使是在总体人格文化人格（遑论其他的总体人格）同时可能为多（vielheit）的情况下，教会的一（einheit） [434] 也是一个先天的定律。将所有可能的有限人格凝聚地包含在我的救赎之中，并且将我的救赎包含在所有有限人格的救赎之中，这便是一个指向在绝对存在领域和价值领域中的所有事物之价值的总体意向的本质。与此相反，文化总体人格一般的多属于这种人格一般的本质——无论这是一种同时的多，还是一种演替的多（在文化圈、〔民族〕国家和文化时代中）。因而这种多并不在于各个因子，即像种族、环境、民族特色等等这些阻碍着文化观念的单纯展示并可以被视为通过方法与社群组织的历史与可能进步而可克服的因子。这种多包含在文化观念本身的本质中。作为个体文化总体价值之载体的各个个体文化总体人格的多的观念是一个对此价值种类而言的构造性观念。故而一个所谓的“世界文化”的观念是并不是一个（即使是“乌托邦的”）目标，一个可以由我们的精神为某个历史形式设定的目标，而是一个先天“悖谬的”观念。 [435] 然而比一个世界文化的观念更为悖谬的是世界国家的观念，康德从他的前提出发便必须要求这样一种国家。由于每一个国家按其本质在其可能实存和其伦理的背景中都具有一个统一的文化人格 [436] ，而作为统一的文化人格为了它的实存并不需要作为统一的国家，故而这两种总体人格的本质就在于，国家的多要比文化人格的多更大。 [437] 从与国家本质相关的那些物事价值的可分方式中也可以直接推导出这一点。因为，尽管国家本身具有精神性，这些价值本质上还是生命的价值序列的价值。但是，对国家和民族来说，或者，对主要是生命共同体 [438] 一般的各个群组来说，而在模棱两可的情况下还对生命共同体和社会来说，继续有效的是完全相似的多的关系；后一种情况只有当在社会中“实在”单位与个别人格一样多时才会出现。恰恰因为社会根本不是总体实在，它本身便不能，并且它的各个下属单位（例如各个阶级）便不能穿越所有其他的总体实在，而且它按其观念作为人为的单位重又是一个实事的观念，这个实事只能是一个。但那些与社会相关的价值乃是所有价值中最可分的和最直接的价值；对它们来说甚至根本不存在可能的相互一同体验，因为，无论在这里有多少人具有相同的感觉和相同的利益，每个人都只能具有他的适意性感觉和他的利益。这种相同性永远不能创造出凝聚，而是至多只能创造出一个建基于契约之上的、许多人为实现一个目的而进行的共同作用。

然而，根据社群多样性学说的这些（在这里未被展开的）主要定律，在各个社群单位的相互包含（untereinander）和相互交织（ineinander）状况之间也存在着特定的本质关系。这一个教会就其本性而言是既是一个超〔民族〕国家的（übernational） [439] 教会，同时也是一个内在于所有可能文化圈和〔民族〕国家的总体人格。因而它在这样一种特定的积极意义上是非〔民族〕国家的（nichtnational），即：它是超〔民族〕国家的并且同时仍然是实在地寓居于所有文化总体性之中的。与此相反，社会是与教会一起分有潜在的一，亦即非多（在上述意义上）与非〔民族〕国家所具有的形式因素，它同样也是〔民族〕国家中的（unternational）和〔民族〕国家间的（international） [440] ，即是说，它并不像教会那样内在于每个〔民族〕国家和每个文化圈，而是不内在于任何〔民族〕国家和任何文化圈。也就是说，在形式上与社会相似，教会仍然是人们所能想象的社会的最极端对立面。在教会这边是凝聚——在社会那方面是契约和协定；在教会这方面是一个总体人格——在社会那方面是一个个别人的总和；在教会这方面是一个总体救赎——在社会那方面是偶然相合或相切的多数人利益统一。

但是，相对于〔民族〕国家而言，文化圈的（不完善的）文化人格也是超〔民族〕国家的并同时是内在于〔民族〕国家的，相对于国家而言，〔民族〕国家原则上是超国家的并内在于国家的；不言而喻，相对于国家而言，教会也是超国家的并同时是内在于国家的（但同时只是通过〔民族〕国家或文化圈的中介） [441] 。由于教会同时是一个国家内的机构，所以国家也有权利和义务来保持它在所有国家－教会“相混合的”事务中的独立性（与神圣事物相关的法律<ius circa sacra>），但它也有义务保护教会不受那些对由它所代表的总体价值和总体善业的攻击。最终，文化圈、〔民族〕国家、国家和教会都共同地凌驾于各个生命共同体（例如各个民族）之上并被纳入到它们之中，因此，文化圈、〔民族〕国家、国家和教会原则上是超民族的，但却仍然是内在于民族的构成物。 [442]

最后，这些社群单位也还与空间多样性和时间多样性的内涵具有特殊的本质关系。

每个生命共同体都具有一个对每个成员而言还作为共同的而可通观的（überschaubar）和共同可感受的总体周围世界，它在其生命感受和其生命追求中，但也是以客观生理学的方式如此地适应了这个总体周围世界，以至于将这个共同体的一个成员向另一个周围世界的移置即便在对此事实无客观知识的情况下也可被体验为对一个特定质性色彩的“向往”、“欲望”。根据生命共同体的种类和组合的不同，这个周围世界分别叫做“住房”（家庭）、“家乡”（社团）、“祖国”（民族）。 [443] 如果那种在总体周围世界的变化时才突出地被意识到的向往、欲望所瞄向的所有种类的价值与非价值特别地得到显露，并且在它们的基础上这个整体被把握到，那么就会产生出乡土之爱（或者说，“帐篷”之爱、“住家”之爱）、家乡之爱、祖国之爱。 [444] 与此相反，本质上属于国家的当然不是例如它的通过对空间内容的自然规定而奠基的统一，但却可能是作为通过国家本身而被设定的它的统治意愿的活动空间的、在它的每一个此在瞬间中被划界的所谓“领土”。它是那块作为客观的躯体相关项而属于由国家统治的生命共同体所具有的共同周围世界的固定表面。 [445] 各个周围世界也可以相互交织；各个领土则不能；领土是相互排斥的，就像每块空间都在排斥任何其他空间块一样。相反，文化总体人格、〔民族〕国家和文化圈则既不需要一个周围世界，也不需要一块领土。它们的成员人格还可以变换居所、家乡、祖国、国家，同时却不必从它们的〔民族〕国家联合单位中退出。正是在这里，〔民族〕国家证实自己是主要是精神的实在。然而人们还是不能说，文化人格绝然具有普遍存在（ubiquität）。它本质上还是具有一个特别的、在每个片刻都是空间类的有效活动空间（wirkspielraum）——但这仅仅是在这个意义上，即：多个〔民族〕国家的有效活动空间（及其内涵）可以在同一些客观空间块片中相互交切，同时却不必像领土那样相互排斥，另一方面也不必像周围世界那样随成员人格的身体的漫游而必然因为这种漫游发生变换。教会作为纯粹完善的总体人格——所有有限人格的救赎都在教会中凝聚——与空间的完全特有的关系在于，它的有效活动空间既是超空间的，又是内空间的；之所以是超空间的，乃是因为它在所有有限人格中也一同包含了那些（在可能情况下的）非人（nichtmenschen）阶层（天使的观念）以及逝者的人格，并且将它们与所有活着的内空间有限人格一起总合为一个凝聚的统一。与此相符，它按其本质缺少那些对于生命共同体、国家和〔民族〕国家来说本质性的组成部分，缺少一个特别的周围世界、一块特别的领土和一个特别的空间有效活动空间。但它或许将有限人格所涉及的每块可能领土、每个周围世界和每个有效活动空间都加以神圣化。 [446] 但恰恰因为它是有限个体人格一般的王国，所以，它的实证历史形态中的一个形态并不必然会像“社会”那样在同一意义上包含着整个“人类”。因此，一个历史实证的教会并不应当趋向于这样一个危险的、将每个教会引离开它的真实本质的方向，即想要如此地构造自身（构造它的信仰内涵、它的伦理学、它的机构），以至于它能够包容“全人类”。这样的倾向必定会导致教会去错误而败落地适应一个在宗教上尚未改造过的人类的“普遍人类”本性，而不是按照其所有现存的资质来把人性的东西提高到所有有限人格的爱的凝聚的区域中。一个追随上述倾向的教会最终更多地会自身首先下坠到社会的区域，而后下坠到大众的区域，并且偏离开它的真实目标。教会甚至不可以先天地制定这样的前提：每个在自然种属意义上之为“人”者，也必然地必定是一个个体人格，即是说，属于它的活动空间，或者，这样的一个人必然地必定能够理解它的教义。 [447] 这一点依赖于它的传教经验，而不是一个先天的定律。 [448] 在这方面情况完全不同的是社会。由于社会是那种能够穿越所有其他社群单位的社群单位，因此，即使是它所具有的空间束缚性也仅仅在于那个由一些生物的停留场所为社会所设定的束缚性，这些生物可以达成在物质方面的契约，这些契约关系到社会的各自个别兴趣和本质上单个的适意的价值与有用的价值。由于社会仅仅在于这些契约关系的有效性，它本身也就具有一个非空间的特征，并且只是因为社会和契约的观念预设了生命共同体一般，社会才间接地分有在这种生物之间存在的最广泛生命共同体的周围世界。但生命共同体是一个作为一个实在种属的人类，这个种属当然不同于人的总和与人的概念。它们的周围世界是地球。因此，社会就其空间的活动范围来看直截了当地是地球的（irdische） [449] 社群单位。

在诸社群单位与它们的存在区域和价值区域的时间性之间存在着类似的本质关系。无论充实着一个实际社群单位的客观时间有多么大或多么小，总还会有一个本质必然的对更大或更小的持续的要求，每个社群单位在与其他社群单位的关系中都必然会具有这种要求。我们在此项研究的第一部分中看到，在价值样式本身的本性中包含着一个各自特有的“持续性”，而且那些更高的价值也是更为持续的价值。绝然无持续的是社会的社群单位。与所有其他的具有价值关系的社群单位相对立，社会的社群单位的实存不具有任何时间性的维度；因而它们始终只包含各次同时生活着的人。因为不存在与死者 [450] 或未来人的契约。契约的效用（不仅仅是契约的签订）是以契约主体的同时实存为前提的——无论契约的内容在这里涉及哪些对未来的发生和不发生而言的规定。与此相反，各个生命共同体则本质上具有一个持续，它超越出它们的成员人格的实存的持续。在家庭、氏族、部族、住房、民族中生活着一个各自特有的“精神”（爱和恨、“成见”）和意愿，它相对于共同体成员的分立的时间充实而具有连续性 [451] ，它自身及其各个结构具有一个价值或非价值，这个价值或非价值不同于成员行为之总和的价值。国家按其本性则比那些与它统治意愿的区域相应的生命共同体要更为持续，文化圈和〔民族〕国家比国家更为持续，但教会则比〔民族〕国家和文化圈更为持续。同时有一种不断增长的对实在社群单位在时间上分离的总体行为之意义的集中、保存和深化，它指明着一种在从生命共同体到教会方向上的顺序，就好像较低形式的总体体验是在较高的形式中得到了保存，并且对于人格王国的总体体验活动而在它的价值方面得到了确保。在这里独一无二的教会，不仅它的创建是超时间的并同时是内时间的，而且它的区域也是超时间的并同时是内时间的。与此相反，文化总体人格及其为它们所包含的文化善业世界的历史变换则属于这些总体实存的本质。一个“永恒的〔民族〕国家”已经是悖谬的（不仅仅是实在“不可能的”），而更为悖谬的是一个“永恒的国家” [452] 。由于国家所涉及的本质上是“时间性的”善业，因而它的实存也必然分有这种时间性；而这是在一种与文化人格之实存根本不同的意义上。故而文化总体人格与国家处在这样一种基本关系中：前者可以比后者“活得更长”（überleben） [453] ，前者不必随着它的国家组织或它的组织的崩溃而一同消失，甚至有可能在它的国家构架的崩溃中便始终作用于那些取而代之的新构架。*

第5点 私密人格与社群人格

然而，无论每一个人格是在如何丰富多样的成员性中被编织到伦常宇宙的整体之中，无论将每一个人格束缚在这个整体、它的进程和它的意义之上的那个共同负责性因此而具有如何杂多的不同方向，这个人格都永远不会消融在成员性之中，它的自身负责性也永远不会消融在纯共同负责性中，它的义务和权利永远不会消融在从它的成员地位中对它生长起来的那些义务与权利（家庭义务、职务义务、职业义务、国民义务、阶层义务等等）之中。在所有体验活动的背后，即在那些加入并深入到这些成员位置中并通过对这些位置的占据而阻碍着或促进着这个作为整体的人格的体验活动的背后，无论每个人如何试图去清楚地直观到这些成员位置以及他在其中的存在，他都还（在某种程度上）觉察到一个超越出这个整体的特有的自身存在（同样还有自身价值、自身非价值），他知道自己在这个自身存在中（描述性地说）是孤独的。但是，我把那些对每个在此本质形式中的可能自身体验而被给予的东西称作“私密人格”，并且我把它明确地从自身体验的所有那些形式的体验内涵中分割出去，这些体验形式是在对某些成员人格属之单纯载体的明确的或以某种方式一同被给予的观视中进行的，这个成员人格属就是社群人格。这样，我们便可以说：每个有限完善的人格都具有一个私密区域和一个社群区域。纵使是总体人格也会具有这两个区域。例如，一个〔民族〕国家如何将自己体验为一个孤立的构成物，以及它如何将自己体验为在总体人格王国中的单纯成员，这是有区别的；同样的道理也适用于一个家庭、一个婚姻等等。有效的仅仅是：虽然这个在自身体验活动中的本质区别不是相对的，但它对于那些本身已经是总体人格的人格而言的实际运用却是相对的，因为，每个总体人格都既是它成员的私密人格区域的对应项（gegenglied），而且也是一个私密人格的主体。只是对于这个个别人格来说，这个区分才在运用中也是一个绝对的区分 [454] ；它的私密人格并不重又是一个个别人格的对应项，而是绝然的私密人格。

唯有绝对私密的人格才会不再可能（通过一个总体人格的中介）分有一个与其他人格的社群联合。它在有限人格的总体王国以内可以说是处在绝对的孤独之中 [455] ——即一个表达着有限人格之间的一个不可扬弃的、否定类的本质关系的范畴。这种孤独可以在不同的人格那里以完全不同的体验内涵来充实自身；它可以像是自始至终地消失在个别人的兴趣和注意力之外——但它的区域却必然是现存的，并且也在不同的程度上始终一同被体验为区域。因此，要是以为孤独的区域可以通过可能的历史变化而在社群关系中完全被耗尽且被消除掉，那么这种想法是悖谬的。由于孤独是一个社群的本质范畴，因而这样的消除是完全不可能的。只能对这种体验内涵进行大幅度的推延，这种体验内涵在社群构成的一个特定发展阶段的典型个别人格中可以说是占据了人格的此在形式。唯有一个共同体关系不会被孤独所排除：这便是与上帝的关系，上帝按其观念既非个别人格，也非总体人格，并且在个别人格和总体人格之中本身还是凝聚的。 [456] 因此，在上帝之中并且唯有在他之中，私密人格才知道自己既受到审判，也受到保护。但它若不同时（至少“在上帝”中）直接地觉知到它与总体人格一般并首先是与教会的凝聚性，它仍然无力做到这一点；而倘若缺少了这种确然性，那么这里所涉及的就不是上帝，而只是一个最高生物的欺罔对象，即一个虚假上帝（scheingott）。而如果反过来认为，个别人格“仅仅”是并且“唯独”是以奠基于这个对它来说孤独的上帝关系之中的方式——即只是在这条“必然的”迂回道路上——才能够获取凝聚的观念，那么这将会是一种与对教会本身的本质观念的否定相一致的学说。 [457]

可是对于那些相对私密的总体人格（除了教会以外）来说，在它们与上帝观念的关系中存在着一个相似的本质关系。文化圈和〔民族〕国家 [458] 在其存在区域和价值区域中并不仅仅具有一个通过教会来中介的与上帝的关系，而且也具有与上帝的直接关系。它们对同一些宗教客体的体验——并且它们对这些客体的体验越是完善和相即——是在与它们总体精神的个体性相符的色彩（färbung）中进行的，而且它们知道自己在此程度上直接与上帝相关。作为社群人格的教会没有权利否认这种色彩是合理的和在宗教上有价值的，或者说，没有权利否定私密的总体人格与上帝的可能直接关系；另一方面，〔民族〕国家没有权利把那种关系当做一个教会的基础（民族教会）。只是在总体人格精神的私密信仰区域和救赎区域与教会的私密总体人格的神圣精神之间存在着一个如此类型的从属关系，以至于这些色彩和这些非教会的私密总体人格与上帝性的直接关系中的任何一个都不能与教会的私密总体人格与上帝所具有的关系相违背。

然而，在每个个别人的绝对私密的人格与他所从属的那些总体人格的种类之间最终还存在着不同的切近阶段（nähestufen），它们同样建基于这些种类的本质之中。即使不去考虑每个作为人格的个别人的绝对私密存在区域的存有，也还存在着每个人作为一个总体人格a的成员在与他在总体人格b的同时成员性的关系中所具有的相对私密的存在区域。作为社会的要素——它根本不是总体实在——以及所有那些建立在这种社群单位形式之上的东西，个别人根本不具有私密人格，也不具有任何私密的存在区域。唯有作为社群人格，他才以说话、签订契约、履行契约、享受的方式进入到“社会”的世界之中。人们或许在含糊的共同体验的意义上于每一个瞬间都知道，“他人”具有一个作为可能充实的x的私密存在区域；但这个x的任何内容都不会进入到社会之中。 [459] 如果人们试图侵入到一个相对私密的区域之中，那么社会伦理就会合理地将此评价为“泄露〔隐私〕”（insdiskretion），也就是说，例如评价为这样一种行动：按照生命共同体伦理，这种行动的不发生将被合理地评价为错误的“闭锁〔隐私〕”（verschlossenheit）或有罪的“不关心”（sorglosigkeit）他人，以及被评价为“利己主义”。在生命共同体以内则相反，个别人作为成员与其他作为这种成员的人具有共同的区域，这个区域在社会形式方面始终是相对私密的——一个随生命共同体的亲密性而逐渐为日趋丰富的内涵所充满的区域。但体验主体的人格性却为此而在这里退而为次。人格本身所具有的相对私密体验内涵的最大值被纳入到宗教共同体中，即被纳入到教会中。这意味着，在它之中，一个对绝对私密人格而言比在其他总体人格中、例如比在〔民族〕国家和国家中还要“更近的”的体验层次得以敞开（frei）和可以被告知（并且受到批判）。所以，这个体验层次也可以被称作无国家的（staatsfrei）或无〔民族〕国家的（nationalfrei），而且，对这个区域的侵入将会成为国家和〔民族〕国家及其机构的一种冒犯（übergriff）。即便是作为我的〔民族〕国家的成员，我也具有一个无国家的体验层次，并因此具有对意见交流和志向交流及其前条件（vorbedingung）的原初权利（对自然语言的权利），这个权利为国家意愿设定了一个植根于本质关系之中的固定界限。

但是，以上所说的个别人的相对私密体验层次都还具有一个共同之处。它们虽然是私密的，却本质上仍然具有总体的本性。友谊与婚姻乃是包容着相对私密的存在与体验，但同时也包容着最个体的存在与体验的形式。 [460] 如果这两种形式——正如它们在其观念的构形之最高完善之中所要求的那样——还伴随着宗教的志向共同体、文化共同体和国家共同体，那么它们便展示着有限人格彼此之间所能具有的最私密的切近形式与共同体形式。任何有限的权力都不可能撕开它们。正是这个事实赋予了对婚姻之爱和友谊之爱的真正体验以一种在朝向它们本质的意向内涵之中的超越特征和永恒意义，它们弥漫在这些形式之上，为所有时代的诗人们所体验和颂扬。

对私密人格和社群人格以及两个内容区域的区分不应在这个方向上受到误解，即一个个别的x的“社群”人格仅仅在于其他个别人格对他所做出的感知、表象、判断等等的内涵。这个区别并不具有认识论的本性，而是具有在体的（ontisch）本性。因此，由于每个人都具有一个他的人格的社群区域和私密区域，故而对于这个自在的事实组成来说，是他本身还是别人在“表象”或“思考”这一点，他本身或别人对这两者所做的表象是相即的还是不相即的，对此所做的判断是正确还是错误的，这都是无关紧要的。另一方面，那种以为社群人格仅仅可以说是每个人在其他人之中的社群镜像（spiegelbild）的观点仅因为此就是错误的，因为每个人原初都将自己既体验为社群人格，也体验为私密人格。谁如果进行一个职务行动，他也就在体验中、在愿、做等等之中“作为”社群人格在进行这个行动；即是说，他自身在这个行动的进行中是作为社群人格的一个特定种类而被给予的，例如作为法官。而另一方面，每个人也可以将他的意向指向他人的私密人格，同样也可以指向他人的社群人格。

