第一节 陈确的生平与著作
陈确（公元1604—1677年）字乾初，浙江海宁人。祖、父皆秀才出身，以教书为生，家境贫寒。他排行第四，从小便随兄长馆学于外，父亲对他课督不严，“岁时归省，惟叙家人之情，绝不问及程课”（《先世遗事纪略》，《陈确集》第534页，以下仅注篇名） ，陈确自小读《性理集要》一类著作，但并“不悦理学家言”。二十岁以后，他在科举考试中屡次落榜，“遂薄视一衿，放浪山水，恣情声律，韵管谱琴，时共一二知交，吟风弄月，超然远寄，有点游舞雩之致。间以双陆围棋，篆刻临池，得心应手，无不穷极其妙”（陈翼《乾初府君行略》） 。青少年时期的这些经历，使他对功名利禄持冷漠的态度。
崇祯六年（公元1633年），陈确院试第三，补为庠生，年近三十，总算迈进科举的门槛。崇祯十三年（公元1640年），又获得“廪生”资格，但没有得到走入仕途的机会。
崇祯十五年（公元1642年）秋，海宁乡间“苦墨吏殃民”，陈确率同学上告官府，却遭到追究，失去了三年一次的乡试机会。他不以为憾，谓“捐吾生以捄一县之民，亦何所惜，一乡荐何足道哉”（同上） ！次年，经同乡祝渊（字开美）介绍，成为刘宗周的受业弟子，从此思想上有了新的变化。
崇祯十七年（公元1644年），明亡。次年，清军入江南，有些学者以身殉国，刘宗周绝食而死，年仅三十五的祝渊也悬梁自尽。陈确没有走这条道路，他上书学府，请求“永削儒籍”，并且更名改字：将原名筮永、字原季，庠名道永、字非玄，一律弃置，独取《易传·文言》中释“乾卦”“初九”爻：“确乎其不可拔，潜龙也”一句中的“确”字为名，“乾初”为字，以示以潜龙自励、不为清朝效力的决心。此后，他潜心著述，写下了《葬书》《大学辨》《瞽言》等著作，对社会习俗及程朱理学提出大胆的批评。这一时期，是陈确思想上的成熟期。
陈翼（陈确之子）曾指出其父“学凡三变”：“始崇尚夫风流，继绚烂夫词章，继又矜厉夫气节，自后一变至道”（同上） 。这个概括合乎实际，却没有指出“气节”在陈确身上的变化：始入庠时，太府刘雪涛怜其家贫，意欲周全，陈确坚辞不受，这是一种气节；入庠之后，率庠生反贪官而不惜弃去功名前程，这也是一种气节；甲申之变后，请削儒籍，以“潜龙”自励，这又是一种气节。从陈确经历中的上述变化，使人看到其思想上的某种升华。在这个过程中，祝渊及刘宗周的影响是不容忽视的。清康熙年间，海宁县令许三礼在其所撰《海宁县志·理学传》中，称陈确“为人刚直，尚气节……发愤为乡邑去害，不挠于势位”，可谓公正评价；同时又说他“自奉教蕺山……其勇于见义，遇不平辄发者，亦视为任气而不复蹈。惟皇皇克己内省，黜伪存诚，他不暇顾也”。这种看法颇肤浅，没有看到陈确请削儒籍之后的深刻思想变化。
陈确生活在中国历史上的一个动荡时期，同时也是思想史上非常活跃的时期。关于这点，前面章节中已经提到。这里所要指出的是，在同一个时代，由于思想家所处的社会地位、学术背景、个人修养不同，在思想上反映出来的“折射”也就不同。同样是对传统观点的背离，同样是对理学的批评，却显出了不同的风貌和色彩。陈确与王夫之、颜元比较，虽有理论深度不够的一面，但更显现出接近实际的色彩。他说：“凡事皆求其实，勿徒骛其名”（《丧实议》） 。这样的原则贯穿了他的整个思想，形成了特有的反理学风格。
陈确学术生涯中的一个大事件，是公开怀疑《四书》之中《大学》《中庸》两书的正确性和权威性，这对于理学无疑是一个巨大的冲击。从思想史的发展来看，这一举动与历来的“经学传统”（即以笺注形式抒发己见）殊为不合，它不同于王夫之等人“六经责我开生面”的那种因循旧形式而注入新内容的做法，而是连同旧的形式也一起反对，因而遇到的阻力和遭到的攻击也就特别大。清初经史学家全祖望称陈确为“畸士”，可谓恰当之论。
