荀子学说影响于后儒最大的，要算他所讲的心性一部分。虽然后人多说荀子是不知性的，但是他们对于心性的研究，实际并没有完全脱离荀子的圈套。《易·系辞》说：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。（《十三经注疏·周易》卷七，第十一—十二页。）
《易经》在《荀子·劝学》篇，还未曾列入读经，《系辞》的成立，或者更在荀子之后？这几句话？到底应当作何解释，我们暂可不问。但他对于汉儒的论性，似乎很有重大的关系。董仲舒的《春秋繁露·实性》篇说：
善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也；天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教，王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善质，而未能为善也，……天之所为，止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之所能至也，故不可谓性。 （《春秋繁露》卷十，第七页。）
这明是取的“继之者善”，来说性不是善，这一点受了荀子人为主义重大的影响，也是非常明白的。但他所根据的，却是《系辞》。再看他又说：
天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得于春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？民之号，取之瞑也。……天地之所生，谓性情。性情相与为一，瞑情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（同，第四页。）
这似乎更是取“一阴一阳之谓道”与“成之者性”合并起来，说性也有阴阳善恶。他这种说法的对不对，是另一问题；我们看汉儒论性，大率都主张有所谓阴阳善恶之分，我认为《系辞》这几句话，便是汉儒论性的出发点。《礼记·乐记》篇说：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感无穷，而人之好恶无节，则是人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。（《十三经注疏·礼记》卷三十七，第十页。）
他承认欲出于性，这也明是受荀子学说的影响。不过他把一个静的天理认为性，于是“性即天理”，恰与人欲成一个善恶的反面。这是将《荀子·正名》篇“心之所可中理”的理，和《解蔽》篇所谓“人何以知道曰心”的道，强认为性了。所以陆象山骂着说：
天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其言盖出于老氏？《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也；”……天理人欲之言，盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性，则动独不是天性耶？《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？因言《庄子》“渺乎小哉，以属诸人；謷乎大哉，独游于天。”又曰：“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为二也。（《陆象山全集》卷三十四，第二页。四部丛刊本。）
荀子引道心、人心，本是代表一个心，不是说道心就是性。就是孟子也止说得“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《十三经注疏·孟子》卷十一上，第十页。）何尝如程子说“性即理也”？（《宋元学案》卷十五，第十四页。通行本。）宜乎戴东原要说：
理为我所本无，程朱言“性即理也”，其视性如人心中有一物，此即老氏之所谓无，佛氏之所谓空，稍变之而为此说，孟子无之。（《清儒学案》卷十五，第十四页。通行本。）
《乐记》之言，大概本于道家，也就是本于荀子的心理学而稍变其名义，我以为这是宋儒说性的出发点。《礼记》中间的《大学》《中庸》，自然也是宋学的源泉，《中庸》已在本论说过了。《大学》专偏于心的研究，他所谓正心，不过是：
身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。（《十三经注疏·礼记》卷六十，第七页。）
终究出不了荀子所谓“虚一而静，谓之大清明”的范围。他又说：
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。（同，第一页。）
也仍然是荀子说的“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”只有他说“在止于至善”，比较荀子说的“止诸至足”，精神略有宽狭。荀子是以圣王为至足，《大学》却还有“格物致知”的一段工夫。汉儒说性，自从董仲舒以下，大致都以阴阳善恶为标准。阴阳是出于道家，也是不容说的。王充叙他的性情说道：
董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴；阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。（《论衡》卷三，第九页。）
这是明明以阴阳之性，来调和孟、荀两家之说董氏。对于孟子的性善说，极力反对。他的结论，虽与荀子不同；而他的态度，却与荀子最为接近。《深察名号》篇说：
今世暗于性，言之者不同。胡不试反性之名？性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？即不能中矣，而尚谓之质善，何哉？（《春秋繁露》卷十，第三页。）
这完全是荀子性恶论中反对孟子的口吻。他所下性的定义，也与荀子略同。《实性》篇说：