这个事实组成对于伦理的价值学说来说以及对于依赖于它的善业学说、义务学说和德行学说来说是同样重要的。社群人格首先显现为一个完全特别的价值群组的载体，如果人们——正如常常发生的那样——想以心理学的方式从个别人的偶然社群周围世界的行为举止和判断中推导出这些价值的本质，那么这将会是对这些本质的完全误识。这些价值——随这个个别人在一个社群单位的特别成员性的不同——例如叫做好的和坏的“名称”、“名声”、“声望”、“荣誉”、“尊严”、“名誉”、“神圣”等等。 [461] 对它们的拥有或不拥有全然不是从周围世界的判断、敬重或不敬重、崇敬或不崇敬中才形成的，而是不依赖于这个周围世界而成立的，但却“需求”和“要求”周围世界方面的特殊的认可行为、敬重行为、崇敬行为等等。如果发生了与那些从这些价值出发的要求相违背的行为举止，那么我们便会谈及损害名誉 [462] 、拒绝给予“应有的”敬重或崇敬，如此等等。但对这个价值群组的充分划分在于，它是在社群人格这个唯一的载体性中获得其统一的（但也可感受地在质性方面联合在一起），既是通过各个联合单位的方式，也是通过这些联合单位原初所涉及的那些价值样式。作为社会的要素，人具有所谓市民荣誉，它必然是个别人的荣誉，而永远不会是总体荣誉。因此，在社会中可拆解的群组，如阶级、纯粹利益集团、一个经济企业、某个“行业”，它们本身不具有荣誉。没有“阶级荣誉”，但却肯定有职业荣誉、阶层荣誉、派别荣誉；没有行当荣誉，而只有一种行业的“名气”（renommee）。唯有在共同体和总体人格的基地上才有总体荣誉。“市民荣誉”明确地对立于所有其他的社群人格，它的特征在于：它只能“被损害”也能被剥夺，但却不能“被证明”和“被分派”；它的特征同样在于：对于当事人和周围世界来说，可感受到的不是对它的尚未利用的占有，而只是对它的损害以及它的丧失。因而它仍然是作为社会要素的个别人的一个积极特性，但同时也是一个人所能具有的所有其他社群人格价值的最小值和前提。 [463] 它本质上是——如前所述——单个的，但同时又是完全非个体的。每个人所具有的“市民荣誉”的范本都完全是同一个。它与所有那些“荣誉”的种类相对立，这些荣誉的种类对它们的载体不是要求单纯的不做，而是要求自发的和积极的“维护”（wahrung）行为 [464] ，对周围世界不仅要求不损害，而且还要求积极的和自发的承认行为，或者说，提供－荣誉和证明－荣誉的行为。这里包括贵族荣誉、职业荣誉、阶层荣誉、职位荣誉以及所有拥有特定尊严之结果的荣誉，王公尊严、神甫尊严等等。这些荣誉的最初载体始终是一个个别的社群人格在总体人格的构架中所能占据的那些成员性地位，即所谓职位与尊严；只是以推演的方式，即通过对这个职位、这个尊严的占有，个别人作为社群人格才分有这些荣誉。他既不是作为个体，也不是作为个别人，而是作为一个总体人格的形式分殊了的成员在承载着这些价值与恭敬。唯有作为这些职位和尊严的载体，但也已经作为它们的载体，个别人才作为社群人格而配得上这些为他的职位或他的尊严所应得的敬重与恭敬 [465] 。然而最终也存在着属于它们的载体的社群人格价值，这些载体是社群人格，但仍然仅仅作为个体，无论它是作为一个独一无二的行动（tat）的行动者（täter），还是作为一个独一无二的事业的原创者，或是作为他的人格存在本身的独一无二的、个体的价值完善性的例子。在前两种情况中，这个价值叫做“名誉”（ruhm），在后一种情况中叫做“神圣”（heiligkeit）。即使是这些价值也完全不是从对周围世界与后人对它们的承认行为中产生出来的，如实际的赞誉行为、被教会宣布为圣人等等。这些行为更多只是满足了从相关人格本身的表象对象出发的要求，并且可以正确和错误地、相即或不相即地满足这些要求。唯有在出现这种情况的地方，人们才可以将真正的名誉、真正的神圣与单纯的假名誉和单纯的假神圣区分开来。 [466] 相反，倘若这些价值仅仅在于实际的承认、崇敬、赞誉，那么人们就不能这样做。除了随其载体的死亡而消失的市民荣誉以外 [467] ，这些社群人格价值在实存方面总体的持续要超出它的作为一个活的机体的载体的实存。它们将那些本身是历史外的个别人格提升到历史的区域中，并且使它值得回忆和崇敬；而且它们同时使伦常宇宙的凝聚总体善业得以增多。那些曾经掌管一个职务或享有一种尊严的人的形象系列使得每一个新进入这个职务和这个尊严的人分享这些延伸到他的前任们之外的名誉，但也以完全特别的方式使得他负有从他这方面来维护这个名誉水平的责任。类似的要求会由一个家庭的祖先系列、一个政权的名誉、一个〔民族〕国家的名誉来提出。唯当不是社群人格本身的这些价值，而只是周围世界关于它们的可能形象成为行为举止的一个共同决定的因素时，对这整个价值系列的态度才会接受具有否定性价值的虚荣（eitelkeit）特征。 [468] 而唯有那些——错误地——想使这些价值本身从这个形象中才产生出来的人，才必定会一以贯之地认为，所有爱荣誉、爱名誉等等与虚荣仅仅具有程度上的（或根据那些价值质性的不同，追求所朝向的就是这些价值质性的形象）差异。但应当被称作虚荣的，并不是那个意图荣誉、名誉的人，而是那个意图荣誉证明的单纯行为和意图赞誉行为的人 [469] 。他才把真正的荣誉和真正的名誉用它们的单纯假象来取而代之。

但是，如果所有这些价值都具有一种肯定的特征，并且如果它们根据其持续性的不同并且根据那些为荣誉和名誉奠基的人格本性的价值不同而彼此有高低之分，那么在任何时刻都不要忘记：唯有整体的、未划分的具体人格才是本真伦常价值的载体。而且在它之中既本质地包含着私密人格，也同样本质地包含着社群人格。良知的私密宁静、私密的祥福、私密的善良等等，是完全不同于那种对其职务义务、父亲义务等等完全得到履行的意识，完全不同于社群地可观看到的社群人格的“幸福”，不同于社群地可感受到的社群人格的善良。在这里，一切都具有其本己价值，它不仅仅是对社群人格的价值而言的辅助价值。也正因为此，私密人格与社群人格的和谐还作为统一而是一个肯定的人格价值的载体，但这两种人格的不和谐则是否定的人格价值的载体。

而且我们不要忘记：绝对私密的人格对于所有可能的他人认识和他人经验而言（因而也肯定<eo ipso>对所有历史认识而言）都是超越的。 [470] 而仅出于这个理由，每一门想从个别人与一个历史的总体善业世界的关系，或者与一个总体－意愿或一个总体－逻各斯的关系出发来衡量人的伦常价值的伦理学，都已必定是错误的和迷误的了。 [471] 每一门这样的伦理学天生就只看到了人的一半，并且——在应用时——必然会给出关于实际价值分配的一个完全错误的形象。固然，与这个谬误完全相对立的谬误，即那种以为伦常价值的载体仅仅是私密人格的谬误，也应当受到同样明确的指责。这个谬误如前所述例如包含在h.柏格森学说的伦理结论中，而且它包含在一个人毕生事业中的一个几乎神妙的结论中，很少有人像能够他那样推动我们当今文化世界的伦理：这便是列奥·托尔斯泰的事业 [472] 。倘若这种学说和观点真的是正确的话，那么隐士就会是伦常完美性的范本了，而共同体生活自身就已经会附着一个恶的瑕疵了。

由于唯有这个统一的、整体的、具体的人格才是伦常价值“善”和“恶”的原初载体，由于每个人都明见地知道，每个其他的有限人格都具有一个绝对私密的区域，但同样明见地知道，这个区域的内容对于他的可能认识而言是永远超越的，因而从这些命题中最终得出一个对于伦理学来说非常重要的原则，我以对此原则的阐述来结束这一章。这个原则意味着：有限人格的所有超出伦常他人价值与他人非价值的终极指向都是自身悖谬的。因为它们必然缺少对他人绝对私密区域的认识，这个绝对私密区域本质上属于伦常价值的共同载体。只有社群人格和相对私密人格才能恰当地受到一种（有可能是）明见的价值把握。因此，中止（zurückhaltung）彼此间的终极伦常评判，这是有限人格的一个义务 [473] ，而且是这样的一种义务，乃至于仅仅是对它的违背就已经（无论做出的评判是肯定的，还是否定的）包含着对异己人格的一种损害和一种恶的行动。这个命题和这个义务的存在完全独立于另一个命题，这另一个命题并不以明见性为内涵，而只以有限人格通过自己本身的可能认识之相即性为内涵，而且它也对那个相对于其本己私密人格区域而言的人格是有效的。 [474]

但经过必要的修正（mutatis mutandis），中止伦常判断的义务也适用于总体人格，只要它们的成员也具有绝对私密的区域，甚或（在与其他总体性中的成员性的关系中，这些总体性一同包含着比它们的私密人格更容易理解的东西）具有相对私密的人格区域。即便是教会对整个人格的判断也可能在这个意义上仅仅是“有保留的”事实，即：唯有“上帝才——相即而明见地——看入到人心之中”。因为除此之外，对每一个更宽泛的社群性来说，每一个被包含的社群性都只能在其社群方面，而不能在其私密区域方面被认识，所以，那些将人对人所做的伦常判决予以否定的规范化并予以法律惩戒威胁的法律机构，必定具有这样的特性状况，即从那些相对于有关共同体来说是外人，但同时却是全面的共同体成员的人那方面所做的对这个相对私密区域的判断，也在法律上而且在不必提供关于真与假的证明的情况下受到惩罚。因为在这里受到指责的不是判断的意外错误，而是判断一般。而这之所以仅仅涉及判决，而不也涉及正面的价值评断，是因为法律的界限在于，它并不需要去实现伦常性，而只需要使伦常性得以可能。

第6点

a．各种流行的伦理之起源法则榜样与效法 [475]

对于一门类似于在此阐述的伦理学来说，世界的最高意义和终极伦常意义乃是具有最高价值和正价值的人格（个别人格和总体人格），这门伦理学最终会认为这样一个问题极具重要性：在具有最高价值和正价值的人格观念以内，特定的质性类型是否以及在多大程度上能够以一种还是先天的方式——即在不向实证－历史经验进行借贷的情况下——得到区分。对它来说，这个问题的意义只有通过以前获得的明察才得到提升，这个明察就是：所有规范都建立在价值的基础上，但同时，（形式上）最高的价值不是一个物事价值，不是一个状态价值，不是一个法则价值，而是人格价值。以纯粹三段论的方式可以从中得出：一个在质料上也具有最高价值的人格的观念也是对伦常存在和行为举止而言的最高规范。可是现在，由作为要求而从一个人格的被观看到的人格价值出发的观念应然并不具有规范的名称——这个名称仅仅为普遍有效的和普遍观念的应然定律所拥有——，而是具有另一个名称，即：榜样或理想。因而榜样与规范一样，都扎根于一个明见的价值之中，一个人格的榜样扎根于一个明见的人格价值之中；然而榜样并不像规范那样朝向一个单纯的做，而是首先朝向一个存在。谁拥有一个榜样，他就趋向于成为与他的榜样相似的或相同的人，因为他体验到那个根据在榜样的人格内涵中观看到的价值所提出的存在应然的要求。同时，在榜样的观念中作为榜样起作用的个体人格价值本质并不会消解在那个内容和有效性方面是普遍的规范的本质之中。

现在我们可以探问：在规范与榜样之间存在着什么样的价值的本质关系和起源的本质关系？

很明显，对这些问题的回答必定会是完全不同的，因为这取决于一门伦理学究竟是把善与恶的观念原初地附着在合法则的（gesetzmäßig）或违法则的（gesetzwidrig）行为上，还是把这些观念附着在人格本身的存在上。在第一种情况下会产生出这样的推论：在榜样中被直观到人格究竟是作为对按伦常法则来说是合法则的，还是违法则的意愿行为的实施者（x）而被给予的，这一点决定着一个榜样本身是含有正价值的，还是具有非价值的。这恰恰是康德在我们这个问题上的立场。在涉及福音书的后继理想（nachfolgeideal）时，他明确地说：“仿效根本不发生在伦常之中，而范本只是用来进行鼓励，即是说，它们使那些为法则所诫令之事的可做性不被怀疑，它们使那些被实践规则以更一般的方式所表达出来的东西变得直观，但它们永远不可能有正当理由撇开它们处在理性之中的真实本原（original）并且自身仅仅朝向范本。”（《道德形而上学之建基》，第二篇）必定还存在着与此完全不同的回答：如果一个人不是把对一个最高法则的实现或把对一个特别种类的秩序的制定，而是把凝聚的最佳人格的人格王国视作所有伦常行为的最高意义，如果对他来说，人格不是可能理性行为的单纯主体（x），亦即“理性人格”，而是一个个体的、具体的、具有自身价值的行为中心 [476] ，那么对他来说，回答便是必定是完全不同的。他将首先需要确定，规范本身还可能是具有正价值和负价值的，而且，随观念规范最终究竟是促进着还是阻碍着好的或坏的人格（个别人格和总体人格）的可能生成之情况不同，观念规范或是好的，或是坏的。但从理想规范到义务规范的设定则是这样一个行为，这个行为本身还随进行这个行为的人格的本质善良（wesensgüte）和本质败坏（wesensschlecht）的不同而是善的或恶的。因此，首先是：没有一个义务规范不带有设定它的人格。没有一个义务规范的质料合理性（rechtheit）不带有设定它的人格的本质善良。没有一个义务规范一般不带有肯定的明察，即那个受此规范制约的人格一旦缺少了它便无法自行地（von selbst）看到什么是善的明察。没有一个对规范、伦常法则的“敬重”不是建基于对设定它的人格的敬重之中——但这种敬重是以最终奠基的方式建基于对作为榜样的它的爱之中的。 [477]

故而普遍有效的是：所有规范都根据设定它们的人格的可能的、含正价值和负价值的榜样性而具有价值和非价值；但榜样内涵的正价值性和负价值性乃是根据作为榜样而起作用的人格所具有的正价值的或负价值的本质而得到自身规定的。

但即便是在发生方面，榜样本质上也要比规范更原初，并且人们因此而在所有对一个规范系统（在先前规定意义上的一个“道德”）的实证－历史理解中都必须回溯到榜样系统上，最终回溯到各个流行的和现行的观念人格类型上。若是起先没有发现这种人格，那么就必须去寻找它们。因为我们的命题不是植根于实证的、变换不定的历史经验之中，而是植根于规范与榜样的本质关系之中。

人格与它的榜样的人格性内涵所具有的被体验到的关系，就是建基于在对这个内涵的爱之中的追随（gefolgschaft），即在对其伦常－人格存在之构成中的追随——因而原发的并不是对榜样的行为的相同进行（gleichvollzug），甚至不是对榜样的行动和表达姿势的仿效。这种关系具有如此独一无二的本性，以至于它需要受到一种完全独立的研究。*它先于一切地是这样一种唯一的关系，在它之中，伦常－肯定的人格价值a能够直接对伦常－肯定的人格价值b的起源成为规定性的，亦即纯粹善的榜样的关系。世上没有什么东西会像对一个善的人格在其善良中的明晰而相即的单纯直观那样，如此原初、如此直接、如此必然地使一个人格本身成为善的。这种关系在可能成为－善（gut-werden）的方面绝对地优越于任何一个其他的可视为它的起源点的可能关系。它优越于b对a的诫令服从或命令服从的关系，因为后一种关系（即便是在一个所谓的自身诫令的情况中）永远不可能从对被诫令之物的价值的自律的和直接的明察中推导出来，并且它此外也只能以行动为目标，而不能以人格本身的志向、更不能以人格本身的存在为目标。它优越于所有的所谓“伦常教育”，因为后者——如我们所见——永远不能使人成为伦常的，而只能使人格的存在与志向（带着它们的价值与非价值）得到经验的展开；然而，一旦它自己（作为教育行为的总和）在“改善”（besserung）的意向中进行，它便成为非伦常的。 [478] 唯独在这个关系中，无论是进行这种追随的人格的自律明察，还是它的自律愿欲，才都是可证实的，尽管还有他人的规定在起作用；人格的自律愿欲之所以是可证实的，乃是因为向善的原发改造在这里首先并不是愿与做，而是涉及作为所有行为活动之根基的追随着的人格本身的存在。因此可以说，善的人格对伦常宇宙的最高作用并不在于它的意愿，也不在于它所进行的某些其他的行为，更不在于它的做和行动，而是在于它的纯粹可能的榜样价值，即它仅仅依据它的可被直观和可被爱的存在与如在才具有的那种榜样价值。

如果我们暂且撇开什么东西能够作为明晰的、善的榜样起作用这个问题不论，并且如果我们观看在伦常存在与生活的增长和衰败中榜样的实际作用性，那么我们会看到榜样原则处处都作为在伦常世界中的所有变化的原发手段。榜样在这里当然可以是好的和坏的，高的和低的，而且（狭义上的）榜样（vorbild）也可能被反像（gegenbild）取而代之，即一个在与流行的榜样的明确对立中被构造起来的伦常人格存在的形象——当然，在反像的内涵中同时也可以看到对榜样内涵的价值结构的依赖性。 [479] 但为所有榜样作用性奠基的定律即便在反像作用性中也始终是有效的，这个定律是指：伦常人格原发地（并且先于所有规定作用性和教育）始终只会再被一个人格或一个人格的观念放置到对它们的改造运动中。在这个意义上，对儿童而言的榜样（或反像）首先是父母——原发地是父亲 [480] ；对于家庭与部族来说，榜样（或反像）总是家庭的“首脑”、“首领”，这两者始终作为祖先系列的成员，在这个系列中的一个祖先作为（典型的）“善的”而产生出来。在社团和家乡中，重又有一个或少数几个作为对“善”、“正当”、“可敬”、“智慧”的范本而处在中心；它们（作为共同生活的总体意向的质料）是作为每个人所看到的东西、作为人们必须用来衡量自己和他人的尺度而起作用的。对于民族成员来说，取代榜样的是“诸侯” [481] 的各自社群人格，或者（随社群结构的不同）是统治着的贵族的类型、“民族代言人”（volksmann）、“可信任人”、“总统”、“议员”的类型。与此相似的是对于派别成员而言的“诸侯”的形象，对学生或学校成员而言的“老师”和“师傅”的形象，对〔民族〕国家成员而言的〔民族〕国家型的“英雄”、诗人、歌手等等的形象；对于国民和官员而言的各个统治着的最高政治家的形象 [482] ；对于进行经济活动的个体而言的各个“经济生活领袖”的形象 [483] ；对于教会成员或教派成员而言的创始者或改革者或教会圣人的形象；对于社会活动家或社会“名流”而言的时髦、得体的榜样人，高雅人士（arbiter elegantiarum）。这里的问题并不在于对经验的丰富性进行深入的分析。我只是想在这些例子上指明，在每一个实际的社群单位中都有一整个由榜样的、理想典型的社群人格 [484] 组成的系统，从这些社群人格中发出一种原发的榜样的或反像的作用性，即对所有向好和向坏、向高和向低的伦常生成的作用性。即便在实际的总体人格彼此之间以及它们在所有领域中对人类的影响范围之间，原发的作用性仍然是那种榜样和反像的作用性——而不是它们的政治行动，不是它们的准则、立法等等。例如，法国人、英国人、俄国人 [485] 等等的形象的形式类型自身都各自带有一个特定的榜样作用性（或反像作用性）的尺度，它以仿效和改造的方式原发地作用于人类，并且根据在其他形式类型的反作用性中所触及的力量的不同而一同规定着人类的各个伦常的总体基本状况。 [486]

但现在还要对两方面的问题做更为详细的说明，一方面的问题是：什么在本体上（ontisch）是一个“榜样”，另一方面的问题是：它以什么方式和方法起作用和以什么方式和方法产生。

首先要弄清：某个东西——首先是某个具有人格统一结构的东西——在其中成为榜样的那些行为，乃是由我们曾称之为本质认识（在这里是对他人价值的认识）的行为来奠基的（感受、偏好、爱、恨），即是说，它们不是由意愿行为或追求行为来奠基的，不是由存在认识的行为来奠基的，但更不是由行动行为和表达行为或由对这些行为的不随意的或随意的仿效来奠基的。 [487] 因而所有追求行为和愿欲行为都已经预设了榜样内涵，并且已经是由对它们的对象的爱（在反像的情况中是由对对象的恨）来奠基的。我们以追求和愿欲的方式“追随着”我们所爱的人格——而不是反过来。但榜样与追随在其中被体验到的这些行为并不与仿效（或“复制”）有丝毫的关系。并不是例如通过对一个人格的仿效才产生出这个人格的榜样性；至多我们也只是趋向于仿效那个已经作为榜样而矗立在我们眼前的东西。在兽群与大众中有引领动物，但没有榜样。即便是对榜样对象（或榜样人格）的一个价值无涉的认识，也绝不是以榜样性为前提的。纵使在这里，价值原则上也还是先于形象内涵或意义内涵而被给予的。“父亲”、“母亲”等等都原发地是具有特定质性的价值人格，而在它们这个价值核心周围才围绕着形象要素和意义要素。最后，毋庸赘言，评断（评判）与选择行为以某种方式已经决定了：某物以及何物成为榜样。榜样意识完全是前逻辑的（prälogisch），并且是先于对哪怕只是可能的选择－区域的把握的意识，是它才规定了评断和选择方向。如果以为某人也必须能够将某个东西评判为他的榜样，这个东西才会是榜样，或者，他必须能够评断和表达，什么是以及谁是他的榜样，这个东西或这个人才会是榜样，那么这种看法是极为幼稚的。 [488]

那么什么东西在本体上（ontisch）是榜样呢？现在我可以说：榜样就其内涵而言是在人格统一之统一形式中的一个有结构的价值状况、一个在人格形式中的有结构的如此价值性（sowertigkeit），但就内涵的榜样性而言则是一个奠基于这个内涵之上的应然存在要求的统一。可是它作为榜样的被给予方式以及在榜样存在中它的内涵的被给予方式是怎样的呢？在前者〔作为榜样的被给予方式〕方面，最为重要的是：这种应然存在要求不是被体验为一种“我有义务追随（ich bin verpflichtet zu folgen）”，而是被体验为一种“它使我有义务追随（es verpflichtet mich zu folgen）”；我们也可以说：作为一种发自个别人格和总体人格的有力吸引，在这个吸引上，榜样内涵范本地显现出来，或者随情况不同而作为柔和的吸引和“引诱”（lockung）——但无论如何都是作为位居于榜样之中的吸引。榜样将具有榜样的人格吸引向自己；人们并不主动地向着榜样运动；榜样会规定目标，但它不会作为目标而被取求，更不会作为目的而被设定。然而这种吸引并不以一种盲目强制的形式显现出来，不是那种例如从一个人格发出的“暗示力”。毋宁说，这种吸引具有一个为它奠基的应然存在意识和正当存在意识。 [489] 而在后者〔内涵的榜样性〕方面，同样重要的是：榜样内涵在榜样拥有之中的被给予性不是一个个别内容的有分别的内涵，而只是以一种我常常描述的 [490] “被限定”（eingegrenztsein）的方式被体验到，即是说，如此地被体验到，以至于这个内涵只是在充实与不充实（争执）体验的总体总和中通过一个可能的范本而作为特别的内涵才被给予。因此，只有通过这种限定的体验，亦即“这是我所爱的”、“这不是我所爱的”、“这是我所恨的”等等，榜样内涵才以暗示的方式使自己作为一种特有的内涵而可被反思注意到（而这恰恰是因为它在志向意识上的持恒充实）。而正因为此，榜样是贯穿在感知、表象和想象之中的——而不需在这其中的一个行为质性中作为个别内涵被给予。因此，对于这些个别行为及其对象而言，榜样内涵及其行为相关项已经作为理解形式或此在形式而在起作用了 [491] 。