陈确的后半生，用了很大的精力做关于《大学》的论辩，他的观点几乎得不到包括朋友、同学在内的任何人的支持，但他毫不退缩，真正实践了《易传·文言》中关于“潜龙”的赞词：“不易乎世，不成乎名，遁世不闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔。”陈确晚年不幸得“风疾”，卧病十几年，仍坚持自己的观点，精神是难能可贵的。
陈确思想的形成，同他的老师刘宗周有很大关系。他在晚年拜于刘宗周门下，又受祝渊委托整理先师遗稿，编辑《蕺山先生语录》，这使他有机会较多地了解刘宗周晚年的思想。黄宗羲说：
先师蕺山曰：“予一生读书，不无种种疑团，至此终不释然，不觉信手拈出，大抵于儒先注疏，无不一一牴牾者。诚自知获戾斯文，亦姑存此疑团，以俟后之君子。倘千载而下有谅余心者乎！”不肖羲蒙先师收入孤苦之中，而未之有得，环视刘门，知其学者亦绝少。徒以牵挽于口耳积习，不能当下决择，浅识所锢，血心充塞，大抵然矣。近读陈乾初所著，于先师之学，十得之四五，恨交臂而失之也。 [1] （《陈乾初先生墓志铭》）
这条材料使我们看到陈确怀疑精神的来源。全祖望在乾隆初年作“子刘子（指刘宗周）祠堂配享碑文”，其中指名提到的宗周弟子只有吴麟征与陈确二人，这又是一条刘、陈师生关系密切的佐证。我们认为，刘宗周晚年的思想对陈确有较大的影响。
关于陈确思想的形成，除了师承因素外，他个人的出身和经历也是重要因素。贫寒的出身，使他对下层人民有一定的同情，他的诗文中有不少反映了这种情绪，例如《苍天七章》的头二章这样写道：
呜乎苍天，农民何罪？赤日中田，焦发裂背。渴不得饮，饥不得食，闵其将死，不敢云瘁。天复不念，降此大戾。
富人之子，有高其堂，绣帏冰簟，无风而凉。囷米如山，而价日益强。农民之灾，富人之祥，天之赏罚，胡此其盲！
如果把这些仅仅看成是空洞的言辞，就不好理解陈确为什么用很大的精力同残民害民的乡间习俗做斗争的思想和行为。显而易见，这同那些死啃《四书》、置天下饥馑于不顾的理学先生迥然不同。
陈确的思想，在当时没有得到广泛的传播，主要是因为他的著作长期湮没。到咸丰四年（公元1854年），《葬书》才初次刊行，其时距陈确之死已经近二百年；而其全部著作则在新中国成立后才得以整理出版。陈确的思想埋没于世有三百年，这在思想史上实在是一件憾事。他的全部著作，有文集十八卷、别集十七卷、诗集十二卷，其中最重要的有《葬论》《大学辨》《性解》等。
第二节 事事求实的学风
理学学风，以读书静坐为事，也即朱熹所说“半日读书，半日静坐”。对此，宋元之际的学者周密曾有尖刻的讽刺。朱熹大力提倡的“格物致知”，虽然被后人加以各种解释，但在理学家来说，也终归不过是体验“天理”的演绎方法。如果说，王守仁早年“穷格”竹子之“理”还有点“践履”精神，那么，他自己已经坚决否定了这种做法，而提倡反求于心的“致良知”学说。程朱理学和陆王心学的末流发展了脱离实际、崇尚空谈的学风。明末清初的进步思想家，对此都有不同程度的评论，有的侧重于理论方面，有的侧重于实际方面。陈确属于后者。他明确提出“事事求实理实益”，要宣传生活实际中实实在在的“理”。他的《葬书》就是这方面的著作。