孔子曰“名不正则言不顺”，今谓性已善，不几如无教而如其自然？又不顺于为政之道矣。（同，第六页。）
又说“万民之性，苟已善，则王者受命，尚何任耶？”（同，第五页。）又说：
性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。（同，第八页。）
这都是受荀子影响的明证。他又承认制恶的机关是一个心，所以他说：
栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之名，栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉？（同，第三页。）
这也是明受荀子心理学的影响。但是他们在名义上，却是拿孔子来压孟子，所以他说：
今按圣人言中本无性善名，而有“善人吾不得而见之矣”叹，使万民之性皆已善，善人者何为不见也？观孔子之言，以为善难当甚，而孟子以为万民性皆能当之，过矣。圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏；茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。（同，第七页。）
这里专提出中人之性来说，也就是性三品说的萌芽。刘向也是主张性有阴阳善恶的，所以他驳荀子说：
如此，则天无气也，阴阳善恶不相当，则善安从生？（《论衡》卷三，第九页。）
但是他以性为阴，以情为阳，恰与董仲舒相反。
性，生而然者，在于身而不发。情接于物，形出于外，故谓之阳；性不发，不与物接，故谓之阴。（同右。）
他以动静的状态来说性情，实际仍与荀子性情的界说相近。他又说：“性情相应，性不独善，情不独恶。”（《申鉴》卷五，第二页。通行本。）也是受了荀子性情界说的影响，知道性情是一路的东西。扬雄在他的《法言》里说：
人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所适善恶之马也与？（《法官》第三页，通行本。）
这也是拿孔子“性相近”的话，来调停。原来善恶混杂，相差不远，后来因气质修养的方向不同，遂有善人、恶人的区别。王充便接着演为性三品之说：
余固以孟轲之言人性善者，中人以上者也；孙卿之言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性害恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。（《论衡》卷三，第十页。）
以申说孔子上智下愚不移的道理。荀悦的《申鉴》也说：
或问天命人事？曰：有三品焉。上下不移，其中则人存焉耳。......孟子称性善，荀卿称性恶。公孙子曰：性无善恶。扬雄曰：人之性善恶混。刘向曰：性情相应，性不独善，情不独恶。曰：问其理？曰：性善则无四凶，性恶则无三仁。人无善恶，文王之教一也，而有周公、管、蔡。性善情恶，是桀、纣无性，而尧、舜无情也？性善恶皆浑，是上智怀恶而下愚挟善也。理也未究矣，惟向言为然。（《申鉴》卷五，第一—二页。）
他是以性三品说为主，再加以性情相应之说。所以他又说“昆虫草木，皆有性焉，不尽恶也；天地圣人，皆称情焉，不主恶也。”（同，第二页。）他又说：“故善难而恶易，纵民之情，使自由之，则降于下者多矣。”（同，右。）所以他主张：
性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消。唯上智下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。……其不移者，大数九分之一耳，一分之中，又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣。及法教之失也，其为乱亦如之。（同，右。）
这种教化转移的机关，都是心的作用，所以他又说：“凡此皆人性也，制之者则心也。”（同，右。）这自然都与荀子的心理学有相当的关系。后来韩文公的《原性》说：
性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰何也？曰性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情视其品。情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。……情之于性视其品。孟子之言性曰：人之性善；苟子之言性曰：人之性恶；扬子之言性曰：人之性善恶混。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。 （《韩昌黎先生全集》卷十一，第三—四页。通行本。）
依然是守着三品与性情相应两个说法。他又说：
上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也，其品则孔子所谓不移也。（同上）
也就是荀悦“教扶其善，法抑其恶”的意思，没有什么精采。他的弟子皇甫湜，也主三品之说。（《皇甫持正集》卷二，第五页。四部丛刊本。）到宋时候，司马温公还说：
孟子以为人性善，其不善者，外物诱之也；荀子以为人性恶，其善者，圣人之教之也；是皆得其偏而遗其大体者也。夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之。……其所受多少之间，则殊矣。善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人；善恶相半则为中人……必曰圣人无恶，则安用学矣？必曰愚人无善，则安用教矣？（《司马温公文集》卷七十二，第三页。四部丛刊本。）