最后，问题还不仅涉及直接被体验到的榜样作用性或在其作用性中的榜样，而且涉及从榜样发出的，并且叫做跟从（folge）、后继（nachfolge）、追随（gefolgschaft）、在伦常上至关重要的改造（umbildung），它虽然根据榜样价值性的等级的不同而具有根本差异，但却是以这样一种方式，即始终会有一个同一的本质因素保留下来。这种改造既非仿效，亦非顺从，而是一种被对榜样范本的献身态度所包容的人格存在本身与志向向着榜样的结构与特征之中的生长（hineinwachsen）。榜样在它的含有爱意的（liebesintendiert）范本上被直观到，它吸引并抵达，而我们则“跟从”，这个词的意思并不是指愿和做——它们只能瞄向，或者说，只能在于对一个真正命令或教育假命令的顺从，或只能瞄向复制、只能在于复制，而且局部地是他律的——，而是在于一种对它的可被自律明察所达及的人格价值内涵的自由献身。我们成为如榜样范本作为人格之所是，而不成为它之所是。只是对这种向着榜样之中的生长进入构成（hineinbildung）才是志向的新构成，或者说，——根据情况不同——志向的改造（umbildung），是志向的改变和意义变化。即是说，我们在这里学会，如榜样所愿和所做地那样去愿和做，而不是学会它之所愿和所做（在感染和仿效的情况中以及以另一种方式 [492] 在顺从的情况中便是如此）。但“志向”不仅包含着愿欲，而且也包含着所有理论的价值认识，也包括偏好、爱和恨，它们对于各种愿欲和选择而言是奠基性的。*尤其是志向改变，它是一种伦常的进程，它永远无法为命令（若是有自身命令的话，也不会为自身命令）所决定，也永远不会为教育指示（它达不到志向）所决定，也不会为忠告和劝告所决定，而只能由对一个榜样的跟从来决定。但这种志向改变（gesinnungswandel）（不同于单纯的志向变化<gesinnungsänderung>）原发地是通过在与对榜样范本之爱的一同爱中爱的方向改变来进行的。 [493]

然而，正如我曾试图指明的那样，榜样作用性的本质现在当然只是这种作用性的最纯粹、最直接和最大可能的形式。我们马上就会看到，这种形式——根据质料的人格观念的理想类型之等级种类的不同，这些人格观念将会引导实际榜样的构形，并且根据榜样生活于其中的社群单位的种类的不同——也伴随着榜样作用性的混合的和间接的形式。而且尤其还有三种其他的形式，一个榜样可以在这些形式中间接地从a转递到b、从一代人转递到另一代人，并且间接地起作用，这三种形式是：文化科学的认识、传统和从秉性向偏好结构的遗传转递，根据这三种形式，一个在血缘祖先那里流行的榜样会不断更新地得到重构。例如在传统方面，不自觉的（无明察的）、“遵从的”仿效肯定在扮演着一个根本性的角色，我们以前曾如此明确地否认它是榜样的创造力。例如一个儿童对他的父母便是无明察地“遵从”（folgsam） [494] ——无论他们是否展示着对“这个”父亲、“这个”母亲而言的好的还是坏的榜样范本。仿效在这里肯定扮演着一个共同决定的角色。但是，仿效 [495] （或某些更高种类的复制）在这里自动地促成了由父母发出的榜样作用性，这个事实丝毫不意味着：那种榜样作用性就在于仿效和复制 [496] 的过程中；或者不意味着：榜样内涵或者说，关于它的价值的明察或欺罔，或最后还有它的改造作用性，乃是通过这些过程而被创造出来的。在这里和在遗传转递的情况中一样，问题毋宁说是仅仅在于本真榜样作用性的各种不同的手段与选择形式，或者在于或多或少自动促成的这种作用性的各个种类。 [497]

现在让我们过渡到所有实际历史的、好坏、高低的榜样与反像起源法则的问题上去。可以确定：在人心中，实际的榜样是在作为某种经验对象的某些其他实际人身上产生的。然而这些人本身，一如他们被经验到的那样，还不是例如榜样本身。我们的确常常说：“这个x是我的榜样”，但我们所指的，或者更确切些，用榜样一词所指的根本不是这个有皮肤有毛发的实际的人。我们所指的更多是：这个x是一个范本，或许甚至是明晰的、始终只能作为“唯一的”范本，但即使在这种情况下也还始终只是作为范本。榜样本身在那个被意指的、作为范本起作用的人身上或多或少相即地被直观到——但它并不是从它的经验偶然的属性状态中被提取出来、被抽象出来，或作为它身上的实在部分或抽象的部分被发现。 [498] 因此，如果榜样的本质以及榜样和范本的本质关系不能从偶然的、归纳的经验中推导出来，那么我们就要探问：就实际榜样的实际构形而言以及就以人对人（an menschen für menschen）的榜样把握而言，是否就不存在以及在多大程度上不存在普遍有效的或个体有效的纯粹榜样模式（vorbildmodelle），这种榜样模式虽然自身和自在地是在人格的形式统一中的价值状况的质料直观构成物，却是作为各种榜样形式而对所有实际榜样及其实际获取的构形和被构形状态都有效。此外还要探问的是：在这些纯粹价值人格类型之间是否也还可以找到一个自在有效的等级秩序。

b．纯粹价值类型之等级秩序的观念

我们至此为止仅仅确定了所有伦常价值增长（或价值减少）的重要合法则性：它们原发地不是通过对一个规范的顺从行为或不顺从行为等等，而是通过在人格上被构形的榜样和反像的作用性来进行的。但我们还没有说过：什么是一个好榜样和坏榜样（或反像），以及对哪种榜样的理解因此而是有正当理由的和没有正当理由的。

首先很明显的是：在意向中，那个作为榜样范本在起作用，并且榜样在它身上才被给予我们的人格，必然始终是“善的”（在反像的情况中始终是“恶的”）。一个也作为恶的而被给予的人格不可能仍然还被理解为榜样范本。但下面这种情况却是可能的：我们在实践中并不跟从我们的“榜样”；而且我们受到欺罔，以为这个或那个人格也是我们的榜样；最后还有，我们在其中将一个人格当做我们的榜样范本的那个偏好行为并不具有明见性。然而由于对“什么是善的”明见的和完全相即的认识必然也规定着愿欲，所以第一种情况（实践上的不跟从）也只有当后两种情况中的其中之一现存时才是可能的。 [499] 但在意向内涵的所有这些情况中，我们都需要区分一个整体的客观的好的存在和坏的存在，这个整体是在榜样模式的范本化行为中于一个特定实际人格身上产生出来的（即是说，在“这个a是我的榜样”意义上的榜样）。唯当在这个“榜样”中包含着这个纯粹的榜样模式的级序时，这个“榜样”才是好的；然而偏好行为即偏好作为范本的一个人格甚于另一个人格的行为，只有在先天质料的偏好法则在它之中得到实现时才是“正确的”。在这里，客观上坏的榜样当然也始终必然与一种偏好欺罔（永远不会与一种单纯的不相即，它只会导致有缺陷的实践跟从）相符合；但人们不可以试图这样来进行定义：坏是一个与这种欺罔相符合的榜样。因此，我们可以在不去考虑对它们的理解行为以及它们的起源行为的情况下来确定流行榜样的好与坏；但我们同时知道，偏好欺罔是坏榜样的起源。例如，如果这样一个人格或这样一组人格是一个人格、一整个时代、一组其他人格的榜样，在它们的志向中，实际被偏好的是有用而非高贵，是生命价值而非精神价值等等，那么我们既知道在这些人格或群组身上产生出来的榜样是客观上坏的，也知道这些人格和群组本身必定曾有过坏的榜样。 [500]

因此，如果我们了解纯粹价值人格类型及其等级秩序，它们在这些类型特征的基础上同时也是对所有实际榜样而言的纯粹模式，那么我们就会知道，什么是好榜样和坏榜样。如果这些价值人格类型及其等级秩序在实际的榜样中“得到实现”，那么榜样（客观上）便是好的；如果榜样与这些价值人格类型及其等级秩序相违背，那么榜样就是坏的。

在这些纯粹价值人格类型中，普遍伦理学只能规定普遍有效的价值人格类型，而不能规定个体有效的价值人格类型，后者是在前者的范围内活动的，但仍然无法从前者中推导出来，然而却可以在历史的事实组成上被直观到。

这个普遍有效的纯粹价值人格类型是通过对以前所获得的作为最高价值的人格价值 [501] 之观念与价值样式的级序 [502] 之联结而产生出来的。如果我们在此项研究的第一部分中不含欺罔地发现了这个秩序 [503] ，那么作为所有肯定的和好的榜样的最高类型和模式便产生出在这样一个顺序的等级秩序中的各个类型：圣人、天才、英雄、引领的精神和享受的艺术家。 [504]

如果这些观念在这里首先是以演绎的方式被获得的，那么它们——即使是自在地看（并且首先不去考虑它们的级序）——就已经是极为奇特的了。没有任何价值以外的形象因素或含义因素会进入到这些观念的对象之中。它们是真实的价值人格的观念，这些价值人格与价值——它们的载体已经是不同的并且是在其存在方面确定的人格——的关系类似于善业（＝价值事物）与事物价值的关系。 [505] 一个特定等级阶段（rangstufe）的价值在这里原发地（primär）作为其价值本质占据了人格性的形式统一；它构造起这个类型的统一；它因此不只是一个人格群组的标记或特性，这个群组已经不依赖于这个价值种类而构成了一个统一，如政治家、统帅等等。因此每每会有好的和坏的政治家、统帅等等，但不会有好的和坏的英雄、圣人等等；因为在这里一个正价值已经构造起人格类型本身的统一。正如我们不会发现三角形第一性地是物体表面的特性，而只会将这样的物体表面称作是三角形的，这些物体的表面构形或多或少相即地与纯粹三角形相符合，与此相同，人们也不能从对这些人所共有的人之特性的观察中发现这些观念：一个有英雄气概的人恰恰是一个与作为模式的价值人格类型（或多或少）相符合的人，但不是一个与其他经验的人共同具有某些天生特性的人 [506] 。（即使在行为方面，与这些如同为我们的精神眼所看到的类型原发地相符合的并不是那些形象表象或含义，它们始终只能具有对它们而言的范本意义，而是意向感受、偏好、爱的特定方向。）对此还有一个证明：我们在运用这些类型概念的过程中，例如在历史中，首先是根据这些类型来分析一个人的经验的价值事实组成，并且与此同时，当他对这些类型中的某一个而言并不足以相即地具有范本的意义时，我们便将这个事实组成描述成过渡类型或联合类型。 [507] 倘若这些观念是从实证的历史材料中以归纳的方式被抽象出来的话，上面这种情况便是不可能的了。

由于这个原因，这些价值人格类型最终永远不会在一个历史实际的人格构形中如此地“被本体化”（hypostasieren），以至于它们本身被混同于它们的单纯范本。这种混同是所有错误的传统主义的根源，这种传统主义学说最终赋予过去价值本身以一个比当下价值和未来价值更高的价值优先地位。与它相符合的是作为相反的迷误的错误“理想主义”和乌托邦主义，它们天生就想把价值人格类型构设为单纯的一个存在应然的“理想”（甚或构设为永恒的所谓“任务”），并因此而天生就不仅赋予实际的过去（这可能偶然会是正确的），而且也已经赋予现象学的过去状态亦即所有“作为过去的”而被给予之物以一个价值次序、一个相对于现象学的当下和未来的价值的价值次序。 [508] 如果放弃这种本体（hypostase），那么明见无疑的是，事实上（de facto）既不可能有一种纯粹的英雄、天才，也不可能有一种完美的英雄、天才，如此等等。如果价值人格类型作为榜样模式而正确地起作用，那么这个榜样整体便因此而在时间上有双重的关涉：作为对一个价值人格而言的榜样，它同时是期待的形象（erwartungsbild）、希望的形象（hoffnungsbild）和以派生的方式是追求的形象（strebensbild）；但作为在一个历史实际的人格存在身上（而非从它之中）已获得的榜样，它同时是回忆的形象、崇敬的形象和以派生的方式是崇拜的形象，而它的内涵则与现象的过去，即与各次“作为过去的”而被给予的东西相关涉。

然而，价值人格类型的本体还可能导向另一个失误：将它们的实事有效的（sachgültig）级序简单地转递到特定的、在概念和表象上可划界的、实际的人的群组上，无论它们是职业、阶层、职务单位、尊严单位、〔民族〕国家，还是其他等等。但这些群组中的每一个都只是一个对价值人格类型而言的显现区域，而这些群组中的每一个都具有关于它们的观念，带有独一无二色彩的观念 [509] 。阶层的观念和阶层的榜样，例如关于“英雄”的各种职业观念，是完全不同的：在农民、市民、骑士那里各不相同，在医生、技师、战士那样各不相同。但“这个”英雄本身与他的观念一样可以显现在每一个个别人格身上，当然，唯有他的可能显现条件对于例如各个阶层和各个职业来说还是本质不同的。然而，即使是就这些在特定群组单位中的可能性范围而言也存在着这样的合规律性：对于示范性的圣人来说，这些范围是最大的，对于下降着的类型范本而言，这些范围则是愈来愈小的。 [510]

在对这些类型*进行一个本质特征描述之前必须探问：这种类型与作为无限位格的神的观念的关系是怎样的。在这里首先很明显，神的观念并不像那些价值人格类型一样可以具有一个前像模式（vorbildmodell） [511] 的功能。因为，一个无限人格以这个无限人格本身为榜样，或哪怕只是以它为这些榜样的纯粹模式，这是悖谬的。 [512] 但神的本质善良或许表达了一个观念，在这个观念中，普遍有效的价值人格类型本身（但不是“作为”榜样）在无限的完善中完全示范性地“一同”被包含在它们的级序中；但是可以想象在神性中并不更少包含着个体有效的价值人格本质。这种单纯的“一同被包含”意味着：神性的本质善良不会化解在普遍有效和个体有效的价值人格本质的无限示范性中，相反，它原发地作为简单的本质价值质性而是无限的。唯有通过一个有限人格一般与无限人格的可能体验关系和认识关系，神的本质善良才分解为价值本质的各个单位，即价值类型，以及它们的级序的排列。 [513]

因此，也并不是对这个观念及其级序的实际重新把握（或者说，通过欺罔的颠覆）以及它们在历史形象内容中的内涵的各次实证历史的显露才导致了那些变更，即我们在宗教史中关于神的观念以内所发现的那些变更——恰恰相反，各个被意指为“神的”东西的实证内涵的原发改变才使得各个实际的榜样模式连同实际榜样的构建规律一同发生改变 [514] 。在这个意义上可以说，（实际上）各个被意指的神也成为所有其他起作用的榜样模式的出发点——这是一个对宗教史与伦理史和文化史的关系研究来说至关重要的命题。而这个命题当然也适用于那些反像模式，它们在对一个流行的神的观念的反运动中构成自身，并且——与这个观念相关——在最极端的情况中自称为“无神论”。它们始终完全有赖于各个流行的神的观念。因为它们的单纯现实性否定 [515] 根本不会对在神的观念中被否定的内涵的内价值结构有丝毫的改变。甚至人们可以说：一切所谓的无神论都必然是作为反对一个流行的神的观念的价值结构内涵的反神论而产生出来的。 [516]

我们说过，在与神的统一和单一本质善良的关系中的价值人格类型的多，乃是建立在对此本质善良的一种合法则地被规整的分析之上——并非这个本质善良的观念建立在对先前已经被给予的一个价值人格类型的综合之上。在这个意义上人们可以将纯粹价值人格类型也称作简单的和未分的神性的侧视图，它们对于神性（作为价值本质）在一个有限人格一般身上的可能被给予方式而言——即不是对于神性的存在而言——是根本性的。唯有在这些价值人格类型的形式中——我们说过——神性的本质善良本身才也会间接地成为可能的榜样内涵。

现在，在这个现象学的事实组成上，尤其是就它自身所包含的价值人格类型的多而言，有一种现象显现出来，我想把这个现象称之为所有有限人格存在的本质悲剧以及它的（本质的）伦常不完善性。 [517] 前者植根于后者之中。一个唯一的有限人格（无论是个别人格，还是总体人格）并不是偶然地不能，而是本质上不可能集拢地展示一个近乎完善的圣人范本、天才范本和英雄范本。因此，在价值人格类型的范本（作为榜样）之间的每个可能的意愿对立，即每个可能的“争执”，都无法通过一个有限的人格来平息，因为这个“争执”只有通过这样的一个有限的人格才能以公正的方式得到平息，这个有限人格必须是所有三个榜样的共同范本，而这样的有限人格是不可能的。因此，如果只能想象神性是公正地平息一个争执的唯一可能的审断者，那么这个争执便是悲剧的。我们也可以说：法律的观念是以人格在法规面的等值性为前提的。 [518] 但由于在最完善的、具有最高价值的和善的有限人格之间也本质上存在着价值不等性，所以通过它们作为范本而代表的那个类型的价值等级虽然还可以被知道。但对这些争执的人格的价值等级关系的单纯认识却还完全不能使它们的可能争执，即一种涉及同一个善或弊的对立意愿关系，得到公正的平息。这种公正的平息既要以相互争执的人格在一个可想象的法规面前的价值相等性为前提，也要以一个审断者的可能观念为前提，他能够理解并尊重这些争执着的人格。然而“理解”和“尊重”至少要以这样一种可包容性为前提，这个可包容性是指，这些争执的意愿行为的意义和价值在现象上可以被审断者所包容 [519] ，但这种可包容性恰恰在这里是完全不可能的。唯有英雄才尊重英雄，唯有天才才尊重天才。

如果现在不可能存在一个同等完善的英雄和天才，那么谁应当来尊重 [520] 这两个意愿呢？ [521]

然而现在，这个对有限人格的本质不完善性以及从它而得出的某种伦常冲突的本质悲剧的主张不应被混同于另一个思想，一个在直至康德的伦理学历史中——无论是哲学伦理学、还是神学伦理学——起着重要作用的思想，也是一个我们必须明确拒斥的思想。这个思想在这两个本质共属的命题中得到表达：有限人格已经作为有限的而是必然恶的（不仅是“不完善的”，而且还是极端地、即从根子上恶的），并且根本不存在一种与依照一个规范观念而对人格的意愿行为所做的衡量根本不同的衡量，即全然不存在根据人格的伦常完善性程度而对人格所做的衡量。（奇特的是，）这同一个将恶视为已经与有效性相联结的错误思想却可以从关于善和恶之本质的两个完全不同的和对立的谬误中产生出来（而在历史上也是如此）：一方面是从还原的企图中 [522] （例如斯宾诺莎、莱布尼茨、沃尔夫便有这样的企图，康德合理地反对这种企图），即把善和恶的观念本身回溯到单纯的“完善性程度”上，或者说，回溯到完善性－不完善性的对立上。在这种情况下，有限人格的本质不完善性当然必定就与有限人格本身的一个极端恶的癖好相一致。但是，同一个命题也会产生出来，如果人们随康德一起做一个相反的还原企图，即完全否认伦常质性的完善性和不完善性维度的原初性，或把伦常完善性的观念回溯到愿欲之善良的完善性上，再把这种善良本身回溯到出于义务的义务愿欲上。从这里必然会产生出关于义务的所谓有效性的错误学说（对完善性维度之否认的相关项）以及这样一种欺罔：有限人格的本质不完善性的存在就已经与一个在先被给予的彻底的“恶”的癖好是等义的了。 [523] 但实际上，完善性和不完善性（完全独立于善和恶）就在于伦常质性（程度不完善性）和样式*（种类不完善性）的贫乏与充盈，这些质性与样式是指一个人格在其伦常存在和体验的活动空间中，以及次生地在伦常认识、理解与尊重中，并且仅因为此也在其可能的（善的或恶的）意愿行为与行动行为中所包容的那些质性与样式。可以说，即使魔鬼也有它的完善性种类；只是它恰恰是完善地恶的 [524] 。这门在此遭拒绝的学说或者已经将一种本质悲剧移置于有限人格与自身和与神的关系一般的本性中，并且因此而把有限人格想象为仅仅处在义务与禀好间的永恒斗争之中的，但同时又必然是有罪孽的，或者在斯宾诺莎式的还原的意义上干脆否认悲剧现象 [525] ，然而悲剧所具有的独一无二之处却必定会恰恰因此而消失，因为现在要么是所有伦常的存在都具有悲剧特征，要么是任何一个伦常存在都不具有悲剧特征。与这些学说相对立，我们的命题意味着：悲剧现象的特有意义和起源就在于善的价值人格范本之间的合乎本质的种类不完善性（不是程度不完善性）。因此，在悲剧冲突中发生碰撞的不是义务与禀好，也不是义务与义务，而是同样有正当理由的义务圈（pflichtskreis）之间——在这些义务圈中，每一个“圈”都通过那些陷入到相关冲突之中的人格本身的价值存在和价值种类而含有其客观的活动空间。 [526]

如果悲剧通过以上所说而被认识为有限人格世界的一个伦常本质范畴（因而不是一个单纯的历史范畴），那么它就不只是“对”神“而言”（für） [527] ，而且也不在神“面前”（vor）不具有任何可能的谓项意义。它始终是价值相对的和此在相对的，并且不具有任何超越的含义。神的观念也被设想为悲剧冲突（不只是道德冲突）的一个可能审断者，并且只有——例如在希腊人那里——当神祇本身还在有限人格的多中被想象时，命运（ειμαρμενη）也才能被设想为一个“凌驾于诸神与人之上”的权力，故而悲剧便获得了一个此在绝对的和价值绝对的并因此而是超越的特征。 [528]

随着这门把榜样作用性和反像作用性当做伦常生成和改变之最原初形式的普遍学说的提出，以及随着对纯粹价值人格类型之级序的单纯观念的阐释，这些对伦理学来说基础性的研究便告结束。