明末江浙地区，有厚葬习俗，“葬师”如炽。结果带来一系列社会问题：许多良田沃土，变为坟丘茔墓，民间的争地诉讼不断发生，直接影响农业生产、百姓生活和社会安定。对此，陈确从求实的立场出发予以抨击，提出了“及时、族葬、深埋、实筑”的葬埋主张，并且揭露葬师骗财害人，宣传了无神论观点。
《葬书》十七篇，形式上虽然并不是直接针对理学，而实质上却有许多处与理学相牴牾，特别是在对虚伪礼教的态度上。
孝道是礼教的重要内容，主厚葬以崇孝道，被看成是天经地义，因此反对厚葬便有违反孝道之嫌，理学先生是绝不愿担此风险的，而陈确却敢于冲击这种习俗。他写道：“今天下葬师如炽，残民以逞，贤愚皆溺，罕能出头，某诚私心痛之”（《与吴仲木书》） 。此处之痛，不仅是对葬师残民之痛，更是对理学的虚伪学风之痛，表现了他的思想境界。
《葬论》中对“俭葬”提出了解释，他指出：“夫贫有贫之养，则贫亦有贫之葬，俭葬是也。夫俭非薄也，礼所不当为，力所不能为者，吾不能强为焉之谓俭也”（《俭葬说》） 。这里提出的“礼”和“力”，实际表明了陈确对日常行为准则的看法。他把封建的伦理道德规范（礼）与实际经济能力（力）并列起来，加以调和，实际上含有对礼教的贬抑。在另一处，他说的很明白：“富者绌俗从礼，贫者绌礼从力，则务实之理得，素位之义行”（《圣人吾不得见之矣章》） 。从“务实之理”的原则出发，“礼”还往往要屈从于“力”哩！
陈确还把“礼”与“人情”联系起来加以解释。他评论“子皋之泣血三年，曾子之水浆不入口七日”说：“此君子之过，然非以求为此名也。后人学之，则其心有不可知者矣。是故学独行之士不若学守礼之士。参力礼而尽心焉，则中庸可庶几矣。故贤者俯而就，不肖者可企而及也。夫礼，岂不近人情者哉”（《养生送死论》下） ！礼，历来被儒家视为“天之经，地之义，民之行”，在理学家的眼中则更带着“天理”的灵光；而人情，则被理学家视为“恶”。陈确同样用调和的手法，提出礼“近人情”；用这样的标准衡量“泣血三年”与“水浆之不入口七日”，自然是不近人情之事，故称之为“君子之过”。但高子皋与曾参并非为求名，而后来的效法者则“其心有不可知者”，暗示了礼教推崇者讲孝道的虚伪。陈确还指出：“至艳称江革行佣供母，王延体无完衣，亲极滋味事，固为笃孝，然由君子观之，亦渐与割股、寝冰、十年庐墓等事相类。弟固不能学，亦不敢学也”（《答沈朗思书》） 。
上述礼与力、礼与人情的观点，初看平平，其实却颇可玩味。把人们的经济承担能力（力）与生理承受能力（人情）摆在比“礼”更重要的位置上，去反对“轻破民田”、反对“割股寝冰”，这不正是从人的实际利益出发的功利主义观点吗？由此看来，在关于道德的最高原则与实际利益的关系问题上，陈确虽然没有使用“义”“利”的传统范畴，而是用了礼与力、礼与人情的字眼儿，但其中所蕴含的，是义利并重的思想，这与“正其谊不谋其利”的儒家传统教条格格不入。
从“求实”的立场出发，陈确写了以《俗误辨》（六篇）为主的一组文章，提出了下列观点：
一、反对婚、嫁用厚礼，行缛节；
二、反对“作满月”“作周岁”宴客受贺；
三、反对为庆寿而“征言”（请人写庆贺诗文）；
四、反对滥立孔庙，主张京师以外“但可立学，不可立庙”；
五、主张“尽毁天下佛寺道院及神祠”；
六、反对“节妇”“烈女”及图名死节；
七、反对不事生产的“三姑六婆”（指尼姑、道姑、卦姑，牙婆、媒婆、虔婆、药婆、师婆、稳婆）。
以上几例，实际上并不能概括“务实之理”的全部内容。陈确在《葬书·自序》中说：“知乎此而推之日用，事事求实理实益，不苟徇虚名，即违道不远矣。”在这里，我们已经看出“实理”对于“天理”的反命题意义。