再分得细的，荀悦已有“得施为九品”之说，后来刘原文也主张九品以驳孟子的性善。（《公是先生弟子记》卷一，第九页。武英殿聚珍本。）这一个线索下来，都是想用孔子的性说，来调停荀、孟两家不同之见。实际上又加以阴阳气质的解释，自然都是宋儒所排斥为气质之性的。但是他们所谓性，都与荀子的性情，最为接近；而与孟子的心性，相去较远。我们借此可以考见荀子的性学在后来学术界确有不小的势力和影响。再从《乐记》这个系统下来，比较显著的如唐李翱的《复性书》说：
人生而静，天之性也；性者，天之命也。凡人之性，犹圣人之性；桀、纣之性，犹尧、舜之性；其所以不睹其性，嗜欲好恶之昏，非性之罪也。为不善非性，乃情所为也。情有善，有不善。（《李文公集》卷二，第五—十三页。四部丛刊本。）
他与孟子虽还相差不远，但是孟子并没有情不善的说法。情的善不善，实际已是说的荀子所谓心所可中理不中理了。后来到邵康节《观物外》篇说：
任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。（《宋元学案》九，第九页。）
全是荀子大清明的心理学。程明道的《定性书》说：
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎于内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。……夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物之情而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心而照无物之地，是反镜而索照也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？（同，卷十三，第六页。）
这自然是他从陈希夷传给周濂溪的《太极图说》，所谓“无极而太极”的道理发挥出来。（同，卷十二，第一页。）这种说法，是出于道家，也自无可疑。但我觉得他们实际或者就是从荀子《解蔽》篇领会得来，亦未可知？因为荀子的心理学，本来都全出于道家，我在前面早说过了。他所谓“动亦定，静亦定”，不是“心未尝不动也，然而有所谓静”的道理吗？“无将迎于内外”，岂不是“不以所已臧害所将受”吗？所谓“廓然大公，物来顺听”，不就是“虚一而静”的大清明吗？明道的定性，也就是《大学》的正心。宋儒说荀子不知性，我却要说宋儒不知性。与其叫着定性，倒不若叫着定心。伊川说：
气有善有不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。
他所谓性，也是荀子之所谓心。又有人问伊川说：
问人性本明，因何有蔽？曰：此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。（同，卷十五，第五页。又第十四页。）
这也是讲的心中之理，不见得比荀子说心高明。伊川主张一个主敬的工夫，看他说：
敬则自虚静，不可把虚静叫着敬。（同，第二十五页。）
他又说“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。”（同，第二十五页。）都是从荀子“虚一而静”的心理学领悟过来。朱子《答张敬夫》说：
近复体察，见得此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊。盖人之一身，知觉运动，莫非心之所为，则心者所以主于身，而无动静语默之间者也。方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义具全。其所谓中，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主。其所谓和，乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动；情之动也，而必有节焉。是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。……（同，卷四十八，第七页。）
这一段说心的作用，比较算精密了。但把一性改为一理，仍然未能出荀子《解蔽》篇的范围。又如他《观心说》道：
夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。……夫谓人心之危者，人心之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。（同，第八页。）
“命物而不命于物”，就是荀子的“出令而无所受令”；“以正不正而异其名”，就是荀子的“中理不中理”。陆象山说：
心不可泊一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出便好；若一向去，便坏了。（同，卷五十八，第五页。）
这也就是荀子“不以夫一害此一”的道理。又包显道记他的语录道：
予举荀子《解蔽》“远为蔽，近为蔽，轻为蔽，重为蔽”之类，说好。先生曰：“是好。只是他无主人；有主人时，近亦不蔽，远亦不蔽，轻重皆然。”（《陆象山全集》卷三十四，第十三页。）
其实荀子有心为主，有道与理为准，何尝没有主人？王阳明说：“主一是专主一个天理。”又说：“心即理也，无私心即是当理，未当理即是私心。”（《明儒学案》卷三，第九页。通行本。）也都是荀子中理不中理的意思，不过略为变化而已。他又说：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。（同，第十二页。）
这是他融合精神物质为一的大主张，也就是他“心即理也”的大道理。他的精神，固然与荀子略有不同，但是廓然大公的道理则仍然是一致。这一类宋学中的人物，当然还很多，我们也不能再多讲。总之，这一个系统下来，大致都是用孟子的名气，来发挥天理人欲的学说。除去受了释、老一部分影响以外，实际是讲的荀子的心理学。虽然对于孟子心性之说名义上比较接近，实际以物之理为心之性，大与孟子不同，而反与荀子心理学的心和理相合，大致都还不能十分出荀子的圈套。于此可以知道荀子在中国学术史上的地位和影响了。