不难看出，对这些研究还需要做一个双重的补充：

1．由于神的观念原初地规定着所有榜样和反像以及制约着它们构形的价值人格类型，所以这些研究的自然进程首先要求有一门关于神的本质学说连同对神的本质性在其中被给予的那些行为种类的探讨（宗教理论）。但必定有一个问题与此相衔接：对“神祇”这样一个本质的实在设定在“对某物的信仰”（faith）的实证宗教的基本行为中是否以及如何是可能的或必然的。由于特别是对原初的和后继的圣人的价值人格类型连同其丰富的子类型（“神人”、“先知”、“预言家”、“救赎师”、“神的使者”、“负有使命者”、“救星”、“神医”等等）的探讨要以这个研究为前提，因此，在几年前就已经写完了的对价值人格类型本身之学说的阐述就不能够在这个联系中被告知——如果我们不想同时也把上帝学说（gotteslehre） [529] 和宗教哲学一起纳入到这项研究中来的话。但我之所以宁可将我的这些涉及从伦理学向上帝学说过渡的探究另行发表，也是因为我觉得这样的做法更为正确，即：不在这些不依赖于所有对宗教和宗教伦理的哲学研究的并且独立有效的伦理学基础学说上负载那些其他的研究。因此，这项研究最近会在另一卷中发表。 [530]

2．这部著述所要求的是具体阐述关于所有价值人格类型、它们的级序和它们的子类型的学说。我在这部著述的开端上曾想一同发表这个研究，而且我在关于伦理学的讲座中通常也曾一同纳入了这个研究，我之所以将它收回还不仅仅是出于上述原因，而且也是因为，唯当一个对价值人格类型在社会化和历史的基本形式以内所起的本质作用的探讨直接与之相衔接时，这个研究才会获得它的完整意义和总体收益。但这个探讨也要求对在这部著述中只是被概略论述的社群社团的基本形式学说进行极为具体的拓展。唯有在这种拓展的基础上，关于价值人格类型连同其社会－历史功能的学说也才能扩展成为一门人的“使命”（berufe）的本质学和伦理学，在这样的一门学说中，人的使命所具有的持恒的东西和历史可变更的东西被区分开来，而且这些使命在一个实证时代和一个实证社群性的总体结构中的改变以及它们各次的拓展的某些方向和法则可以得到揭示。

这第二个补充应当在一项比前一个提到的研究迟后许多才会发表的关于“价值人格类型与人类使命的社会学”的研究中得到展示。

* * *

[1] 国家权利的人格——一个派生的人格形式，h. 柯亨奇怪地将它等同于人格的本质——同样也不是根据一个权利状况来创造的，而至多是通过这个权利状况而得到承认的。例如唯有一个人格才应该得到选举权。但并不是每个具有这个权利状况的人都因此而已经是一个人格。成文法只能规定，某人在不依赖于对他是否是人格的前验证（vorprüfung）的情况下就作为一个人格而“有效”，并且被看作是人格，或被当作人格来对待——而这始终只是就某些权利的行使而言。

[2] 但需注意，在康德本人那里，关于理性自律的说法要远远多于人格自律的说法。

[3] 费希特的“封闭的商业国家”连同它对人格的完善的、社会主义的奴役是更为前后一致地运用康德的人格概念而得出的第一个国家哲学结论。

[4] 在涉及自由时，情况会有所不同。第三个二律背反应当仅仅指明自由（在一个不可因果推断的否定性意义上）对物自体领域而言的逻辑－理论可能性。但例如自由的不是作为物自体的石头，而是人，这一点只有通过对作为绝然的“你应当”的伦常法则的发现并借助于公设（“你能够，因为你应当”）才能成为被给予性。但是，通过将那个可能的自由（人与石头共同具有的自由）等同于这个被设定的自由（肯定的自由）的做法，另一些已知的矛盾会产生出来。这时的自由存在（freisein）便与“善的存在”（gutsein）或与愿欲的法则性在概念的外延上相叠合，而第一个意义上的（先验的）“自由”便既是向着恶，也是向着善的自由——亦即活动一般（tun überhaupt）之伦常重要意义的前提。如所周知，j. g. 费希特片面地展开了康德的这两个自由概念——两个概念都是完全不能成立的——中的第一个，而叔本华在他关于人的“悟性的、天生的基本性格”学说中则片面地展开了其中的第二个概念。前面已经指明，著名的“你能够，因为你应当”违反了一个明晰的本质法则。

[5] 在这里，心理学的经验自我只有在（质料的）“空间中的固持性”的基础上才具有其同一性和统一性（参见“观念主义的反驳”）。但质料本身则是在先验自我的基础上才具有其同一性和统一性。

[6] 参见这部著述的第一部分、第二篇：“形式主义与先天主义”。

[7] 在“本质联系”本身之中并不隐藏着任何“条件”，而只隐含着共属性。唯有对本质联系的运用才会导致“各种条件”。

[8] 例如，由于“心灵”或它的直观基础本身还只能是在内感知的特殊形式中被给予的，它如何又应当是进行着外感知的东西呢？

[9] 对此思想的更为详细的阐述可以参阅笔者论“自身欺罔”的文章（结尾处）。

[10] 我在其他地方曾试图表明，在感知中的这个身体自我除此之外还作为“内感官”而作用于那些对这个总体个体而言在其存在和体验上“可感知的东西”。参见笔者“论自身欺罔”（同上）的研究。还可以参阅后面的论述。

[11] 例如不是一种“充满矛盾的”（widerspruchsvoll）假设，好像这里存在着一种术语矛盾（contraditio in terminis），也不是“无意义的”（unsinnig）假设，因为纯粹语法的法则在这里始终没有受到损害。它是“悖谬的”（widersinnig），因为它取消了自我这个观念的具有本质法则束缚性的意义。而且它是错误的，因为它是“悖谬的”。

[12] 这里还根本没有对一个共同体－集体自我（以及与它相应的共同体心灵）之设定的权利做出任何说明。因为这里的问题并不在于“集体”和“集体成员”之间的对立，而是在于本质和这个本质的（实例）个体之间的对立。一个“共同体自我”将会与那种“普遍意识”或一个“超个体的自我”——如我们在这里所反驳的那样——没有丝毫关系。但一个共同体自我——即使在它最大的延展中——也几乎不想满足于——只要我们始终是严肃的——展示一个“经验对象的条件”。人们总不能要求世界去——先天地——附和“某个集体意识的法则”。笔者上面的论述在许多方面与m. 弗里施艾森－克勒在其富于教益的著作《知识与现实》中所强调的结论是一致的。

[13] 对此参见这部著述这一篇后面的b部分。

[14] 因此，一个“自己思考自己的生物”（根据除弗兰茨·布伦塔诺以外的大多数解释者的说法，这就是亚里士多德的神）还不是“人格”。如果在“关于”自己本身的意识中，所有可能的意识种类（例如知识着、意愿着、感受着、爱着和恨着的意识种类）还没有联合起来对自己进行自身把握，那么“自身意识”就还不是人格。

[15] 一个表面颜色的红的微差，例如这块布的红的微差，完全是直观的；它也已经作为这个红的微差而是“个体的”——而并不是通过它所进入的复合体才是个体的；但它同时也是一个抽象的东西，属于这个布的表面的具体。

[16] 某物并不因为是具体的便会被看作是“现实的”。例如“数字”3本身，只要它既不作为数目也不作为序数起作用，并且只要它应当填充所有这类形式的可能等式：4－1＝？，2＋1＝？17－14＝？等等，以及这种形式的等式：2＋1＝＋？和4－7＝－？，它便是一个唯独是具体的，但却是观念的而非现实的实存，而所有那些只是意指相关等式之可能填充的诸三（dreis）则仅仅展示着那些具体的3的抽象。

[17] 当然，也可以进一步构建各种人格阶层（personklssen），它们构成向对相关行为的更为完整之本质认识的一个过渡，这种本质认识是在对那个进行着行为的人格个体的认识中得到完善的。

[18] 如果忽略了这一点，一门行为学说就会把人格当作一个行为马赛克（aktmosaik），并且就只是对精神一般的自动理解的一个新版本而已，联想心理学便与此相似。

[19] 关于康德“elektrische kugeln”方面论述的出处不明，中译本权且译作“电子粒”或“电子球”。英译本作“electric spheres”。——译注

[20] 这是斯宾诺莎的深刻明察，只要他是从笛卡尔的实体理论而来。故而心灵实体便成为一个实体的“思维”属性的样式。斯宾诺莎也正确地看到，在“精神具有思维，并且仅以‘思维’为本质”这个假设的前提之下，人格的位置便不复存在；而思维者的个体化在这种情况下便必定会随阿威罗伊而被推延到人的单纯身体差异性上。所以他只是从笛卡尔的错误前提中得出了正确的结论。

[21] 显而易见，在这里所谈的不可能是一种因果联系。这样一种联系只是对在内感知中被给予之物的实在体验相关项而言实存。

[22] 这种形象说法也会导致那种类似于17世纪所提出的问题：“心灵是否始终在思维”，它是否在无梦的睡眠中也进行行为，等等；它是否在一个生命发展的进程中“不变地固存”，如此等等。

[23] “客观”时间是解形式的（deformiert）和解质性的（dequalifiziert）现象时间。在现象时间之内的持续和演替是与肯定的质性相同的，而在客观时间中的持续则仅仅与一个对象的演替的存在时段相同，这个对象在这些时段中不会变化。即便因此而在客观时间中没有“当前”，因为也没有将来和过去（这种区分是此在－相对于一个身体的），与客观时间的各个点相符合的仍然只是现象时间的各个当前点。

[24] 反思与内感知的区别也完全清晰地表现在，例如一个外感知的行为完全可以在反思中被给予，但却不言而喻地永远无法在内感知中被给予。谁误识了这个事实组成，他就必须将外感知的全部内涵都变成这个（而后）在内感知中被给予的外感知行为的一个部分内涵，即是说，必定要堕入到观念论的心理主义之中。

[25] c. 施通普夫，《显现与心理功能》，皇家普鲁士科学院1906年论文集，柏林，1907年。

[26] 也可以参阅笔者在“自身认识的偶像”（《文章与论文集——价值的颠覆》，第二卷，1915年）中对布伦塔诺式的和施通普夫式的心理和物理之区分的批判。

[27] m. 舍勒，《先验的和心理学的方法》，莱比锡，1899年。*

[28] 因此，对人格－世界、自我性－外部世界性、个体自我－共同体、身体－周围世界的各个区分是不能相互回溯到彼此之上的。

[29] “person”一词在德文中具有“人格”（位格）和“人”（个人、法人）两层意思。这里只能统一取第一层意思翻译为“人格”。——译注

[30] 我并不把内感知的“下意识”（unterbewußt）领域理解为例如未被关注之物、未被发觉之物，以及类似的东西，而是理解为所有那些被设定的或被取消的或被变更的东西，它们导致了各个被内感知之物的总体组成，即在特定方向上“变化了的”总体组成；同时却并没有（即使在最大的关注观点中）事先使它们成为得到区分的被给予性。因此，对于这些还完全从属于现象领域的“下意识”事实来说，与对于上意识（oberbewußt）的现象一样，重又存在着心理实在、秉性，以至于无意识（unbewußten）的领域分解为一个下意识的无意识（unterbewußtunbewußten）领域和上意识的无意识（oberbewußtunbewußten）领域。在本诺·埃尔德曼的语言（那种联想心理学的语言）中，我们的下意识的无意识与“秉性的被引发者”是一致的。

[31] 因为他的“纯粹意愿”也只是“作为实践理性的理性”，即与一个做（tun， πράττειν）相关的思维。赫尔曼·施瓦茨最先确切地强调：康德从根本上否认一种纯粹的“意愿”；参见《意愿心理学》（1900年）。

[32] 只是在此，现实世界从“可能世界”的合法则性中的不可演绎性、即它的“偶在性”（kontingenz）才被给予。

[33] 在这部著述的自始至终都没有谈及对上帝“本质”的一种实在设定。*

[34] 对此参阅这部著述的下一篇：纯粹人格类型。*

[35] 参见这部著述的第一部分、第二篇“形式主义与先天主义”、a。

[36] 只要人们不想把紧张感（spannungsempfindung）和位置感（lageempfindung）——即眼部肌肉在我们睁开眼睛时，也在眼睛休息时为我们提供的那种感觉——看作是这种双重感觉。

[37] 除此之外，从这个预设出发也可以理解th. 利普斯用来反驳一种原初的深层的看的一个论据：每一个对距离的把握都预设了，有两个处在一个距离中的躯体被感知到；但现在眼睛并没有被感知到；所以……。

[38] 我并不想在这个语境中完全澄清这个身体被给予性的困难问题。然而在发表那些用来对生物学根本概念进行现象学检测的研究时，我常常想详尽地讨论这个问题。我在这里的目的仅仅在于：在这个问题的界限中指明在自我被给予性和躯体被给予性的联系以内的身体被给予性的系统场所。

[39] 这里的“他”应当是指马赫。马赫在《感觉的分析》中曾说：“阿芬那留斯的陈述是从实在论而来，我的陈述……则是从观念论而来。”（参见，恩斯特·马赫，《感觉的分析》，洪谦等译，商务印书馆，1996年，第45页。引文有所改动。）——译注

[40] “嵌入”是阿芬那留斯所特别偏重的术语，指的是把外部世界的质性向内心世界的内移（e. 弗洛伊德也将它当作一个重要术语来使用）。这个词的德文原文为“introjizieren /introjektion”，对应于较为常见的“projizieren/projektion”，即“投射”（此外，马赫还使用过“extrajektion”，即“投出”）。“投射”或“投出”是向外的，“嵌入”是向内的。对此还可以参见后面的“自我嵌入说”和“感觉投射论”。——译注

[41] “认之为真”的德文原文是“wahrnehmung”。它的通常意义就是“感知”，但舍勒在中间加上连接号，意在突出它的基本词义，即：当作（nehmen）真（wahr）。——译注

[42] 无论是被表达的体验的象征关系，还是在表达中可能被意指的对象的象征关系。在陈述时始终有一个对象被意指。

[43] 针对死的东西的泛灵论者（animismus）——即阿芬那留斯所引述的泛灵论——显然预设了“自我”、“心灵”观念的构成。

[44] 例如利普斯和埃特林格便是如此。

[45] 阿芬那留斯对纯粹经验的批判是以这样一个预设为基础的：c系统在它对刺激的所有加工中都以一个“自身保存”的最大值为目标，并且因此而按照“用力最小”原则来加工所有的东西；这个预设已经含有对“非机械”因子的一种预设，这种预设——无论它在我们看来是多么合理——在他那门主张身体是像一个任意的躯体事物一样被发现的认识理论中，仍然没有得到任何论证。即使人们只想做这样一个——完全不可能的——尝试：从思维经济原则中去获取甚至逻辑学的原理，而这重又意味着，证明它们的有效性是“一个身体的保存条件”（甚至是一个c系统的保存条件），即使如此，人们也必须用一个规定着身体之统一并且在身体中起作用的目的论原则——用最小的手段进行自身保存的倾向——来为身体奠基，并且无法在生物学中也仍然是机械论者。

[46] 山道年是一种从山道年花中提取的抗蛔虫药材。——译注

[47] 阿芬那留斯主张，在“内”感知的过程中，人们暗中想到的是对躯体的、空间的“内部”的感知；对这种主张的反驳是：相反，在严格意义上的外感知的空间性中根本没有“内”和“外”，而是只有一种纯粹的相互分离（auseinander），而没有真正的“相互交织（ineinander）”。只有一种为自然世界观所特有的，甚至是对死的躯体事物的身体化（verleiblichung）才使我们例如可以说，在箱子“里”有一个球，或在空间“中”有一个躯体。因为这两者都预设了：我们把这个在其空间形式中的球首先直观地也一同算作“箱子”，并且随后无意识地将它（作为属于这个球的）从“箱子”那里去除掉。关于“躯体”的不可穿透性的明见、先天命题使得每一个“之中”（in）在这里都成为单纯“虚假的”。因此，情况恰恰与阿芬那留斯所说的相反。所有的“相互交织”都是一种对在内感知杂多性中各个要素相互关系方式的一种类比。“我的心是在我的身体躯体‘中’”的说法同样也含有这种类比。

[48] 恩斯特·马赫，《感觉的分析》（耶拿，1903年）第一卷，尤其是第七章和第八章。

[49] 因此，倘若存在着一个可给定的标记x，这个标记为物理对象所拥有，而心理对象则不拥有，那么人们只能说，存在着同一个感知，一次是对物理对象的感知，另一次是对心理对象的感知——就像有对桌子和椅子的感知一样；但并不存在像内感知和外感知那样两个不同的感知－方向。

[50] 同样，在e. 胡塞尔看来，“意向相关项”和“意向活动”在其质性的类（artung）一般中也是相互制约的。

[51] 因此，老的投射论以及嵌入说（前者的纯反像）失足于同一个基本错误：没有将心理的、物理的和身体的现象作为在现象以及从属于它们的感知方式之间的最终本质差异加以区分。

[52] 参阅笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（哈雷，1913年）一书的附录。

[53] 对这个概念已经做过阐释。

[54] 在前面所引的笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》一书的附录第133页上已经指明，由于忽视了这个事实，即实际的、心理的自身感知也是一个在身体上和感性上受中介的感知，才会产生出人们如何才能认识陌生心理（fremdpsychisches）的困难。

[55] 对此可以参阅笔者在论“自身欺罔”（同上书）论文中以及在《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（哈雷，1913年）书中的论述。

[56] 笔者在此只是用这些命题来完善这个实事的总体图像，对这些命题的详尽证明不得不留待以后的工作来完成。

[57] “倾向”在这里是一个质性同一的本能和生命运动之组成部分。

[58] 对一个过去的心灵生活一般的设定在这个前提下就已经是一个毫无根据的设定；因为很明显，我始终可以设想所有过去的心灵生活都被放弃了——如果保留下来的仅仅只是以往刺激作用的所有生理学秉性——，而同时在我的现在经验的内涵中却不必有丝毫变化。

[59] 关于“周遭”概念可以参见这部著述的第一部分、第一篇、第3章。

[60] 对它们的更为仔细的规定不得不留待笔者打算以后发表的研究去进行。

[61] “兴趣”和“态度”的概念在这部著述的第一部分、第三篇中已经得到了一个仔细的界定。

[62] 对此参阅这部著述的第一部分、第三篇。对“物理学的”一词的使用在这里当然不是就物理学而言的较窄意义上，而是就关于死的东西的自然科学之总体性一般而言，而对“生理学的”使用则是对关于生命的科学之总体性而言。

[63] 说变化（ver-ändert）或许过了一些。变化（veränderung）是以演替和持续为前提的。变动（änderung）则仅仅含有一个变－异（anders-werden）或一个在生成中的他－在（anders-sein）。但“生成”并不含有任何时间性的东西，而只含有从“如在”（sosein）到“他在”（anderssein）的过渡的连续。

[64] 这里的“秉性”和“心境”在德文中是同一个词“disposition”。舍勒在括弧中的“心理的心境”上加了引号，目的旨在说明，它与“disposition”的词干含义“位置”（-position）有关；而前一个“秉性”则是指心理学通常意义上的“秉性”。——译注

[65] 这里的原文为：“hier wird das ich als so völlig weggestrichen”，于理不通。疑为笔误或印刷错误。现参照英译本改为：“hier wird das ich also völlig weggestrichen”，即上面的中译。——译注

[66] 如果我回忆某个当时曾是当前的东西，例如我作为儿童站在一个湖边，那么这个内涵本身的“当前存在”属于回忆活动的包容性内涵，这个内涵本身是“作为过去的”而被给予的。因此，回忆一个体验的当时的当前和回忆这个体验，这是完全不同的事情。在第一种情况中，身体现象始终作为部分隐藏在这个回忆内涵之中：我在回忆中看到“我”站在湖前，有别于“我回忆我曾站在湖前”。

[67] 甚至根本就不存在这样一个作为现象的事实组成的“意识瞬间”。只是通过一个“关于……的（内）意识统一”（<innere> bewußtseinseinheit von）对一个（本质上当前的）身体被给予情况的从属性，相关的意识统一才能本身也叫做一个“当前的意识统一”。但因此还不会有一个“意识瞬间”被给予。唯有通过将重又必然地“属于”身体被给予情况的那个躯体身体进一步排序到客观时间之中去，即排序到作为机械论的基础的，并且自身不再含有当前、过去、将来的客观时间之中去，身体被给予性本身的那种情况才能够被设想为是（直接地）排序给客观时间的，并且在双重的意义上也是“直接地”充实着从属于它的（作为“这个时间的一个瞬间”的）意识统一的。

[68] 在我看来，由皮客的学生最近所描述的现象，即被人称作的重迭记忆错误（reduplizierende paramnesie）的现象（参见：施贝希特的《病理心理学杂志》，第四期），便是立足于上述被称作“连续性回忆意识”的缺失的基础上。*

[69] 也正是“诸含义方向”（bedeutungsrichtungen）或各个可能的“对某物的意指”（bedeuten von etwas）方向在规定着个体的图像表象的时间流程，或者说，规定着这个流程的是一批相互交叉的含义方向的意义联系，与此同时，各个价值含义指证着在限定中的优先定位。

[70] 若是有人认为，“回忆”无非意味着：拥有一个当前的图像，并且判断，在过去之中包含着某个与它相符的东西；而且如果对这个被当作过去的东西的一个可能作用的期待判断得到充实，或者哪怕对一个类似体验的再次显现的期待得到充实，那么这个判断便为真——我便会对他提出以下反驳：1.他应当标示出：单纯的判断回忆，例如我曾判断“我看到过这个风景”，是如何区别于在回忆中对这个“风景”的“看”；2.除了当前的“回忆图像”和判断以外，他从何获得“过去－存在”这个材料，而他恰恰是把这个与当前图像相一致的某物置入到这个“过去－存在”之中？或者：这个图像的“象征功能”为何除了“关于某物的象征”以外也还含有过去之物的象征存在（symbolsein）。如果他回答说，“过去”这个词无非意味着流至4点——设想时钟“现在”正指着这个时间——的时间持续，那么就必须提醒注意，用时钟来测量的时间不含有“过去”、“当前”、“将来”的痕迹，因此必须要问：他如何以及为何恰恰将这个时间持续称作“过去”，而不是将任意一个其他的、同样从一个随意选择的客观连续时间点流至这个点（而每个点在这里都是“随意的”）的时间持续称作“过去”。实际情况应当是这样的：恰恰因为，在客观时间及其内容方面各自展示为“当前的”、“过去的”、“将来的”的东西，完全是相对于在本质规律上是“当前的”“身体”以及与此一同被给予的过去区域和将来区域的，所以那种时间伸展本身的现存状态（vorhandensein）不是一个相对的，而是一个绝对的事实。并非我的在4点之前的生活是我过去的生活；相反，我的在过去之中、在这个直接被给予的伸展中被给予我的生活，与4点之前的时间相叠合，因为它与这个时间的内涵是“同时的”——在绝对的时间中是同时的（这个绝对时间不同于客观可测的时间），在这个绝对时间中，我的身体取得了一个特定的点。3.如果他并不知道（在直接的明见性中），他曾体验过它，那么他而后为何要期待一个相似的同样的重新显现（与被看作是在过去之中的东西相似）？而是否有一个回忆出现的问题，要通过这个期待的充实才会得到证实。唯当我们至少是明见地认为知道，在回忆中这个体验本身是在过去被给予的，我们实际上才期待这个相似者的重返。但这个被给予并非在于一个期待充实。（参见在笔者《论自身欺罔》中的类似的案例，同上书*）4.此外，期待的情况与此类似。或者，难道说存在着一个“直接的对……的期待”，而不存在这样一个回忆？这就意味着以完全迷误的方式把回忆奠基于期待之上。如果我们可以期待例如在将来中一个历史事件的作用性的重返的话，那么难道说这个历史事件唯有在那时才历史现实地起作用吗？这将是对历史所做的最乏味的实用稀释了！