陈确倡导的“实理”的根据，是朴素唯物主义的自然观，也即他所谓的“自然之理”。他把天地和生命都看作一种自然的过程，用以反对有神论及种种迷信风俗；同时，他也用“自然之理”作为衡量一切事物的标准。因此，他的“实理”，作为“天理”的反命题所达到的哲学深度和事事求实理实益的学风的反理学意义，于此显露得十分清楚。
第三节 在知行论上与理学的论辩
陈确在知行论上与理学的论辩，主要围绕着《大学》而展开的。
《大学》本是《礼记》中的一篇，大约成书于秦汉之际。从它的主要内容（三纲领、八条目）来看，是讲作为统治阶级的“君子”的修己、治人之道。其中提出“格物致知”一语，原非核心宗旨，汉、唐以来也没受到特别的注意。自从唐代韩愈推崇《大学》，宋代程颐便用“穷理”注解“格物”，朱熹又“取程子之意”，为“格物致知”补传。这样，理学的宗旨——“穷天理”问题便借用“格物致知”一语而特别突出出来，加以极力的表彰。《大学》在理学中的地位也由此确立起来。理学中的心学一派，以王守仁为代表，用“正心”解释“格物”，反对程、朱删改《大学》、增加传注的做法，主张恢复《大学》古本。围绕着上述两大派观点，理学中对“格物致知”注释纷纭。正如明末刘宗周所说：“前后言格致者，七十有二家”（陈确《大学辨》引） ，但刘氏的看法是对诸家之说都有怀疑。因此，他又说：“求其言之可以确然俟圣人而不惑者，吾未之见”（同上） 。陈确把师说给以大胆的突破，不论是程朱注本还是《礼记》古本，都加以否定，不承认《大学》是孔、曾所作，圣人之言：“《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也”（《大学辨》） 。他自称此举为“止沸者抽其薪”（《答查石丈书》） ，这种釜底抽薪，实在非同小可。
陈确对《大学》的批评集中在知行问题上。他在给友人的信中明确提出，讨论知行问题是《大学辨》的纲。又说：“《大学》言知不言行，必为禅学无疑”（《大学辨》） 。这种观点，主要是针对程朱一派的，而在许多问题上也针砭了陆王一派，表现了与理学殊异的思想。
陈确对程、朱的批评，集中在“致知”“知止”问题上。他指出：《大学》“虽曰亲民、曰齐、治、平，若且内外交修者，并是装排不根之言。其精思所注，只在‘致知’‘知止’等字，竟是空寂之学”（同上） 。这里的批评是针对朱熹的。朱熹以天理为致知的内容，认为这是比“行”更重要的。他举例说：“如人行路，不见便如何行”（《朱子语类》卷九） ？陈确接住话茬说：“能见屋内步，更能见屋外步乎？能见山后步，更能见山前步乎”（《答张考夫书》） ？在提出“知”的这种相对性之后，陈确正面回答了知行先后的问题：“欲见屋外步，则必须行出屋外，始能见屋外步；欲见山前步，则更须行过山前，始能见山前步。所谓行到然后知到者，正以此也”（同上） 。他还通过举例，把两种认识方法加以对比，说：“譬如乱后至京师，风波荆棘，不容不访，但走在路上，虽至愚极蠢之人，必能问讯，必能到京。若终日坐在家里，虽聪明强记之人，将两京十三省路程稿子倒本烂熟，终亦何益？后儒格致之学，大率类此”（《答朱康流书》） 。类似的观点，陈确反复讲过多次，他指出“传闻”的不可靠、“路程稿子”的无益，而反复强调“亲至其处”，表现了对直接经验的重视。
在陈确看来，“行”不仅是取得认识的前提，而且还是检验学问真假的手段。他说：“学问之事，先论真假……真假之辨，只在日用常行间验之，最易分晓”（《寄刘伯绳书》） 。这里，对知行关系的论述就比较深刻了。