[71] “ideenflucht”是一个病理学的概念，被用来指称各种意念的急速变换，而且这些意念彼此间不具有内在的或逻辑的联系，而且也不具有主动的、选择性的和确定性的统摄力量。这里尚未找到对应的中译名。英译本作“in morbid imagination”。或可译作“臆想症”。——译注

[72] 在这里无法更详细地研究那些处在这种纯相互分离（以及在此形式中的意义统一）与各个体验要素的那个绝对消散性之间的各个心灵存在的层次以及从属于每个层次的联结形式，它们向上一直展示到同化（assimilation）（心灵生活的“化学机理<chemismus>”），向下一直展示到生命感受、生命本能、生命本欲（心灵生活的“生命主义”<vitalismus>）。

[73] 人们在这里当然可以（像在例如赫尔巴特那里一样）再次使一个粗糙的“心灵实体”受到多重的干预，而在这个心灵实体中，那些联想序列重又可以彼此“相会”——，而在这个心灵实体方面，一个理性的联想心理学家应当会承载一种比他在一以贯之地（konsequent）坚持他的原理的情况下更强的要求（正如老赫尔巴特派也极为确切地强调的那样），或一种统觉（在w. 冯特的意义上），或 “综合活动”的含糊权力，这样才能把“印象”（impressionen）和“表象”的尘灰堆（staubhaufen）重新变为一个被体验到的心灵整体。

[74] 而这种“质性差异”也从未被揭示过。甚至它们——即使它们存在——也永远不可能被揭示，因为它们为了制作出时间视角的显现已经被耗尽了。

[75] 即使是对在过去曾发生过某事的想象也显而易见地不是对这个发生的事情的回忆。

[76] 这里也包含那种始终只处在含义区域和判断区域中的回忆，例如对思想的回忆，k. 比勒清楚地指明了这一点。但如果回忆本身具有合乎想象的本性的一个图像内涵，那么回忆便直接瞄准那个图像内涵，同时这个内涵本身却并没有被想象。因此，我现在对我昨天所想象的宙斯的回忆便大致是这样进行的，以至于“昨天被想象的”也一同被给予——但现在却并没有想象它。

[77] 再认识并不与回忆相联结；遑论它与再造相联结。极为常见的是“这同一个”的意识才为一个回忆行为奠定基础。

[78] 因此，例如记忆颜色就无疑具有一个感知内涵的特征，而不具有回忆内涵（或“想象内涵”）的特征，并且可以说是以一个再造为条件。

[79] 然而，通过这种如此合乎本质的联结，自我与那些伸展的联系并不同样成为本质联系。唯有它的必然性还存在着。但它建基于根据对某种本质上是身体性的东西的设定所做的推理之上。

[80] 可再认识性（wiederkennbarkeit）并不是例如同一性（像纯心理主义所教导的那样），再认识的意识（在“关于……的意识”的意义上）还是一个条件，甚至是与“直接的同一性意识”相同一的。即使在一个对我的生活的一个特定事件的唯一回忆的情况中，这个事件的自同性也可以是与当时现时的被体验之物一起被给予的。属于“再认识”的是一批行为，同时再认识也可以在一个间接被给予的回忆区域以内的一批回忆行为中构造起自身——同时，对此事件的一个感知却并没有被给予。

[81] 在“回想”（besinnen）中还会体验到对间接回忆（在这种回忆中甚至唯有回想是一个样式<modus>）所指向的东西（在单纯的“关于某物……的意指”的意义上）的“接近”与（所谓）“疏远”，这个事实表明，我们的回想所朝向的并不只是像例如在一个等式中的x被寻找的东西，相反，对它从属于直接回忆内涵的活动空间的从属性（zugehörigkeit）意识还在此。在许多事物那里——即便我们通过一个我们所相信的第二者的传诉来判断：我们曾体验到特定的事物——，我们根本不是从一开始就进行回想！我们之所以不这样做，乃是因为我们认为知道（在相关的片刻中）在这里缺少一种回想能力（besinnenkönnen），乃是因为相关的事物根本不去“招呼”直接的回忆内涵。

[82] 在这里被称作直接回忆的东西，作为内涵按其普遍本质（撇开所有个体的自我不论）来说仅仅有一个过去之物一般的区域与之相符，它是这个始终一同被带来的各个关于心理意识时间背景的伸展之一。如果我们研究一个个体的某个直接回忆，那么例如对直接回忆和间接回忆的区分并不能被看作是：前者是以正在过去的东西（das eben vergehende），例如以“一个声音的余音（ver-klingen）”、一个现时体验向过去的下坠（dahinsinken），甚或以“刚刚流逝的时间”的内容为内涵的，而后者则是处在更远处的东西。毋宁说，这个区分是建基在被给予方式的本质区别上的。

我们在这里发现下列现象上的特征*：

1.在直接回忆时，行为的质性（＝回忆）在行为的进行中并不作为被给予的而被体验到；体验完全滞留在那个仅仅为“过去存在”所包围的内涵中。所以这种情况例如在那种刹那间——直至“脱出”（“herausreißt”）——具有一种“出神”（entrücktheit）特征的“梦幻”中表现得非常清楚。所以“我重又看到”，在我面前，当我是孩童时在那里玩耍过的湖、风景、别墅、人，我自己作为孩童也包含在这个整体之中，并且看着它、体验着它。我在此同时例如看到这些和那些，并且例如当我把目光转到这所湖边的屋子时也重又间接地回忆起某些曾以某种方式与这间屋子相联结的东西。与此相反，在“间接回忆”时，“对某物……回忆”的行为质性被体验到，并且我不是从我滞留于其中的东西的过去质性（vergangenheitsqualität）中才知道：我在回忆。只是在这里，严格意义上的“我在回忆”才也以被体验到的方式在此。

2.在直接回忆中，“被回忆的内涵向我走来”，或者也可以说，“各个内涵以变换的方式”如此地“突入”到关于某物的现时意识之中，以至于它们也还作为“突入其中的”而被给予；亦即如此地突入，以至于仍然被意指的某个更广泛的东西“部分存在”（teilsein）或“角度存在”（aspektsein）也是一同被给予的；这通常是急速变换的。对视角概念而言的现象基础可能就在这里。与此相反，在间接回忆中始终有某个东西的起点（ansatzpunkt）在这个“作为当前的”（或在直接回忆中“作为过去的”）被给予之物中也有意识地一同被给予；尽管我在此并不需要知道或把握到：这个角度究竟是什么。所以我也许例如并不知道，这是我的周围环境中的茶香，它把一个海的景色与船只作为曾见过一次的东西带到我眼前。尽管如此，——在这里完全不同于直接回忆——那个“出发点存在”还是一同被给予的；我常常是后来才发现它的内涵（例如茶香）。然而一旦这个意识不在此，那么对“必定有某物在此”（一个隐藏的联想）的单纯假定就会成为一个完全随意的偏见。因而在直接回忆中，体验的时间方向始终是过去→当前：作为过去的被给予之物自身是在我的当前中“继续着的”，我是作为“生活到”我的过去“之中的”（hinein-lebend）（类似于在直接期待中我是作为“生活到”我的将来“之中的”）而被给予我自己的。在间接回忆中则相反，体验的时间方向始终是当前→过去：在这里是从当前走“回”过去，并且处在两者之间的是一个明确的切面；我从当前出发生活到过去中去（无论在这里是主动地、例如以回想的方式，还是被动地、〔作为〕自动过程的一个猎获物）。

3.很明显，唯有在间接回忆方面才能谈论 “回忆图像”，即是说，才能谈论：回忆内涵同时只是作为“关于……的想象”而被给予，并且与“实事本身”处在对立之中。只是在间接回忆这里，例如被回忆的湖才同时“作为单纯被想象的”而被给予；除此之外则是“作为它本身”而被给予的，在这一个角度上恰恰像是在感知中，即便是以遮蔽的方式。因此，谁将“感知”这个词（随意地）定义为有某物在其中“作为自身在此的”而被给予的行为，他就必须一以贯之地也在这里谈及“感知”，并且区分感知的回忆和想象的回忆。所谓“回忆图像”在这里就其内涵而言（即撇开“想象”的现时性不论）永远不会展示完整的回忆内涵。展示着完整内涵的毋宁是在间接回忆的出发点和起点与那个回忆内涵本身之间的同化。我在这里将同化理解为这样一种不可还原为类似出发点的接触联想的内涵之联结，以至于内涵的所有部分相似性（不是内涵部分的所有相似性）都在它们的相似性程度上得以增长，并且取消着非相似性。*宏观地看，例如所有叫做（真正）“传统”的东西也都可以回溯到这样的“图像”上——有别于“生命的历史”，在这个历史中，与自然进程的单纯客观的相互接续不同，直接回忆已经把单纯的进程时段联合为一个意识的统一；并且也与所有对“历史”的认识不同，这种认识是完全建基于间接回忆的基础上的。因此，只是在对此“图像”或对此传统内涵的分割与分析才会在同一个过程中给出纯当前存在的内涵、纯粹的感知内涵，以及纯过去存在的内涵、纯粹的回忆内涵，并可以说是将两者彼此拆分开来。

4.因而在这些对直接回忆与间接回忆的区分中根本不起任何作用的是这样一个问题：这里涉及的是“刚刚过去的东西”，还是随意久远的过去的东西。故而这种区分与所谓“体验的直接的后延（nachdauer）”没有关系，也与某种“效法（nachbilder）”没有关系，同样与所谓回忆效法（erinnerungsnachbilder）没有关系。倘若人们混淆了这些，那么这就会导致一种对直接回忆的区域的完全错误的限制；那样一来，我们的定律“所有间接被回忆的东西都已经被放置在一个直接回忆的活动空间中”当然就会成为一个悖谬。但是，人们用来支持“唯有刚刚过去的东西才能被回忆”——即使不如此地定义“直接回忆”——这个命题的“事实”不可能是事实，而只是对这些事实的虚假诠释。如果我例如检测一下，我在最佳的间歇长度里可以——不经回忆——同时听到多少声节拍器的敲打，那么，其一，我所确定的某个特定的东西并不是对一个所谓的直接意识范围而言，而是对那个进入到“对某物……听”中的直接后听（nachhören）而言，它有别于对现时地“作为当前的”而被给予的敲打的听；但它同样也有别于对后听以及对后所听（nachgehörten）的直接回忆，在这种回忆中，后听本身作为演替而展开的内容与刚刚所听到的东西重又联合为一个的直接意识统一。其二，如果被试验者将被给予他的东西“立义”（auffaßt）为对实在自然过程的指明，并且恰恰不是立义为节拍器的敲击声，但还是立义为来自事物的声单位（schalleneinheit）的数，那么我就为在知觉中，即在听中被给予的东西确定了某种东西。对于声音质性或声响质性、声音与声响——即在不做此立 义的情况下——，我根本没有确定任何东西。我也根本没有确定，直接的后听对于那些在后听中还能够被给予我的旋律的形式统一和节奏的构形及其变换来说延展得有多远，而在此同时声音却并不需要也如此地被给予我。即便声音已经归属给单纯的间接回忆，对于它们在这个还是直接被给予的节奏与旋律形式中所取得的地位价值来说，情况还是不同，这些价值在声音上实现自身，但它们是直观的一个独立对象，即听的独立对象，而且并不只是展示着例如它们的关系。倘若没有某种关于它们的作为整体的音乐意义，我们又如何可能理解在一个乐曲演奏时的1/2小时？

[83] 只因为此，一个点的“静止”才完全不同于这个点在时间中的单纯持续存在，但“运动”则完全不同于“连续的场所变化”。在运动中的这个点或这个运动的东西在它的轨道的每个不可分的点上仍然是处在“在运动中”；另一方面，一个连续地变换它的场所并且在此同时作为同一个东西被给予的对象，原则上在它的每个点上都可以处在静止中。这个显现甚至同样可以通过这同一个对象的一系列连续相随的消亡和新生的进程（即在不运动的情况下）而被制作出来。

[84] d. 休谟用来“说明”“对同一的和分离于意识的对象的信仰”所依据的著名基本范式便是如此。参见休谟，《人性论》第一部分。

[85] 最近，麦克斯·普朗克指明了时间性演替和接触的条件与空间性接触（以及随之还有对源自自然科学基本想象的相对于发出观念<stoßidee>而言的吸收观念<zugidee>的排斥）的条件的共属性。参见他的著作《能量守恒原理》的结尾。

[86] 因此，在与因果原则和变更的依赖性原则的对立中，它对生物学而言便不再具有丝毫的有效性。对于生物学来说，在因果原则和依赖性原则的框架以内有效的是一个完全自立的因果原则，我们会考虑在其他地方仔细地阐述这个原则。——笔者在一篇即将发表的论文“现象学与认识论”中打算深入地表明，一个机械的自然说明的对象的所有实在性在何种程度上是相对于一个身体而言的。*

[87] 当然，间接回忆（与直接回忆不同）本质必然地含有对“已经被体验过”的意识。但这并不是回忆的对象，它同样也不是这个内涵的部分。唯当一个“再认识”出现时，这个对象才作为自同的“已经被体验到的”而被给予。在这里，作为自同性的同一性是这个内涵的部分。相反，那个合乎本质的、伴随着回忆的对“已经被体验过的”意识则是回忆的行为质性的一个组成部分。

[88] 对此也可参阅在笔者《文章与论文集》第二卷（莱比锡，1915年）中的论文：“所谓养老金歇斯底里的心理学与对弊端的合法斗争”。

[89] 这个回溯的动机在h. 艾宾浩斯的阐述中（《心理学的基本特征》，莱比锡，1902年）已经表现得非常清楚，在h. 闵斯特贝尔格那里则是表现为完全有意识的“要求”（它当然并不会因此而就少一些随意性）。

[90] 反对这种尝试的意见可以参阅奥托·萨尔茨的《论有序思维进程的规律》，斯图加特，1913年，特别是第二篇。

[91] 即使是作为直接现象的自同性与“不同于”（verschiedensein von）、更确切地说：非自同性，它们作为对象的同一性或对象的差异性的基础也要先行于对这些同一性和差异性的确定。这里所存在的仅仅是这样一些本质联系：凡有自同之物的地方，那里也就有同一的对象。凡有非自同性的地方，那里也就有对象的差异性。凡有部分相似性的地方，那里就有相似的部分。同样还有这样一些本质联系：与所有相似性一起被给予的是这样的基础，对象借助于这些基础而是相似的。与所有相似性的差异性一同被给予的是不同的基础。所有基础都属于对象，与此相反，如果人们例如说：不同的相似性也要求不同的相似的对象对子，那么这便是根本失误的了。

[92] 因此，事物的存在形式永远——不言自明地——不能回溯到联想之上（如d. 休谟所想的那样），永远不能回溯到一个期待联系或“感知可能性”之上，或回溯到一个“显现的法则”等等之上；但同样不能回溯到以前感知内涵及其再造与被给予的内涵的同化之上。毋宁说，事物的现象自同性——人们说，这个事物的感觉感知内涵与以前的感觉内涵自身同化——是——有意义地——谈论同化的前提。对此，新近可以参阅w. 施贝希特，《论病理学的感知欺罔的现象学与形态学》（第二部分），《病态心理学杂志》第二辑、第4期、第516页。

[93] 用时间杂多性来为空间杂多性奠基的做法是谬误的，例如贝克莱便想以此来为他关于空间直观之获取的学说做论证，莱布尼茨是在形而上学的形式中来进行这种尝试。如果前者只是在印象顺序的可反转性中使一条线（linie）被给予，那么后者（在形而上学的形式中）则是通过“广延的某物”（quelque chose， qui s'etend）才使“延展”（extension）被获得。即便是康德的学说，即：所有杂多之物都“首先”是作为“内感官”的杂多之物而在时间中被给予，因此也包括首先在把捉它们的行为的时间顺序中的一条线的各个点，这个学说同样犯了上述谬误。用空间的杂多性来为时间的相互接续奠基的做法也是谬误的，这种做法包含在笛卡尔和斯宾诺莎构想的意义中，h. 柏格森新近也有这样的企图，他用空间来说明唯一同质的环境，并且只想根据这个被给予的空间来理解那个不同于他的绵延（durée）而含有各个部分之相互分离的时间。

[94] 根据为运动现象与变化现象（veränderungsphänomen）奠基的“变换现象”（wechselphänomen）而对前两种现象的划分也是如此。

[95] 闵斯特贝尔格在他的心理学中所做的那些确立便是如此。但“确立”（festsetzung）也是处在真与假的彼岸的实事。

[96] 对此参见在笔者即将发表的关于现象学与认识论一书中论述生物学的现象学之奠基的几个章节。*在这些科学和原则中，（可以肯定）在形式方面包含着集合论和功能论，在质料方面包含着某些原则，这些原则是一门哲学上得到正确奠基的、立足于相对性原则之上的物理学的基础，而且在这门物理学中被预设的仅仅是——在闵可夫斯基意义上的——“世界点”（weltpunkte）和“世界线”（weltlinien）。但除此之外还有那些完全无法推导的、纯粹的生物学的原则，它们不依赖于为我们所知的地球生物而对所有的生命体有效，因为它们仅仅建基于生命体的现象之中。

[97] 自我行为即使作为非时间的行为也不可以被看做是点状的（punktuell）；因为一个时间点已经预设了一个无限的、时间性的流动的被给予性。但就其普遍本质性来看，它们作为一个具体人格的行为（或者说，作为一个具体自我的自我行为）仍然具有一个直至时间之中的起源秩序，它们仍然具有一个“直至时间之中”的具体起源秩序，这个时间本质上必定自身展示为它们的形态的时间位置（zeitlage）。

[98] 需要关注的是：在大卫·休谟把空间表象回溯到一个质性感觉内涵的马赛克上的企图中也包含着把空间中的接触回溯到相似性上的企图。每一个这样的质性点所具有的延展性（extensität）按照以下的错误命题都只是作为对其质性的规定：“没有颜色或没有触觉也就没有广延”，——这是一个休谟与贝克莱可以共享的命题；贝克莱用以下的话语来表述它：“没有无颜色的广延”，它与康德的（同样是错误的）命题相对立：“没有无广延的颜色”。据说唯有这些点的不再可区分的相似性才产生出同质性的现象，并且它们的包含在可感受的最小值（minimum sensible）之中的细微性（kleinheit）则产生出几何点的观念，而据说线或面的连续是由此而得出的：在想象中，被构成物显现为一个更大构成物（在其中每一个部分都被想象为超出了这个可感受的最小值）的部分内容，但同时重又显现为是与出发点构成物相同一的。同样的情况也适用于相同意义的时间理论。即便是所有以后的交融理论、例如赫尔巴特和w. 冯特的理论，也都预设了这样的还原。

[99] “konstellation”的通常含义和中译是“星座”。在原本的意义上，它意味着由几个要素的存在以及它们相互间的聚合关系所构成的一个形态，这个形态并不等于这几个要素在单独状态下的简单总和。这个概念以后例如在th. w. 阿道尔诺和k. 曼海姆等人的思想中成为核心范畴。这里将它译作“素群”。——译注

[100] 周围世界是——根据前面所说（参阅这部著述的第一部分、第三篇）——还是被当作在个体性上起效用的而体验到的东西；它的内涵是在“处境”的相互接续中展开自身的。

[101] 我们所要坚决地予以拒绝的是这样一种观点：任何随意的东西，只要它是客观上“同时地”或“直接相随地”被体验到的——例如肌肉感与对多边形的思考、心灵痛苦与皮肤搔痒等等——，都会在其中某个东西“重又在此”时表明一种被再造的倾向。撇开这种说法的不确定性不论，这样一种假定是完全荒谬的和违背所有经验的！客观上同时被体验到的东西（或自身相随的东西）根本不会因为这个缘故而具有再造的倾向，就像一个直接处在一面被感知的墙后面的未被感知的或被意指的事物一样，当在这墙重新被感知时，它也根本不会具有“被再造”的倾向。

[102] d. 休谟从这些原则出发，就像是从纯粹本体论的公理出发一样，并且用它们来说明同一对象、事物、因果性的观念，而且毫无保留。穆勒赋予它们与万有引力规律同等的尊严。（对休谟来说，万有引力原理与每个“自然规律”一样只是联想规律的一个特例。）冯特将它们放在与力学原则类似的位置上，但通过他的“统觉”而对它们的说明力做了重大的限制。其他人将它们看做是仅仅具有统计意义的经验规则，它们应当从外部自然和神经生理学和大脑生理学的物理规律出发而得到说明；即是说，把它们看做是仅仅对衍生现象而言的纯粹物理规律。即便是纳托尔普也——原则上追随康德——得出一个相似的见解；同样还有艾宾浩斯和闵斯特贝尔格（参见《心理学的基本特征》第一卷）。如果将相似性原则回溯到接触原则上，但重又把接触原则回溯到通过感知对象而产生的对有机体的客观上同时的或直接演替的刺激上，那么最后这个观点就是必然的。但这并没有妨碍艾宾浩斯把自然规律的观念本身回溯到我们对在自身相随的感知内容之间的相似性的主要兴趣上（参见《心理学引论》），以至于与那种兴趣相联结的相似性原则因此也就重又应当说明自然合规律性，而恰恰是通过对自然合规律性的预设，这个相似性原则此前已经通过接触原则的中介而得到了“说明”！柏格森又再次进行了这个完全行不通的尝试，亦即把相似性观念本身回溯到这一点上：“纯粹感知”的不同复合体由于它们对身体本能和需求的满足而倾向于被认同。但撇开这个根本错误不论，柏格森在这整个实事中的看法或许是最正确的。比较一下便可以表明，他的上述观点与在这里所提到的那些彼此相距如此之远的学说中的任何一个都不相合。

[103] 一项关于“现象学与认识论”的研究近期将会由m. 尼迈耶出版。

[104] 在这里无法略述这个实事状态对这些原则的确定以及对生物学基本概念的确定所造成的进一步结果，它们只能在一种独立的、现象学的生物认识基础中得到阐述。这里同样也无法略述对自由问题之研究方式所造成的结果。

[105] 参见在j. 布莱根策的著作《动物伦理学》（班贝格，1894年）中关于“动物诉讼”的论述。

[106] 舍勒在这里所说的“自身意识”（selbstbewußtsein）更多具有“自我意识”的含义。但由于“自我意识”只构成“selbstbewußtsein”一词诸多含义中的一个，因此这里还是译作“自身意识”。对此概念的详细说明可以参阅译者，《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》（北京，2002年），第十二讲，尤其是第16—21页。——译注

[107] 即使作为社群生物，他们也没有被剥夺掉这些。

[108] 每个行动也都具有一个象征的表达价值；当然，反过来并不是每个表达行为都具有一个行动价值。

[109] “奥尔良的处女”，即圣女贞德，法国百年战争时期的女民族英雄。——译注

[110] 舍勒所说“期算能力”的德文原文是“zurechnungsfähigkeit”，在法律上也叫做对自己行动的“责任能力”。为了区分这个概念与“责任性”或“责任能力”（verantwortlichkeit）概念，并突出它与“可期算性”（zurechenbarkeit）概念的字面联系，这里因而将它译作“期算能力”。——译注

[111] 因此我们必须否认，在责任性体验一般之中必然隐含着一个“面对某人（vor jemand）”的关系（就像这个词促使我们想到的那样）。唯当我们完全知道自己对我们的行为“负责”时，我们才可以感受到自己是“面对某人”负责的。

[112] 因而人格对它的所有切中其私密存在（参见后面的论述*）的行为负责，而不仅仅是对它的作为社群人格的行为负责。与此相反，对它而言可期算的只是它作为社群人格的行为。

[113] 例如赫伯特·斯宾塞便是如此。

[114] g. 齐美尔，“个体法则”（《逻各斯》，第四辑、第二册）。

[115] 关于“召唤”（任命）、“使命”、“挑选”这些观念可以参见后面的论述。*所有这些观念都以上述基本体验为基础。

[116] 用宗教的方式来表达：在神的精神目光前展开的善的无限充盈中，在一个特定的“地位”（stelle）上是这样的一个善，它是“为我”的善，并且含有我的理想的价值本质，而我因此也“应当”经验地成为这个价值本质。或者也可以说：这个共同的价值本质成为对我而言的“理想形象”，因为它不仅处在神的爱之一般的方向上，而且也处在神的对我的爱的方向上。因此，不是从“我的生命”（齐美尔语）中才经验地生长出这个形象，或它将自身给予为处在一个共同的应然逼迫（sollensnötigung）方向上的x。毋宁说，所有经验生活的进行和构形都处在这个个体人格的价值观念的目标给定的影响之下，在此生活中确立那个个体人格在自在存在的善的王国中所接受的独一无二的地位，而在此之上所建立起来的便是为相关人格的存在理想在神的救赎计划中所占有的那个地位。

[117] 在康德的意向中首先并不包含这样一个著名的抗辩，即：“每一个对我们的个体性而言相同的人”都必须一同被纳入到“相同的条件”中，而且恰恰因为没有人在个体性上与我相同，所以康德的命题也就意味着，每一个在同一个位置上的人都应当进行不同的行动。这是一个人为地强加给他的意义。但这个抗辩在实事上是没有意义的，因为康德——如上所表明的那样——并不了解一个在严格意义上的“个体人格”，而只了解一个经验的个体，据说它只有通过对一个超个体的（überindividuell）理性的分有才成为“人格”。

[118] 舍勒在术语使用上区分“民族”（volk）、“〔民族〕国家”（nation）、“国家”（staat）、“民族国家”（nationalstaat）、“国家民族”（staatsnation）等等。这里较为困难的是对“nation”一词的翻译，它既可译作“民族”，也可译作“国家”，但又不是这两者中的一个，而更多是两者之间的一个社会单位。因此可以译作“民族国家”（或“族国”）。然而在舍勒那里又有“nationalstaat”一词，他在一定程度上把理想意义上的“nation”（〔民族〕国家）称作“nationalstaat”（民族国家）。因此，这里为了区别“nation”和“nationalstaat”，分别将两者译作“〔民族〕国家”和“民族国家”。——译注

[119] 参见他的《伦理学的方法》。

[120] 因此，“时机的要求”（歌德语）恰恰是伦理学的一个本质范畴。

[121] 这里的原文中的“dem x”应为“des x”之误。——译注

[122] 那些大都是实证主义的研究界所取得的重大功绩在于，在广泛的事实研究中针对个体主义道德的维护者指明了实际在伦常上被评价的行为举止方式的生物学的、历史的和社群的因果被决定性，但它们恰恰因此——由于它们仍然在进行着个体主义的评价——而误以为可以完全地排斥道德罪责的概念；对于这些研究界应当提出这样一个问题：它们如何知道：每个恶的并因此而有罪的行动也始终应当归派给行动者的人格，而不应当归派给例如它所隶属的诸人格的共同体整体或它的祖先们；同样，它们如何知道：坏的观点作为原初是坏的人格行为之结果就不能以遗传的方式转递，同样也不能通过传统来转递。对于这些问题，我们这个时代之所以还完全没有把握，其原因仅仅在于：我们虽然学会了历史地和社群地进行思考，但我们的评价方式却还几乎完全是18世纪个体主义的评价方式。

[123] 因此，尤其是“悲剧性的罪责”始终是非招致的（unverschuldet）罪责，因为它已经处在选择区域中，即处在需作选择的东西中，但并不附着在选择行为上。对此参见笔者在《文章与论文集》（莱比锡，1915年）中的论文“论悲剧性现象”。

[124] 参阅这部著述的第一部分、第二篇“形式主义与先天主义”。

[125] 即使在一个个体生命以内也可以通过原初自律的行为而产生出某种对恶的观点（恶习），而后它合乎习惯地被实现。然而它并不会因此而丧失其伦常上否定的质性。

[126] 总体罪责和总体功绩重又可以具有一个更多是历史的和更多是社群的形式，但却始终同时具有这两种形式。它们的载体是“相互愿欲”、“相互爱”、“相互恨”，这些载体——如笔者在其他地方（参见《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》一书）所表明的那样——是独立的体验现象，它们与内容相同的个体所愿（wollungen）的总和没有关系。也可参阅这部著述后面的第4章、第4点“个体人格与总体人格”。

[127] 所有这些特殊的、自由承担的义务都已经——只要它们是伦常的，而不单纯是法律的义务——建基于对它们被承担时所随同的那个人格之行为的共同责任性之中——因此也处在对那个行为的共同责任性之中，它们正是通过这个行为而成为我的义务（在相互承担义务的情况下）或通过这个行为而“接受”我的有义务的允诺。接受一个自身为恶的行动的允诺与发布这样的允诺一样，它们都原初是恶的。

[128] 对此参见这部著述的第一部分、第二篇；此外还参见后面的第4章、第4点。

[129] 实际上明见的是：较之于在纯粹人格之爱中被把捉到的异己人格的救赎（并非较之于例如异己人格的尊严），本己的尊严作为自身敬重的价值相关项应当受到偏恶（nachsetzen）；因而并不应当——如康德所认为的那样——受到偏好（vorziehen）。参阅笔者在《文章与论文集》的“道德建构中的怨恨”论文中对在路德那里也存在的这种错误奠基所做的阐述。*

[130] 根据e. 特勒尔奇的值得感谢的论著《基督教教会与团体的社会学说》（图宾根，1912年），在基督教伦理学中的个体主义与普世主义的统一就在于，利他主义的诫令完全同属于在上帝中的自身神圣化中所遵从的诫令，而且“为上帝而自身神圣化者相聚在共同的目标中、相聚在上帝中”，并因此也必定实施着上帝的爱的意愿。据此，异己人格之爱的价值已经奠基于自身神圣化的价值之中——这种观点在前面曾作为错误的“个体主义”而为我们所拒绝。以此方式根本不会产生出个体主义和普世主义的真实“联合”，因为个体主义将会更多地具有优先权。即使从历史上看，我们也认为特勒尔奇的这个看法并不切合基督教的共同体观念。按照这个观念，“在上帝中相聚”并不是一个单纯偶然的、通过每个人的自身神圣化而形成的东西，而是同样原初地既受自身神圣化，也受手足之情（bruderliebe）的制约，这种手足之情展示着一个不同于自身神圣化、不建基于它之中，而是独立于它的价值。对此参阅笔者的论文：“爱与认识”，载于：《白色页张》，七月册，1915年。*

[131] 正如赫尔巴特已经合理强调过的那样。

[132] 参见这部著述这一章后面的第2点。

[133] 正如下面将会表明的那样，个别人格与总体人格；参阅这一章的第4点。

[134] 关于“恭顺”与“骄傲”可以参阅在笔者的《文章与论文集》第一卷中的论文“德行的复苏”。这个思想也明确地表露在正确地被把握到的基督教上帝观念中：上帝在他创世的爱的意愿行为中颂扬他自己；但他在创世的行为中并不意指他的颂扬。

[135] 参阅笔者的论文“法国哲学中的民族性的东西”，载于：《新信使》，1915年8月号。*精神的本己民族性的东西恰恰在它不是自己（可以说是作为推动<stoß>）起作用，而是反思在对它（可以说是作为吸引<zug>）起作用的时候丧失殆尽。

[136] 这样的学说之所以出现，这可以通过对基督教所受到的斯多亚哲学的一种补加改造而得到说明。

[137] 在这里无法阐述对这个原理在社会学、政治、法学上的多方面重要运用。

[138] 正如统一的生命中心（以及对其萌动的理性支配）在小范围内个别地规整着，并且是根据它的“目标”规整着所有瞄向有用和适意的追求，国家则在大范围内限制着社会，并且作为国民的人限制着经济学的和享受的主体。在这里，中止对国家意愿在那种根据此臆想而在法则上被支配的经济过程之干预的做法也还可以被看做国家的一个积极的意愿行为。因此，如果国家例如不实行关税保护政策，而是实行自由贸易政策，那么它这样做并不是为了一个自由贸易“原则”的缘故，而是因为它把中止干预自由竞争的做法视为它的合目的的任务。

[139] 康德将人间的“至善”定义为一种自由的、世界公民的国家宪法，每个公民和臣民都依据这个宪法，而且每一个人的目的都与每一个其他人的目的在一个系统中相一致；这种定义仅仅是他上述做法的一个结果。

[140] 生命共同体（以及它的各个条件，例如一块领地等等）并不仅仅是国家意愿的素材（如在康德那里），而且也是对它本质的一种共同构成。*

[141] 如果人们新近也在一些重要的研究者那里发现，他们始终将自由的、“机械的”国家观的个体主义与一种“普世主义的”、“有机的”国家观对立起来，根据后一种国家观，国家是一个“超个体的”实事善业（sachgut），个体应当为它做出任何一种牺牲；或者，如果人们将我们的德意志国家观颂扬为古代国家观的遗产，那么我只能将此视作极度的陈词滥调和对问题的幼稚简单化。所有古代的国家观都通过耶稣而被一劳永逸地终结了。

[142] 参阅后面（第5点）对此概念的论述。

[143] 因此，他在赫尔德的（与莱布尼茨相联结的伟大的）共同作用下具有这样的观念：同样也存在着个体的民族伦理和〔民族〕国家伦理，它绝不是对一个普遍有效的“人类”伦理的单纯否定性限制；而且他也将这样一个思想重新引入伦理学：对每一个〔民族〕国家来说都有一个特殊的“〔民族〕国家的良知”和伦理，而且唯有所有〔民族〕国家的共同作用（各自按照它们的〔民族〕国家伦理）才能在普遍有效之物的框架内使至善得以展示。同样的情况也对认识有效。

[144] 在这里，尼采与施莱尔马赫是一致的。

[145] 即便在神那里，本质善业也先行于所有“伦常立法”。

[146] 卡莱尔（参见《英雄敬仰》的引论）和布克哈特（参见《世界史的考察》中关于“历史伟人”的第五章）也合理地明确强调了这一点。

[147] 我所认为的“必须”完全是在这个意义上，即这个存在善业是所有其他的伟大、例如在艺术、国家活动等等中的伟大的必要条件（conditio sine que non）。至少对绝然伟大的表述（prädizierung）——在不说明方向的情况下（例如作为艺术家的伟大）——在我看来是受此束缚的。

[148] 关于有别于“民主”的“民主主义”概念可以参阅笔者在《文章与论文集》第二卷中的论文“资产阶级”。

[149] 例如参见亚历山大·提勒，《从达尔文到尼采》，莱比锡，1895年。

[150] j. g. 费希特在他的自然权利中便是这样来进行演绎。新近在这方面追随他的是胡戈·闵斯特贝尔格。

[151] 参阅上面提到的〔《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》一书〕附录*以及在《文章与论文集》的“生命哲学诸论”一文中关于w. 狄尔泰所做的论述。

[152] 更为详细的论述可以参见笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》一书（1913年），第96页以后。*

[153] 如母爱、性爱、祖国之爱、家乡之爱，但也包括爱人和爱神。它们不依赖于它们的特殊客体以及对这些客体的确定而是本质有别的并且只能在这些客体中得到“充实”或“不充实”。参阅同上书，第73页以后。

[154] 就像一个统计学的统一。

[155] 就像星空这样一个集体事物。

[156] 一个总体心灵实体当然是一个。

[157] 人们首先要防止：有意地或悄悄地将总体人格本身重又看做一个只是更为广泛的个别人格，并且向它要求一种唯有个别人格才能具备的意识。只要人们这样做了，当然就可以轻易地表明：总体人格不可能具有意识，或者，这种假定所涉及的是一种“神秘的”主张。在这里存在的错误与根据胡塞尔的确切阐述而为贝克莱所犯的错误相似：贝克莱为了证明种类（spezies）的存在而要求人们想象“一个”既不是直角的也不是斜角的，但却同时是两者的三角形。必须要有特别的单个化行为，个别人格才能被给予——对这个事实的误识很容易导致一种个别人格的形而上学本体（hypostase），就这种本体而论，倘若一个总体人格没有被错误地当作一个单纯更为广泛的个别人格，那么它当然也就无法重又被获得。

[158] 当然，亚里士多德的这个命题所表明的也根本有别于在哲学问题上完全外行的历史学家和国民经济学家如此乐于地强加给他的东西，即单纯是对这个（可疑的！）事实的平凡承认：没有个别地生活的人——即使是契约说的敏锐代表也永远不会否认这个事实。亚里士多德的命题意味着：在“人”＝一个努斯（νους）之载体（理性动物<anima rationalis>）的本质中包含着：他是一个国家共同体的成员并且自知这一点——无论他在此实际上是否始终愿意作为个别人生活。

[159] “自立自主的”一词的德文原文是“souverän”，一般的对应翻译应当是“主权的”、“独立自主的”、“无上的”等等。但舍勒对这个“我们的概念”的理解和定义是“存在的独立”和“意愿的凌驾”。因此这里和后面特别译作“自立自主的”，相应的名词则译作“自立自主性”，以示区别。——译注

[160] 历史上在基督教（尤其是它关于个体性和每个“心灵”的无限价值的学说，以及通过将每个人格划分为国家与教会这两个基本共同体的做法）与古代共同体思想和社团思想之间所产生的张力才使人们进入到这个问题充分深度之中——这个深度是远远不能用以下两种想法的深度来衡量的：一种是简单地想以某种形式回到古代的国家思想，另一种是想以某种思想在基督教的基地上改造契约说（例如整个加尔文主义都是如此）。

[161] “henotheismus”和“monotheismus”的通常中译都是“一神教”或“一神论”。这是因为“heno-”和“mono-”的前缀都来源于希腊文的“一”。但这两个概念有深层的差异：前者是指一种对在诸神中受到偏好的一个神的信仰，而后者则是指对唯一存在的一个神的信仰。所以这里将两者分别译为“偏一神论”与“唯一神论”。——译注

[162] 关于这个过程的心理学机动程序可以参见上面所说的研究。

[163] 参阅笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第9页。*

[164] 只要宗教仍然具有共同体的束缚力，这始终也同时意味着，只要它仍然具有生命束缚力和血缘的束缚力（实际的血缘共同体在这里可以为许多种对此共同体的象征化中的任何一种所取代），这个作为家庭单位、部族单位、民族神单位（volksgotteinheit）的共同体主体在历史中所具有的五光十色、变动不居的各个本体（hypostasien）便会维续下去。

[165] 这里出现的“式装”是对德文“tracht”一词的翻译，这个概念在一般情况下被用来表达一种随地区、民族、职业、时代的不同而各有差异的服装。舍勒在随后的脚注中也将它与“时装”（mode）相对立。——译注

[166] 费迪南德·滕尼斯的杰出功绩就在于，他首先将生命共同体和社会作为社会学的本质形式加以明确的区分。但上面对这两种本质形式的本质特征描述远远地偏离开他的那些本质特征描述，他的描述在我们看来过多地将先天的东西和历史的东西混为一谈。

[167] 所有的准绳哲学（kriteriumsphilosophie）都在本质上是社会的哲学。*

[168] 参见后面的论述。

[169] 因此必须鲜明地区分协定与伦常或习俗，同样鲜明地区分时装（mode）与式装（tracht）。第一对（协定与时装）完全属于社会，第二对完全属于共同体。

[170] “区分性的”（scheidend）与生命价值、精神价值和神圣价值这些“聚合性的”（sammelnd）更高价值样式相对立。本质上使这些价值“区分开来的”是它们定位了的身体相关性。参阅这部著述的第一部分、第二篇、b、第3章。

[171] 所有那些服从凝聚保障（haftung）原则的风俗、伦常和道德，例如血亲复仇（家庭复仇、部族复仇等等）属于一个以共同体形式为主的伦理。承担责任的作案者在这里是共同体，而它的每一个成员都只是根据其成员地位的重要性标准而是共同负责的。

[172] 参见笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第144页*。

[173] 当然必须将有保留的愿欲鲜明地区分于对一个保留的愿欲。

[174] 在自然象征与人为寓意之间以及在共同体和社会的艺术愿欲和艺术作品之间、在传统的、共同体的、宗教的信仰内涵和教化宗教等等之间，存在着一个类似的关系。但在社会阶段上的共同认识中必须被预设的那些准绳，自己还必须在共同爱智活动（συμφιλοσοφειν）中被共同直观到。否则就需要有一个无限的准绳系列才能将一个命题的自同性确定为准绳。

[175] 这句话的原文是“und in jedem würde er das ganze ebensowohl das ganze in jedem mitrichten”， 明显是一个无意义的重复，似有误，实应改为：“und in jedem würde er das ganze ebensowohl in dem ganze jeden mitrichten”， 故据此而有以上中译。——译注

[176] 以下参阅笔者在《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年）第65页及以后各页上的阐述，此外参阅笔者《文章与论文集》中的论文“道德建构中的怨恨”，第217－274页。*由于笔者不希望重复，因此请读者注意这些在这里被预设的段落。

[177] 由于在统一有限人格之本质中的个别人格与总体人格的同时起源性，前面所提到的本己行为（自爱、自身完善、自身幸福等等）也“间接地”具有这种本质的对立性和对立价值性，正如另一方面所有社群行为（最终）也“间接地”具有一个与自身神圣化和自身腐朽化的本质关系一样——在这两者情况中并不必须并且并不可以包含着一种对共同体和本己自身的意向。

[178] 这里和后面的“gegen-”前缀带有“对立的”、“相反的”、“回应的”等多重含义。这里和后面的翻译只能勉强顾及其中的一个含义。——译注

[179] 关于所谓感受表象（gefühlsvorstellung）在前面已经做过论述。*

[180] 即使它作为反应行为不具有与自发的行为同样高的行为价值。关于价值级序参见这部著述的第一部分、第二篇、b。

[181] “值得爱的状态”是对德文“liebenswürdigkeit”的直译。这个词通常被译作“可爱”。但舍勒在这里特别突出它所含有的价值“würdig”含义。——译注

[182] 参见在这部著述第一部分、第一篇的形式公理。

[183] 参见在这部著述第六篇、a、第3章中所做的陈述。

[184] 在《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》一书中*笔者此外还指明：无论是这种精神的爱的行为本身，还是真正的爱的种类，都不是本能冲动或经验偶然的感受状态的一个生成产物，本能冲动更多只具有对那些成为爱的或爱的种类的实际对象的偶然实在之客体而言的一个挑选的意义；与此相符，在其中爱及其各个种类的客体范围逐渐展开和扩张（家庭、部族、民族、〔民族〕国家等等）的那个实在历史也只“充实着”不是从它之中作为实在历史而产生出来的原初目标意向。第一点给凝聚原则造成这样的结果：不仅是自在地坏的恨的行为（haßakt），而且爱的行为（liebesakt）的缺失，也在决定着对所有发生的恶的共同负责性——而这是先于任何一个对在恶的实现上的哪怕只是实际和间接的共同作用之可能性的经验证明。但这些原理同时会成为准则，它们使我们有义务一再地去重新探寻：只要我们有另外的行为举止，那么在世界上就会有哪些恶的事情不存在和不能发生。第二点对凝聚原则具有这样一个重要的结果：它的意义和它的有效性并不是通过历史以及共同体的变换才以某种方式在实际的接触中被制作出来，而是仅仅在历史中——残缺不全地——被充实，但这个原则本身却是所有可能历史和可能共同体的一个伦常先天。

[185] 笔者在《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》一书的附录中指明：常常主宰着那种哲学的关于个别人格的点状（模仿原子的）心灵实体的学说以及与之密切相属的关于作为对异己人格的实在设定之根据的类比推理学说如何最终承载着这个观念组构（ideengefüge）。*关于伦理学中的唯独自身负责性学说、为了“每个心灵与它的上帝”的原发基本关系而对作为一条（无论是历史的还是同时的）通向上帝的凝聚道路之形式的教会观念的化解、在国家契约的基础上（和平伦理主要是社会伦理、战争伦理主要是共同体伦理）一种“永久和平”的理想构成、在教育上片面的、通过对个体的“启蒙”来进行的智识教育、自由竞争的经济体系以及许多其他这类东西，都是这些错误原则的严格结果。