陈确在对朱熹“知先行后”观点的批评中，采用了“知行合一”的命题，企图通过对知行统一的论述，过渡到行重于知的主旨。他说：
虽是事从心生，然心亦从事生。如人有善念，始有善事，此何待言，假如吾人日行善事，又安得复有恶念乎？昼之所为，即夜之所梦，不可不察也。（《与吴仲木书》）
不知必不可为行，而不行必不可为知。（《答张考夫书》）
人但知舜之知之在前，而不知舜之行又在知前。盖惟其行之笃，故求知也益详；亦惟其知之详，故力行也弥笃。（《舜明于庶物一节》）
从上述材料看，有知行并重的倾向。他企图用知行无先后来批驳知先行后，殊不知这样也造成了自己观点中的矛盾。
陈确还批评了《大学》中“知止”的观点。所谓“知止”，指《大学》“三纲领”中“止于至善”的命题。朱熹一派理学家以天理为至善，便借此命题强调以体认天理为最终归宿，由此一通百通，排斥其他方面的知识。针对这种观点，陈确指出：
天下之理无穷，而一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉？（《大学辨》）
在他看来，既不存在着固定不变的“理”，同时个人的认识也不可能穷尽一切知。他从这两个方面驳斥了“知止”之说。
首先，陈确用“天下之理无穷”一语，抨击了理学的独断主义。我们知道，理学家讲“理”，虽有“天即理”“心即理”之分，但两派都把“理”当作万古不变的法则，程朱一派认为，理在万物犹月印万川，是理一而分殊，因此识一理而万物之理皆通，所谓格物致知，就是格致“天理”。陈确指出了这一点，他说：“所谓格物致知者，亦惟致其知止之知而已，从此下手，哪得不禅”（《与张考夫书》） ！“知止之知”即“天理”，在陈确看来，在“天理”之外，“天下之理无穷”，如果只认一个“天理”，不就等于是佛教的“证真如”吗？因此陈确提出“道虽一贯，而理有万殊”（《答格致诚正问》） 之说，用“理万”来反对程朱理学的“理一”，用经验论来抨击独断论。他指出：
教学相长，未有穷尽。学者用功，知行并进。故知无穷，行亦无穷，行无穷，知愈无穷。先后之间，如环无端，故足贵也。（同上）
这里，从教与学无穷尽的经验事实出发，提出“知无穷”“行无穷”的命题，指出了知与行的相对性。从这种相对意义出发，进一步批评“知止”之说：
吾不知所谓知止者，谓一知无复知耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一时有一时之知止，时时有时时之知止耶？如其然也，则今日之知止，则今日而后，而定、静、安、虑，得之无不能，不待言也。脱他日又有所为知止焉，则他日之知，非即今日所未知乎？（《大学辨》）
这里，从“事”与“时”两个方面论证知无止，使我们看到“天下之理无穷”的命题，非但是言理之多，而且是言理之变，这就接触到认识的深化问题，其中包含有辩证思想因素。
其次，陈确用“一人之心有限”，驳斥朱熹的“豁然贯通”之说。在对认识能力的看法上，程朱理学家把“心”的作用说得神妙非凡，以便证明它可以充分认识至善尽美的“天理”，达到主体与本体的冥合。这方面的一个典型例子，是朱熹在《补大学格物致知传》中的“豁然贯通”说。其说认为，在致知的过程中，只要达到“豁然贯通”，“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。对此，陈确直接批评说：
今曰“于众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，是何等语？非禅门之所谓了悟，即《中庸》之所谓予知耳，病孰甚焉！（《答唯问》）