[186] 参见在笔者《文章与论文集》（1915年）第一卷中的论文“论人的观念”，第345页。相反，笔者在“道德建构中的怨恨”论文的“器官与工具”一章中对这同一点的阐述则显得片面，因为文化善业没有被涉及。

[187] 即使是大众的联结形式也在每一个实际的社会单位中构成一个在某种程度上共同出现的因素。

[188] 就像h. 斯宾塞在他的社会学中——除了我们这些形式中的最后一个不为他所知的形式以外——所预想象的（vorphantasiert）那样。

[189] 关于工人运动参阅爱德华·伯恩斯坦的《现代工人运动》（“社会”集）。对这个涉及我们时代的实际趋向命题的证明属于另外的语境。

[190] 一个与我们这里的自立自主性（souveränität）概念相对立的主权（souveränität）概念——首先被运用在国家上——主张一种“仅仅在上帝面前”的“主权的主体”的负责性（也符合俾斯麦的话“我们德国人畏惧上帝并且除此之外不畏惧世上任何人”），或者否认任何“责任”，因为它甚至要通过对主权的主体的设定才能使那些善的和恶的、神圣的和不神圣的等等东西“被创造出来（erschaffen）”（托马斯·霍布斯）；这种主权概念首先是通过约翰内斯·博蒂努斯而得到表述的，然后被托马斯·霍布斯抬高到了极端。正如我们的情况所轻易证明的那样，这个主权概念仅仅表明一种将唯独是社会的伦理运用在总体人格（在这里是国家）上的做法。

[191] 在这里并不需要决定，这个基本单位究竟是什么，家庭还是婚姻。

[192] 这个命题论证了生命共同体对在处在它的空间中的社会的利益对立进行自身管理的普遍原则——这里无法做出更为详细的指明。

[193] 国家是成文法的唯一源泉，所有通过社团、通过教会等等进行立法的权利都必须被理解为只是从国家借来的——这些都只不过是一个党派原理，它既不在哲学上也不在历史具有任何意义。

[194] 我们不认为国家按其本质具有一个实现“文化”的积极任务。它例如在由它所组织的学校和教育（较低的和较高的）事业中所需要做的事情，一部分可以被纳入到对所有隶属于它的共同体的行动方向而言的法律设定（rechtssetzung）的任务中，一部分可以被纳入到对总体福利的保存和促进的任务中。在严格意义上的精神文化方面，国家只具有这样一个消极任务：保存精神文化的可能性条件并且在内部和外部抵御那些敌视文化的力量。创造文化的力量处在〔民族〕国家和个别人之中，而不处在国家之中。

[195] 我将这种人格单位称之为完善的，这既是相对于国家而言，也是相对于〔民族〕国家而言，前者自身不是文化主体，后者自身不是一个实在的总体意愿的主体。

[196] “民族”（volk）一词首先被用来标识未受教育者和低下阶层（“一个来自民众（volk）的男子”，“民间艺术”（volkskunst）等等），但而后又在“巴伐利亚民族（volk）”等等的意义上被使用，这不是一个纯粹的偶然。在后一种意义上的民族单位不同于〔民族〕国家的单位，〔民族〕国家的单位所依据的首先是构成者的少数决定，并且本质上也为第一种意义上的民族单位所规定。

[197] 〔民族〕国家的最终单位是在一种特殊的文化观念之中，与它不同，“民族性”（nationalität）只是一个首先是自然语言的共同体，它本身还不决定任何特殊的文化单位，但也不像民族那样展示着一个首要的生命共同体。

[198] 因此，只有〔民族〕国家才具有改变国家宪法的伦常权利，这种改变超出了对国家宪法的那些为其原理所事先规定的各个组成部分的改变，也就是说，只有〔民族〕国家才具有革命的伦常权利。

[199] 舍勒在这里所说的“指示”可能是对《圣经》中耶稣话的改写：“那爱父母胜过爱我的，不配跟随我。”（参见：马太福音，10，37）——译注

[200] 原文为“zu dienen dem solidarischen gesamtheit”，在语法和内容上均不通，应为“zu dienen dem solidarischen gesamtheil”之误。——译注

[201] 在前面所严格定义的意义上。参阅这部著述的第五篇、第6章。

[202] 当然，无论是从国家方面，还是从教会方面而言，都有可能为了其他的部分而发生一种肯定的、对这种整治予以放弃的行为；但这毕竟是一种肯定的行为。

[203] 每一个特定的宗教教会的伦理自身中始终也包含着一个完全确定的“经济志向”。对此参见笔者的《文章与论文集》第二卷中的论文“资产阶级与宗教权力”。但这种经济志向只能在一种已给定的间接方式中对社会过程发挥影响。教会对社会进程的直接干预，例如对经济生活的一种教会的权利规范化（rechtsnormierung）或对经济利益与宗教教会利益的联结，是与这两个价值领域的本质相悖的。

[204] 我认为，由于哲学本身还能够表明这一点，它也就通过这种指明而划定了自身与宗教和教会的界限——因而并不是例如教会在他律地决定着哲学的这种自身划界。

[205] 严格地证明这一点是宗教哲学的一个特殊任务，它只能在一项特别研究中才能完成。

[206] 我尤其相信可以表明：1．一个客体的所有此在都是以它的价值存在为奠基的；2．对一个客体的所有认识以及对一个设想的所有愿欲都共同地是以对这个客体和这个设想的共同质料的爱为基础的；3．各种世界观（所意指）的世界所具有的随历史和随〔民族〕国家的不同而变更着的结构跟随着流行的“道德”的结构，而被给予性的选择形式则跟随着各个爱的方向的所谓范畴；4．所有可能的世界之爱都是以上帝之爱为基础的，而世界之爱的所有变更着的方向都是以独立变更的上帝之爱的方向为基础的。

[207] 例如在认识的共同体形式中，就像在中世纪所盛行的那种形式，传统主义（在后继性的维度上）和有教养的语言的统一摆脱了各个〔民族〕国家，但首先是那种建构一座跨越各个时代和各个民族的共同认识之桥梁的精神，乃是主导性的特征。它们与近代认识的主要是社会的形式以及与在科学中的〔民族〕国家语言（natianalsprache）的统治处在特征性的对立之中。*

[208] 这样一种纠正的手段，例如（实证的）科学和艺术的手段，在这里始终应当是哲学，因为哲学一方面本身是文化的部分，但另一方面却以所有其他文化领域的本质和宗教与教会的本质为其对象，因此在这个意义上（并且仅仅在这个意义上）于教会和文化系统之间建立起一种可能的对话。当然，哲学却并不具有裁判的功能。

[209] 尤其是也不具有吸收的任务。国家文化是一个悖谬的概念，并且同样不应当说“文化国家”。

[210] 当然这里所说的根本不是对作为个体的个别人格的教育。正如它完全不依赖于国家，而它的如在（sosein）和另在（anderssein）不依赖于国家的属性一样，它也具有一个完全不依赖于各个总体文化阶层的价值。

[211] 对于文明的、与社会相符合的善业来说，这个关系绝不起作用。这种善业也可以随意地为奴隶所促进，而促进这种善业的能力也绝不依赖于“是在一个自由国家的一个自由公民”这样一种自由意识。除此之外，这些价值本质上是〔民族〕国家间的（international）和国家间的（interstaatlich），但生产这些价值的人则根据它们的〔民族〕国家的所属性而原则上是相互可替代的。

[212] 即是说，按照生命共同体对国家整体而言所具有的意义来分配对它们来说相同的或不同的政治权利。

[213] 参阅这部著述的第二篇、b、第3章和第5章。

[214] 与多相对立的“一”不能混同于数字1；因为数字首先是多的一个计量单位。

[215] 当我谈及文化圈时，尽管会有一个世界观的同一结构以及与它相符的存在形式的同一结构出现，而且还会有一个同一的“伦理”出现，但关于这个同一性的那种反思意识尚未构成，它是〔民族〕国家的特征。作为〔民族〕国家的一个群组的实存始终是以这个群组对一个“文化圈”的一种从属性为前提的，以至于永远不可能有比文化圈更多的〔民族〕国家。

[216] 它并不必须是一个〔民族〕国家，它也可以是一个文化圈。

[217] 在社群的实际文化单位之间本质上连续的过渡过程中和在国家之间本质上不连续的（没有一个人格领域属于两个主权国家！）过渡过程中，完善的民族国家（nationalstaat）必然只是一个主导观念，而不是一个实在。但是，倘若我们以想象的方式将人类划分为纯然完善的民族国家，那么我们的定律仍然为真，因为文化圈也存在着。

[218] 人们可以用生命共同体的多来想象一个国家——但完全不能想象不从属于一个国家的生命共同体。因而生命共同体的可能的多要比国家的可能的多更大。

[219] 因此，一个民族教会（nationalkirche）是一个先天悖谬的观念。

[220] 所有那些合理地被称作“形式的”国际主义（internationalismus），都植根于〔民族〕国家间（international）的社会之中。这种国际主义还包括所谓国际法（völkerrecht）（它应当有别于一个文化圈、例如欧洲的“民族际法”<völkerrecht>）、国际私法以及所有在尺度、重量、钱币等等方面的形式的国际协定，还包括所有在关于符号、术语、交流事业等等具有技术和精密科学本性的企划方面的国际“协议”（abmachungen）。*

[221] 因此，在唯一神论的前提下，一个国家教会是一个悖谬的观念，同样悖谬的是神权政治以及一个同时也是国家的教会或要求凌驾于国家之上进行统治的教会。

[222] 对此参阅笔者在《高原》月刊元月号（1916年）上对各个联合单位的这些基本关系所做的阐述。*

[223] 参阅在笔者《论现象学与同情感理论》一书中对家乡和祖国的论述。

[224] 这些爱的种类是完全不依赖于周围世界自身的正价值内涵的。即是说，一个人对他家乡的爱、对他祖国的爱并不是因为它是一块“美的”或“丰硕的”或“富饶的”土地等等，相反，他爱这块土地只是因为它是家乡、它是祖国。这些爱的种类的生命感受基础和追求基础肯定也已经为较高的动物所具有。

[225] 所有这些当然也适用于一个按国家划分的漫游部落或群组，它们持续地在船上海上生活。在前一个部落的情况中，船体构成领土，人们常常试图否认一块领土对于一个国家而言的本质必然性，这种尝试在我们看来是无望的。如果思考到底，那么它会导致无政府主义，亦即导致国家在社会中的消融，而社会只有在法律的契约关系中才具有其实存。但多个国家的领土可以在这种情况下相合，即：多个国家结合为一个所谓的联邦国家，以至于成员国家的领土同时也是联邦国家的领土。这里不去深入讨论主权的成员国家是否还可以称作国家的问题，以及联邦国家一般的难题。

[226] 这不必排除这样的可能，即：那些特别的场所，即教会对总体救赎的作用性得以突出显示出来的特别场所（“教会”、“圣地”等等）还接受了一个特别的“神圣之物”的价值特征，这个特征尚未随那个普遍的神圣化而被给予。

[227] 即是说，一个教会包容人类的实际尺度对于这样一个问题来说是根本毫无意味的：教会的本质在多大程度上于这个教会之中得到了尽可能纯粹的示范展示。

[228] 它至多可能是一个从属于其实证信仰学说的定律，但不是一个从属于哲学的定律。

[229] 舍勒在这里用加了重点号的“irdische”一词显然是想暗示它的另一个含义：“世俗的”。因此这句话也可以译作：“社会就其空间的活动范围来看直截了当地是世俗的社群单位。”——译注

[230] 即使是遗产契约在一个伙伴死亡的片刻也不是一个在活人和死人之间的契约，而只是按其内涵在一个契约签订者死亡的情况下规定着对其他部分而言的某种偿付。

[231] 同一个生物的连续性，它具有一种相对于变换不定的感性感受而言的生命感受。

[232] 对这些东西的虚假假定也会导致一种致命的保守主义，它必定会阻碍文化构成和国家构成精神的内部可能性的充分展开。因此，每一个单纯的国家伦理学和文化伦理学都肯定（eo ipso）是“反动的”。更多地存在着的是文化革命和国家革命的伦常权利——前者产生于宗教的和教会的总体意识的一个新阶段中，后者产生于一个新形成的文化观念中。

[233] 关于人格一般超出死亡而永生（fortleben）的观念与个别人格超出它的身体而永生的观念以及总体人格超出它的成员人格而永生的观念之间的极为特殊的（鲜为研究的）关系，可以参阅笔者的研究：“死与永生的观念”。

在莱布尼茨（赫尔德）与康德之间的重大而深刻的对立就在于这样一个问题：所有伦常发展的意义究竟原发地在于一种超出生命的个体的个别心灵的无限完善运动之中，还是在于将这种个别心灵奉献给那个在世俗生活中比它更持久的总体人格；这里不去更深入地研究这个对立。

[234] 几乎无须再说：私密人格和社群人格的差异性既与个别人格和总体人格无关，也与心理－物理的区别无关，也不以某种方式与人这个个体性和（某种形式的）种属实例相关。人格既在身体上也在心理上具有其私密的区域和其社群的区域，而个体性同样既是社群的个体性，又是私密的个体性。附带地说，柏格森的基本谬误就在于，将私密人格一部分混同于个体性，一部分甚至混同于心理一般；这个谬误会导致这样一个对伦理学而言的根本错误的思想：人先要从所有在体验活动中被体验到的社群关系中退出来，而后要比他是社群单位成员时更多地在死物和机械事物的方向上运动，这时人才会成为人格。这个谬误并不必比那个正相反对的谬误更小，例如赫尔曼·柯亨的谬误，他想通过作为法律主体的人的特性才使一个人的人格性一般建基于一个可能的社群联系之中。

[235] 这种孤独与客观的“单独状态”（alleinsein）没有关系，因此孤独感甚至会更为频繁地在社会之中出现，而且会最为纯粹地出现在相对私密的共同体关系（友谊、婚姻、家庭）中。因为只有在这里，人格的自身可告知性（selbstmitteilbarkeit）与另一个人格的绝对界限才最清楚地得到测定。“我是孤独的，但不是单独的”——著名的《珍贵》剧在一处做了这样的区分。（《珍贵》是德国剧作家沃尔夫（pius alexander wolff，1782—1828）所创作的歌剧的名字。这段话是其中的一段著名台词。——译注）

[236] 神秘主义（参见例如爱克哈特大师的那些著述）常常会如此地夸张人格对上帝的这种本质关系的等级，以至于这个在教会中得到展示的凝聚救赎的观念可以说是被置于第二等级之上，而那种包含在对宗教客体而言的历史总体天启中的经验源泉也在那种私密人格对价值的所谓内心顿悟和恩赐面前引退。但是，正如人们无法否认对私密人格的一种特别宗教经验源泉一样——所以人们不会否认和消解它的本质——，这种“神秘”的从属关系也不符合宗教价值及其经验源泉的真实级序。

[237] 有许多种这样的否定。例如在历史上，它即隐含在（彻底的）神恩选择学说中，也隐含在唯有通过信仰进行证义的学说中。因为在这两种学说看来，凝聚的爱的共同体和救赎共同体并不是与私密人格与上帝的直接交往同样原初的和同样必然的通向上帝之途。这两种学说都认为这些共同体是从那种私密关系中推导出来的。

[238] 与此相反，国家仅仅是社群人格，即使它可能具有一个通过它所从属的文化人格来中介的私密伦理。

[239] 因而人们合理地在所有时代都把社会与一个“舞台”、把社会主体与一个“角色”，并且把所有这些都看做是“社群假象”，即社群存在的最虚假的此在阶段。所有社会的这个价值特征在其中被给予的那个体验当然最少地现存于在社会中的现时生活中。只是对这个最私密的存在区域的回返观视才使这个特征凸显出来。

[240] 参阅笔者在《论现象学与同情感理论》一书中对这些形式所做的阐述。至于友谊，可以参阅亚里士多德在《尼各马科伦理学》中所给出的那些至今仍为经典的本质定义。

[241] 即使是总体性和总体人格也作为社群人格承载着（除了大众和社会）这些价值，例如家族荣誉、氏族荣誉、〔民族〕国家荣誉、“威望”（prestige）等等。

[242] 人们对一个名誉损害的程度的确定乃是根据它向其他人所要求的社群行为的缺失、根据在要求与行为之间的争执的性质和范围；但却完全不是根据它对被损害者所具有的社群后果（例如信誉损坏、经济损坏等等），同样也不是根据某人是否以及在何种程度上“感受到”他的荣誉受损。相对于“荣誉感”的变换不定的程度，荣誉本身是一个固定客观的价值存有。

[243] 存在着大量的直观或感受的积极内涵，这些内涵乃是由于这种荣誉的消失才作为它本身并且作为有别的而可被注意到。对此参见笔者在《文章与论文集》的论述“自身认识的偶像”的论文。*

[244] 市民荣誉只有根据一个已在反应行为中被体验到的损害才能得到“维护”。

[245] 因此，将敬重与恭敬转用于他的个体性上，甚或转用于他的私密人格上，以及转用于所有那些与他作为一个职位或一个尊严的载体无关的特性上，这样一种做法作为一种令人恶心的献媚是卑鄙的，同样卑鄙的是根据某种在他职位载体以外作为个体或作为私密人格所具有的负价值规定而不给予应有的敬重和恭敬一样。对此参阅帕斯卡尔在《思想录》中论述“与贵族交往”的优美章节〔舍勒在这里指的可能是帕斯卡尔所说的：“瑞士人被人称为贵族是要冒火的，他们要证明自己是平民出身，才好被评为有资格担任要职。”以及“贵族身份是一种极大的便宜，他使一个人在十八岁上就出人头地、为人所知并且受人尊敬，就像别人要到五十岁上才配得上那样。这样就不费力气地赚了三十年。”（帕斯卡尔，《思想录》，何兆武译，北京，1997年，第143页和第148页）——译注〕

[246] 人们在其他阶段上对真贵族和假贵族（例如通过随意的授予爵位而产生的实际贵族头衔）有类似的区分。

[247] 因此，对一个逝者的名誉损害只有在这个意义上才可以受到惩戒，或者是家族名誉一同受到了影响，或者是它包含了对一个活人的名誉损害。

[248] 神圣是这些价值中唯一一个这样的价值，对它的可能实现无条件地以对它的不意向为前提。这乃是（参见前面所说）因为，唯有它才是纯粹的人格价值，而名誉则附着在行动的行动者身上，或附着在一个事业的制造者身上。因而完全可以有一种得到合理论证的爱名誉。唯有当它的意向在于行动和事业本身的精神继续作用时，而却不在于后世的承认时，这种爱名誉才是真正的；在后一种〔意图后世承认的〕情况中，它只是一种（较高的）虚荣。爱荣誉（ehrliebe）和野心（ehrgeiz）的情况与此相似。

[249] 参阅笔者在“自身认识的偶像”（同上书，1915年，第159页以后）一文中以及在《论现象学与同情感理论》（1913年，第20页*）一书中对正常情况中和在病理学情况中的他人视像（bild）中的生命的论述。

[250] 因此，根据在上帝之“中”的自爱而进行的自身检验以及同样绝对私密自身批判的义务之存有完全不依赖于它们在多大程度上对每一个人的社群人格的存在与愿欲具有间接的重要性；在与教会和朋友的共同体中进行的相对私密的自身检验义务之存有不依赖于它们在多大程度上有利于在其他社群单位（国家、社会、〔民族〕国家等等）中的存在与行动。与此相似，总体人格与共同体（如一个家庭）的私密区域的良好特性状况（wohlbeschaffenheit）是一个自身价值，它不依赖于它的存在或不存在对更为广泛的区域而言（例如对于人类而言）意味着什么。

[251] 这个判断极为明确地例如切中黑格尔和w. 冯特的伦理学，切中所有那些把在社会化中的单纯进步也看作是向善的进步、例如向增长的爱的进步的实证主义谬误学说。对此参阅笔者在《论现象学与同情感理论》（1913年，第31页*）中对达尔文和斯宾塞的起源学说的批判。

[252] 例如，在托尔斯泰的世界中，每个职务人格都是恶的、可笑的，并且每个向善的倾向都只开始于它摆脱了它的职务人格性，并接受朝向私密人格的方向。这个伦理——无论托尔斯泰是如何极力地反对教会观念——仍然处在东正教的宗教性精神之中。*

[253] 在笔者看来，福音书所说的“你们不要评断人，免得你们被评断”的真实意义也唯独在于此。（引自马太福音，7. 1。——译注）

[254] 关于这后一个命题可以参阅笔者论述“自身认识的偶像”的文章，*以及在论述“道德建构中的怨恨”的文章（同上书）中所引的圣保罗的话：“他也不敢评断自己”（“er wage auch nicht， sich selbst zu richten”）。（舍勒在这里的引文有误，应为“连我自己也不评断我自己”（“auch richte ich mich selbst nicht”）。引自哥林多前书，4. 3－4。——译注）。

[255] 舍勒在这里使用的“榜样”（vorbild）、“效法”（nachbild）概念，以及后面还要出现的“形象”（bild）、“反像”（gegenbild）、“改造”（umbildung）、“源像”（quellbild）等等，都具有“像”（bild）的词干。可惜在中译中无法体现这个意义指向。——译注

[256] 参阅这部著述的第六篇、a。

[257] 这一点适用于所有规范领域。对国家法律的敬重植根于对颁布这个法律的国家之总体人格的敬重之中——但国家并不是这个自身作为立法而需要“敬重”的立法的空乏的x。一个父亲对他孩子的诫令得到敬重，乃是依据于对作为家庭共同体的成员和首脑的父亲所具有的社群人格的敬重（或“爱”）——并非首先因为它们是具有这些内容的诫令。谁相信上帝的诫令，他也会敬重这些诫令，因为它们是上帝这个位格的诫令（但它们的内容却与上帝位格的本质善良相符合），然而他并不是第一性地敬重这种伦常法则，他并不是只把上帝作为这个法则的一个立法者、这个秩序的一个创始者的空乏的x来敬重。