又说：
朱子“一旦豁然贯通”之说，是诱天下而禅也，亦不仁之甚者矣。（《翠薄山房帖》）
陈确上述批评的前提，是“道无尽，知亦无尽”（《答唯问》） 。这同王夫之所说的“天下之物无涯，吾之格也有涯，吾所知者有量”（《读四书大全说》卷四） 一语，含义相通。陈确的结论是：
君子之于学也，终身焉而已。则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。（《大学辨》）
由于看到了“知”的相对性，因而必然会得出对所谓“素知”“一概而知”“臆而尽”等唯心主义认识论观点的否定结论。
陈确对《大学》的批评，并不仅是针对程朱一派的。他对友人张履祥说过，“弟辨《大学》，既异程朱，亦倍陆王”（《答张考夫书》） 。就知行问题来看，他对于王学以至自己老师刘宗周的观点，也都提出了不同的看法。
对于王学的主旨“致良知”说，陈确说：
阳明子虽欲合知行，然谆谆言致良知，犹未离格致之说。传之后学，益复荒唐。（《揣摩说》）
在这里，把“致良知”与“格致之说”等量齐观，给我们一个很好的提示，即理学中程朱、陆王两派在致知问题上的分歧，只是在用力的方向上有所不同：一个向外——用主体去冥合外在的本体；一个向内——直接认识安置在主体之中的本体。而在实质上，两派有着共通之处——言知不言行。这正是陈确批评《大学》的主题。不过，陈确并没有提到王守仁在“合知行”的口号下对知行概念的歪曲（“一念发动处便即是行”）。陈确认为，“穷理”必须知行俱到。这种行，是一种实实在在的行。他指出：“盖必知行俱到，而后可谓之穷理耳。弟窃语同学：学固不可不讲，然毋徒以口讲，而以心讲，亦毋徒以心讲，而以身讲，乃得也”（《答张考夫书》） 。这里所讲的“口、心、身”，同王夫之所主张的“身心尝试”是一致的。
陈确还批评了《大学》中的“诚意”说，这在很大程度上也是针对了陆王心学的观点。我们知道，程朱一派解释《大学》，重点在“格致”，王阳明抬出“古本”做根据，认为《大学》的重点在“诚意”（见王守仁《大学古本序》） ，由诚意又推导到“致知”，也即“致良知”。因此，“诚意”说便遭到陈确的反对。他指出：
盖《大学》之误，全在以意言诚。诚止在意，即是不诚。凡言诚者，皆兼内外言。故《中庸》曰“诚身”，孟子曰“反身而诚”。盖修、齐、治、平皆是诚，非徒以意之而已也。（《答张考夫书》）
“诚意”之说，为把认识引向内心的神秘修养打开通道，因此陈确也引经据典地主张诚“兼内外”，认为改造主观与改造客观的活动（齐家、治国、平天下）“皆是诚”。这样的讲法，同陆王心学的观点大相径庭。
与对“诚意”说的批评相联系，陈确还对“慎独”说提出了自己的看法。“慎独”一词源出《中庸》，指君子在独处之时戒慎恐惧的精神状态。《中庸》与《大学》都把慎独当作意念修养、达到某种境界的重要手段和方法，强调所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。理学家提倡内省的认识方法，因此很重视这一点。他们提出“主敬”说和“主静”法，与此很有关系。陈确并不反对“慎独”的修养方法，但反对“独处”。他说：
独者，对众之称，非离众之称。试思格、致、诚、正、修、齐、治、平，何处无独，何时非慎独？故凡云诚者，皆兼内外言，凡云慎独者，皆兼动静言。而《大学》专言之意，不特不知诚，且不知慎独矣。（《与张考夫书》）