[258] 这两种关系在这里都奠基于命令主体的或教育者的纯粹榜样性之中。

[259] 在所有具有反价值的“运动”中，例如在新教、反宗教改革、浪漫派中，都始终包含着仅仅创建一个流行理想之反像的倾向；如浪漫派的“美的心灵”便是那个被评价为和被憎恨为“市侩”的十八世纪市民的反像。在所有这些情况中当然都始终存在着对流行理想的依赖性。反像始终与榜样在结构上相似。关于作为反像之泉源的怨恨可以参阅笔者的《文章与论文集》。

[260] 当然是作为儿童仰望的、爱的、尊敬的（或恨的、厌恶的）意向之内涵的“父亲”，而不是“现实的”父亲。这个“父亲”和这个“母亲”可以说是所有可能人格价值的未分化的源像（quellbild），这些人格价值展示着绝然的具体价值个体，展示着所有的“更高”和“善”。它们尚未是人，甚或父亲还不是“一个男子”，母亲还不是“一个女子”，如此等等。

[261] 所以，作为榜样，英国国王是最高的绅士，德国皇帝是最高的战士，沙皇首先是宗教－教会的教祖（父亲）等等。

[262] 当俾斯麦统领德意志帝国时，他的榜样对于德国官员阶层来说具有极大的选择力和仿效力。处处可以看到“小俾斯麦们”——以后也可以看到小比洛们和小贝特曼们。而例如在哲学中又何尝不是如此呢？

[263] 笔者在论述怨恨和资产阶级的论文中（参见《文章与论文集》）已经强调过，对“流行的”经济志向的改造始终是从少数几个领导的、示范地起作用的人那里发出的。

[264] 当然也有一些榜样是由个别人格为自己创造出来关于个别人格本身的榜样。

[265] 弗里德里希·封·维塞尔是一个把榜样与后继的原则几乎当作所有社会学理解的基本原则的研究者（参阅《权利与权力》，莱比锡，1910年）。显然，他的“少数规律”首先只是意味着，所有社会学行动的基本形式都是引领（führung）与后继（nachfolge）的基本形式，而引领始终是（例如即使在各种民主以内也是）“少数”的事情。但在我们看来，比这个规律对于行动而言的有效性更为本质的是它对于一个社群单位的系列价值评估系统和理想的构成而言的有效性。

[266] 这个形式类型第二性地也是所有回溯到相关〔民族〕国家上的善业（艺术作品、家园等等直至商品）的形式类型。

[267] 由于康德根本没有在他的基本概念中引入一种伦理认识、遑论一种价值认识（参阅这部著述的第一部分、第二篇、a），所以他由于这个原因就已经始终完全没有看到榜样与后继的关系。极具特征性的是，他在先前所引之处（“仿效根本不发生在伦常之中”）或许是受了“效法基督”（imitatio christi）的习惯说法的欺罔，这种说法把具有明见基础的和严格自律的“后继”（nachfolge）混同于盲目的和完全他律的“仿效”（nachahmung）。

[268] 那些统计学的实验尝试便具有这种极度的幼稚性，在这些实验中例如会在学校学生面前放上一张问卷，他们在问卷中被询问：谁或什么是他们的榜样。最具吸引力的榜样恰恰在这里当然而然地永远不会现身出来。因为在此外相同的条件下，那个已经被判断为榜样的榜样相对于那个不是榜样，但却作为榜样起作用的东西而言，肯定是较少具有吸引力的榜样。除此之外，我们马上就会听到，榜样恰恰在其作用性中不必作为有分别的内容被给予。

[269] 这种对善的存在和正当存在的意识当然也完全会像为此奠基的价值状况把握一样是欺罔性的——如在所有坏榜样的情况中。但在这种情况中事关欺罔，而非盲目的强制。纵然是坏榜样也是一个榜样——而不是一个盲目的强制仿效。故而在榜样意识中至少始终存在着一种对明察的倾向。

[270] 对此可以参考审美法则的被给予方式，艺术家听从这种法则，而无须去认识它们；而关于“罪犯”对法律的实际认可与违法者的对立可以参阅这部著述的第一部分。

[271] 因此不言而喻的是：对“什么在自身和在他人那里作为榜样起作用或后续地起作用”的反思认识属于最为困难的事情。这种指明要求在个别情况中运用艰难的技术方法，在这里无法确定这些方法，但业已形成的（只是在理论上根基不稳并带有错误累赘装饰的）精神分析（psychoanalytische）技术为此已经提供了一些值得注意的东西。伦理学本身仅仅要求：使坏榜样被有所分别地意识到，同样也使好的和坏的反像被有所分别地意识到。因为即便是内容上好的反像，亦即例如从与一个要求具有榜样性，但却是坏的父亲之观念的相违背状态中产生出来的反像，也作为反像而是坏的。而假榜样也需要被摧毁；我所理解的假榜样，是指那些已经被“给出一个好榜样”的“更居高临下”的意向所一同规定的榜样，亦即一同处在对单纯的社群形象作用的法利赛式的算计中的榜样；最后还有那些被臆想出来的榜样，即被人们臆想为是自己的榜样的那些榜样，而实际上真正的和有效的却是一个完全不同的榜样。还有一个更为重大的任务在于：根据“道德”从榜样中的起源来检验一整个时代和一整个总体（文化圈、〔民族〕国家）的“道德”起源，并且在特定的少数人本身身上检验这些榜样的起源——在精神科学中，这个任务包含着一个特别的功能，即从坏的总体榜样的作用性中解脱出来的功能。对此参阅笔者关于“资产阶级”的论文（同上书）。

[272] 即在做别人之所愿的意义上。

[273] 这是依据了纯粹的爱的行为对伦理认识并间接地对愿欲和行动的所有其他形式而言所具有的基本特征。笔者可以把自己所做的关于“道德建构中的怨恨”的相关部分研究看作是从耶稣的榜样中恰恰通过爱的方向的原发改变（相对于古代的爱的方向）而产生出基本志向改变的一个历史例子。

[274] 需要注意，在“遵从”（folgsamkeit）概念（“孩子应当遵从”）中，“跟从一个人格榜样”的含义、对被诫令的行动的愿意顺从，最后还有一个肯定的伦理价值谓项（这是一个“遵从的孩子”，那是一个“不遵从的孩子”）达到了一致。遵从并不意味着顺从，而意味着在跟从榜样的基础上的愿意顺从。

[275] 在“仿效”（哪怕是不自觉的仿效）方面（如笔者在《论现象学与同情感理论》一书的附录中*所表明的那样），姿势与行动的表达意义已经作为仿效的基底而被给予。这个意义不是通过仿效才成为被给予性的（利普斯便这样认为）。相反，在大众和人群关系中则不发生仿效，而是发生简单的、通过单纯运动形象中介的相同运动，这种运动第二性地才会产生一个相同体验的效果。

[276] 或者，在一个反像（gegenbild）产生的情况中的反效（gegenahmung）。

[277] 对所有（否定的和肯定的）伦常存在构形和意愿构形而言的榜样作用性所具有的无可估量的意义如此长期地被伦理学所忽略，笔者认为原因就在于笔者已经多次提到过的所有规范伦理学的“实用主义成见”。倘若价值所具有仅仅是人们可以愿欲、可以选择、可以做、可以命令、可以规范化或可以用来教育的东西——那么我们在这里所说的一切自然也就没有了任何伦常意义。榜样甚至存在榜样（seinsvorbilder），人们不能“愿欲”、“创造”、“选择”、不能“命令”、不能“规范化”。它们“存在”、“生成”，人们生长到它们之中等等。应当停止从这种士官生立场（unteroffiziersstandpunkt）出发去考察伦常事物！

[278] 即使是将经验人“理想化”为榜样，或通过对它的一个原初还未受价值引导的本能冲动或一种盲目的禀好来进行的“升华”，这些语词也都丝毫不能说明榜样的起源。*因为在这种情况下，是什么将这种自身完全任意、偶然的理想化、臆造、升华的活动导向一个特定的价值目标呢？实际的愿望、禀好等等？但是，如果经验主义的意愿理论是有效的话（参见这部著述的第一部分、第三篇），那么这些愿望和禀好又是从哪里获得对它们而言是超经验的目标内涵呢？如果一个人某次成为对我们而言的榜样范本，那么我们诚然也还可以在朝向他对我们而言的这个榜样性的方向上将他的形象理想化。然而无论是这个榜样性，还是这个人成为它的范本这一情况，都不能归功于某种“理想化”。

[279] 有意识地愿欲作为坏的坏，这是完全是可能的，而我们不会赞同托马斯·阿奎纳的命题“所有愿欲按其本性都是善的”（omnia volumus sub specie boni）。但不可能的是：有意识地偏好作为恶而被给予的东西甚于作为善的被给予的东西。即便对于（被信仰的）上帝意愿，我们的意愿也可以有意识地将其作为上帝的意愿来予以抵御；但一种“恨上帝”（在有意识的意向中）是不可能的。也只有在我们的价值本质与上帝的本质善业在爱上帝中先行结合之后，我们的愿欲才有可能不再违背上帝的愿欲。

[280] 一个对所有流行的“伦理种类与道德”的系谱学来说重要的命题，它为这些研究指定了一个确定的方法！我们“起先”之所以总是偏好一些经验人格甚于另一些经验人格，偏好一些善业甚于另一些善业，同样也偏好一些规范甚于另一些规范，仅仅是因为这些被偏好的人格在其价值偏好法则中对我们成为榜样或反像。因而物事价值偏好的欺罔也始终产生于一个人格价值的欺罔之中。但这些欺罔的一个完整的、流行的体系（一个坏的伦理）则是产生于被（集体精神）视作榜样的各个人格的代表性的、流行的层次之中。关于这个命题在历史的伦理研究中的运用可以参阅笔者在《文章与论文集》第二卷中论述“资产阶级”的诸论文。

[281] 相对于人格价值（德行价值）、物事价值、状态价值。

[282] 参阅这部著述的第二篇、b、第5章。

[283] 如果我们没有发现这一点，那么关于这些类型之起源的学说还可以不依赖于此。

[284] 参见这部著述的结尾说明。

[285] 见这部著述的第一部分、第一篇。

[286] 故而可以将英雄这个价值类型的观念区别于纯粹的价值类型本身。

[287] 所以，圣方济各是一个对（后继着的）圣人的价值类型而言极为相即的范本，而在奥古斯丁身上则有一种神圣与英雄性的混合被觉察到；与此相似，腓特烈大帝是一种以英雄气概为主并伴随着天才性（哲学家腓特烈、诗人腓特烈）的混合。这个做法也适用于那些相对于价值人格类型而言是派生的人格价值类型，如政治家、统帅、“伟大的教会人”、哲学家、艺术家、智者。*所以，亚历山大的、欧根王子的、拿破仑的英雄性显露在一种政治家和统帅的混合中，而不像例如在布吕歇尔那里是单一地显露在统帅中。帕斯卡尔具有某种神圣和天才（作为哲学家和数学家）等等。即便是这些人格价值本身也还是先天的，但却不像价值人格类型那样也是价值先天的。

[288] 作为一整个民族的主要伦理，这个特征显现在犹太人那里，根据他们的弥赛亚宗教，始终有一个人生来就只是“发号指令者”（并不因此而是在某个遥远的时间点上的被期待者）。所以犹太人的伦理本质上成为“进步伦理”，并且即使当它的内涵完全改变时，例如变成宗教外的内涵时，这种伦理也仍然在其结构上大都是如此。而后，期待弥赛亚的是时代精神的各个任意内容。在赫尔曼·柯亨的伦理学中可以找到同一个基本思想。此外，这个欺罔还与另一个欺罔处在本质联系之中，后者便是指：它只是“原初的善”的愿欲（康德）。因为所有这些在此行为中矗立在眼前的东西都本质上（现象上）是与未来相关的（即使事关实际的过去愿欲也是如此）。因此，即使是这个迷误的根源也可以在康德那里找到。它在费希特那里毫无节制地得以增长。善在这里本质上成为一个“任务”。黑格尔的批判自身具有正当理由，然而却越过了目标，并引入到相反方向上的传统主义之迷误中（尤其参见《精神现象学》）。

[289] 因此，例如有一种德国的、英国的、法国的英雄－圣人－天才的观念，它们彼此间并不能够相互衡量。与此相似的是〔民族〕国家的和时代的典型：“〔英国的〕绅士”（gentleman）、“〔法国的〕绅士”（gentle homme）、“〔法国的〕老实人”（hommo honnete）、“〔德国的〕老实人”（biedermann）、“〔意大利的〕廷臣”（cortigiano）、日本的“武士”，在这些类型中隐含着各种人格价值类型的独一无二的混合——充溢着〔民族〕国家总体人格的共同精神和伦理。

[290] 一个示范性的圣人有可能例如是一个奴隶，就像一个国王有可能是一个穷人和富人等等一样；但奴隶却不太可能是一个天才，更不可能是一个英雄。相反，一个贫穷的“享受的艺术家”却是极为可能的。因此，价值类型之实现的社群限定性显然是随着他的级序的下降而增大的。

[291] “前像”是“榜样”（vorbild）一词的德文原意。与此对立的德文概念是舍勒生造的“后像”（nachbild）一词。还可以参见这一节（第6点）一开始的的相关译注。——译注

[292] 更为悖谬的是，与赫尔曼·柯亨和纳托尔普一起把神的观念本身降低为一个人类在其中找到他们的统一的单纯“理想”。

[293] 在这个意义上，神按其观念作为全爱者也是全圣人，作为全知者、全艺术者、全立法者、全审断者也是全天才，作为全能者也是全英雄。相反，此在相对于（daseinrelativ）生命的有用价值、适意价值在神的观念中不具有任何位置。生命价值本身——它在最高形式中的人格形态是“英雄”——当然不是此在相对于生命的。因此，在各个“被信仰的”神的观念的价值本质规定和价值属性所具有的各个奠基结构中，人们能够，如同在被挤压到最小空间的情况下，——简言之（in nuce）——觉察到一个群组的伦理。

[294] 宗教史处处都表明，这种改变的发生有赖于神的观念和榜样模式的改变。神时而主要被设想为全知者（在亚里士多德那里），时而主要被设想为全英雄和全立法者和全审断者（在较早的犹太民族那里），如此等等。可以表明，对神的一与多的假定，还有对它的被意指的人格性或非人格性的意义与含义是如何在严格的本质联系中随着它的这些主要被意指的本质质性变化而一同发生变化。所以，例如原发地被设想为全英雄的神本质上还是民族神，例如在最古老的犹太人那里首先还带有最重要的民族财富的神，即兽群的神的色彩，而后（在这个民族有了固定居所之后）则是“战役之神”，是军队（zebaoth）之主。〔希伯来语中的“zebaoth”指军队，同时也是神的别名（jahve zebaoth）。——译注〕

[295] 这种作为伦理否定的现实性否定是奠基于对价值结构的始终合乎感受的“否认”之中的，这个价值结构处在流行的神的观念的内涵之中。我们否认一个特定的“神”的现实性，因为我们否认这种被假定的现实性的神性特征。

[296] 因此，严格词义上的无神论——无论它的载体作为反对一个流行的神的表象及其对象的反神论能够有多么正当的理由——在根本上始终建基于这样一个欺罔之中，即：把实际上只是对一个特定历史有效的神的观念的否认以及与之相伴的对神的另一个实证内涵的无力（ohnmacht）（素朴地）看到，误当做是对神的本质的否认（这是一个与对一般的神的不设定以及与对已被设定的“流行的”神的实在性之否定完全不同的行为）。*

[297] 笔者在这里预设了在读者方面对拙文“论悲剧（tragisches）现象”的认识（参见《文章与论文集》第二卷）。因而悲剧的观念是一个伦理学的范畴——尽管悲剧此外还可以成为对一个艺术表现而言的素材。在“遗传的善”和“遗传的恶”中（参见前面〔边码〕第487页）和以意愿和行动的形式的可能冲突中，悲剧成为悲剧性的“命运”，——这是一个需要进行完全特别研究的概念。

[298] 这个命题当然不排除对特定的实证群组而言的所谓例外法则（一如它们几个世纪以来就有效的那样），而只排除这些人格在这个特定法则面前的非等值性，即那个根据这些人格是一个社群单位的部分的状况而起作用的法则。

[299] “理解”（陌生意义把握）和“尊重”（陌生意义价值把握）完全不以一个相同体验的实在的在先被体验状态（vorhererlebthaben）为前提。（参阅笔者的《论现象学与同情感理论》一书，附录。*）否则就只能由窃贼来评断窃贼，谋杀者来评断谋杀者了。但它们或许预设了：在理解着、尊重着的主体中以及在被理解者、被尊重者中，意义统一和价值状况统一还是共同的；即按原先的规定，在它们那里，相关范本的价值人格类型还是共同的。就此而论只能是相等者评断相等者。

[300] 需要注意，一个意愿行为的意义和价值只有根据愿欲者的人格把握才会充分地被给予（参见前面所说）。附带地说，以为法律仅仅与人格的行动相关，伦理学却与人格的志向相关的看法是完全偏误的。伦理学也不只是与志向（或者说，作为志向表达的行动）有关，而且也与行动本身有关（参见这部著述的第一部分、第三篇）。而法律也不仅仅关系到行动，而是也关系到与在它们之中得到表达的志向。这里的区别在于，法律（自在地）首先只是与社群人格的社群志向和社群行动有关——不是与相对的和绝对的私密人格的私密志向有关——，并且仅仅与在那些“被视为相同的”（而不是相同的）法律主体之间在各个使法律秩序得以实现的“法规”方面仍然存有的相对的志向价值的差异性和行动价值的差异性。

[301] 相似的“悲剧性”意愿冲突也存在于总体人格之间、国家之间、教会与国家、〔民族〕国家与国家之间的本质关系之中。它们——如果性关系超出有限人格区域——也会存在于在女人与男人之间。

[302] 与这个还原企图完全相似的是在认识论中的这样一种企图：真与假还原为认识的相即性和不相即性的程度（或种类）（斯宾诺莎）；同样谬误的、如今流传甚广的还原企图是把认识的相即性区别还原为评断的真与判断的假，与这个企图相符合的是伦理学中对完善性程度的否认。

[303] 从历史上看，康德的学说当然是对旧耶稣教的（路德的以及在某些方面加尔文的）原状说和原罪说的一种继续发展，根据后者（类似于在几个诺斯替教派信徒那里），罪孽已经在一个有限身体及其本能的存有中就有其居所，而不是在有限精神人格性及其愿欲与本能萌动的关系中才有其居所。尽管如此，康德的学说也是从他的前提中得出的一个严格逻辑的结果，尤其是这样的一个前提：人格的个体化不处在精神人格本身之中，而是处在身体和心灵生活的经验内涵之中，即只是对一个自律的先验理性的单纯含混。在另一个方向上，人们当然可以探问，在康德的这些前提下为何根本也就不可能有（不只是现实地没有）一个恶。伦常法则自在地并且对纯粹理性生物而言是一个“纯粹理性的自然法则”、“纯粹理性生物本身”的法则；即是说，作为“理性生物”，人不可能是恶的。另一方面，本能（康德只了解感性本能萌动的“混乱”，参见这部著述的第二部分）自在地是伦常中性的，因而在它们的总和中也就不言而喻地不能为恶提供论证。倘若伦常生活只是从这两个因子中产生出来的，那么就完全不可理喻，它们在有限伦常生活一般中的共同作用为何应当包含一个恶！康德的道德哲学大都是通过一个循环说明来掩藏这个事实组成，这个循环说明就是：“纯粹理性的自然法则”在与本能冲动的冲突中成为“义务”（和规范），并且本能冲动只是在与纯粹理性之合法则性的冲突中才成为“恶的”。对于康德本人来说，恶的和极端恶的根本不是那些个别的本能萌动——它们才赋予伦常法则的形式以可能的材料——但却是这样一个事实，即：存在着某种类似“本能”的东西。〔参见《纯粹理性界限内的宗教批判》<kritik der religion innerhalb der grenzen reiner vernunft>。（疑为《单纯理性界限内的宗教》<die religion innerhalb der grenzen der bloßen vernunft>之误。英译本同德文原本。——译注）〕因此，如果康德的许多追随者以为可以将这个学说（由于它出于某个原因而对他们“不合适”）当作康德的单纯怪念头来抛弃，或者以为在极度情况下只能“历史地”予以接受（即作为旧耶稣教的独断论的残余），那么我们就不得不将它标识为最为幼稚的做法。

[304] 但它始终——在意向中——是一个“高等的先生”、一个地狱的“王公”，并且在这里完全有别于“低贱者”、“粗俗者”、“坏人”。

[305] 与这门学说处在本质联结之中的泛神论（这里不去确定，实际的哲学家们在这里是否在策略上也始终前后一致）否认悲剧的本质并且不得不将如此所称的东西回溯到单纯的道德性的缺乏上，或回溯到“进步”的缺乏上。

[306] 对此参阅在拙文“论悲剧现象”中的证明，即：在此成为（客观）有罪的不是选择行为，而是选择区域。参见笔者《文章与论文集》第二卷。

[307] 因而，随e. 封·哈特曼一起把神本身当做一个“悲剧英雄”的做法不言而喻地是悖谬的。

[308] 因此，如埃施洛斯和索福克勒斯所在艺术形式中为我们所演示的悲剧（tragisches）现象也表明了一种深度、不可调和性和绝对性，与它们相比，所谓“悲剧”（tragödie）的所有其他历史形式都显得不是本真的“悲剧”，而只是悲惨表演（trauerspiel），即对此现象的（仍然以某种方式还建基于主体之中的并且根据主体而是此在相对的）演示。据说今天有些历史学家严肃地相信：在希腊只有一个悲剧现象，因为索福克勒斯、埃施洛斯和欧里庇得斯当时生活在雅典并且发明了这种“悲剧体裁（form der tragödie）”。笔者之所以说明这一点，只是为了博得将来的时代对我们这个过于“历史的”时代的古代悲剧观的一笑而已。（舍勒在这里使用了三个“悲剧”概念：“tragik”、“tragödie”、“trauerspiel”。第一个“悲剧”是指舍勒所说的“有限人格世界的一个伦常本质范畴”，第二个“悲剧”主要是指希腊悲剧意义上的悲剧，第三个“悲剧”是通常所说的“喜剧”、“悲剧”、“悲喜剧”等等意义上的悲剧。中译在此无法找到与之对应的汉语概念。——译注）

[309] 这里把“gotteslehre”译作“上帝学说”只是为了将它与“神学”（theologie）这个同义概念区别开来。——译注

[310] 标题为《论神祇的本质以及对它的经验形式》。*