这里，解释“独”为“对众”，而非“离众”，表明了对离群索居的静坐修养方法的不满。他提出“诚兼内外，独兼动静”，把对慎独的批评与对诚意的批评联系起来，其核心是注重现实生活，反对空寂之学。
第四节 在人性论上对理学的驳难
在人性论问题上，陈确反对性二元论的观点。他说：
宋儒强分个天地之性、气质之性，谓气、情、才皆非本性，皆有不善，另有性善之本体，在“人生而静”以上，奚啻西来幻指！一唱百和，学者靡然宗之，如通国皆醉，共说醉话，使醒人何处置喙其间？噫，可痛也！（《性解》下）
陈确虽然也主张人性善，但坚持从现实的人出发去考察性善，而反对用“性善之本体”的存在来说明人性的善。针对着理学家探寻性善之体的观点，陈确又指出：
性即是体，善即是性体。既云“道性善”，又云“不言性善之体”，岂非骑驴觅驴乎？（《与刘伯绳书》）。
可见，“体”就在性之中，性本身也就是体，二者不可分离：“不知离却气质，复何本体之可言耶”（《气情才辨》） ？这就是陈确性一元论的基本观点。性既是一元的，善也不是抽象的，它要借助于人的“气”“情”“才”表现出来，这就是“性之善不可见，分见于气、情、才”（同上） 。他解释说：“今夫心之有思、耳目之有视听者，气也。思之能睿，视听之能聪明者，才也”；“由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣”（同上） 。从这些论述中可以看出，陈确企图用人的自然本性来解释“性”，而“善”也就蕴含于人的自然本性之中。他认为，宋儒把气、情、才说成是“恶”，夸赞尽善尽美的“本体”，结果走上佛、老的空、无一途：
气、情、才而云非善，则所谓性，竟是何物？非老之所谓无，即佛之所谓空矣。故张子谓“性通极于无”，程子谓“才说性便不是”，其供状也。彼自以为识得本然之性，而已流于佛、老而不自知，斯贼性之大者。（《气情才辨》）
“本体”二字，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。（《与刘伯绳书》）
这里提出“空”“无”“本体”这些范畴，论证程朱理学同佛教的关系，可以说击中了性本体论的痛处。
程朱理学宣传先天道德论的另一种说法，是所谓“气禀”说。朱熹于此论述的最多最详。他认为，人的善恶、贤愚以及富贵、贫贱都是由于先天所禀之气所决定的，“有生下来善底，有生下来恶底”（《朱子语类》卷四） ，即是说，人性的不平等是命中注定、不可改变的。针对这样的观点，陈确指出：
气禀清浊，诚有不同，则何乖性善之义乎？气清者无不善，气浊者亦无不善。有不善，乃是习耳。若以清浊分善恶，不通甚矣。斯固宋人之蔽也。气清者，非聪明才智乎？气浊者，非迟钝拙讷之谓乎？夷考其归：聪明才辨者，或多轻险之流；迟钝拙讷者，反多厚重之器。何善何恶，而可以此诬性哉！观于圣门，参鲁柴愚，当由气浊；游、夏多文，端木屡中，当由气清；可谓游、夏性善，参、柴性恶耶？（《气禀清浊说》）
在这里，陈确虽然没有否认“气禀”的存在，但只是把它当作人的自然属性，不同意朱熹利用气禀说所宣扬的先天道德论。陈确认为，人在自然属性方面虽有不同，但在道德上却是平等的，自然属性不能决定一个人道德的好坏，这中间表现出人性平等的进步思想。陈确反对把人的道德属性与自然属性混为一谈，是对朱熹关于人性论基本观点的驳斥。
从反对先天的道德观念出发，陈确的人性论观点自然地走上重视人的后天行为一途。他首先发挥了孟子的“尽心”说，提出“‘尽其心者知其性也’之一言，是孟子道性善本旨”（《性解》上） 。又说：
盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘籽，何以知其种之美耶？故尝谆谆教人存心，求放心，充无欲害人之心，无穿窬之心，有所不忍，达之于其所忍，有所不为，达之于其所为，老老幼幼，以及人之老幼，诵尧之言，行尧之行，忧之为何？如舜而已之类，不一言而足。学者果若此尽其心，则性善复何疑哉！而尧舜之可为，又何待辨哉！（《性解》上）
这里使用的“尽心”“扩充”“尽才”等概念，虽然都出自《孟子》，但陈确的讲法却与孟子不同。孟子讲“尽心”，着眼点在发掘本心之善，故有“求其放心”“存其夜气”“养浩然之气”“扩充四端”等说法，但归结起来，关键在一个“思”字，即：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，“思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子》上） 。陈确的着眼点与此完全不同。他首先摈弃了“存其夜气”“养浩然之气”一类神秘主义的说法，然后又用“孳孳为善”来解释“求其放心”等概念。他说：“孳孳为善，虽不言性，而性在其中矣”（《知性》） 。又说：“‘尽心’二字，是合知行，彻始终工夫”（《尽心章》） 。可见，同样讲“尽心”，孟子强调的是向内用力的“思”，而陈确则侧重于向外用力的“行”。
为了强调人性的后天发展和个人的努力，陈确还突破“尽心”的范畴，指出：
善恶之分，习使然也，于性何有哉！故无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶矣。（《气禀清浊说》）
他明确指出，习是人的后天行为，认为这是性善的关键，而这与荀子的“积虑焉能习焉而后谓之伪（为）”（《荀子·正名》） 的观点是吻合的。
上述的观点连黄宗羲也难以接受，他批评说：“夫性之为善，合下如是，到底如是，扩充尽才而非有所增也，即不加扩充尽才而非有所减也。不为尧存，不为桀亡。到得牿亡之后，石火电光未尝不露，才见其善确不可移。故孟子以孺子入井，呼尔蹴尔明之，正为是也。若必扩充尽才始见其善，不扩充尽才未可为善，焉知不是荀子之性恶，全凭矫揉之力而后至于善乎”（《南雷文案》卷三《与陈乾初论学书》） ？从这个批评中可以看出，在人性论问题上，黄宗羲固守着孟子的传统，不及陈确；然而他指出陈确人性论观点中与孟子之说的矛盾，并提出这种观点近乎荀子，却是讲对了。
对于孟子的“尽心”“扩充”说，陈确还加以理论发挥，指出：
《易》“继善成性”，皆体道之全功，正对下仁知之偏而言，而解者深求之，几同梦说也。一阴一阳之道，天道也，《易》道也，即圣人之道也。道不离阴阳，故知不［能］离仁，仁不能离知，中庸而已。……继之者，继此一阴一阳之道也，则刚柔不偏而粹然至善矣。如曰：“恻隐之心，仁之端也。”虽然，未可以为善也。从而继之，有恻隐，随有羞恶有辞让有是非之心焉，且无念非恻隐，无念非羞恶、辞让、是非之心，而时出靡穷焉，斯善矣。成之者，成此继之之功，即《中庸》“成己仁也，成物知也，性之德也”之谓。向非成之，则无以见天赋之全，而所性或几乎灭矣。故曰：成之谓性。……而从来解者俱昧此，至所谓“继善成性”，则几求之父母未生之前。呜呼！几何不胥天下而禅乎！（《性解》）
上述引文，用《易》的自然哲学的观点解释人性，核心命题是“继善成性”。在陈确看来，继善，是指继“一阴一阳之道”，也即人的自然本性，它虽说可以称作善，但它还不是最纯粹的道德之善——“刚柔不偏而粹然至善”，故说“未可以为善也”。因此要“成之”，要“成此继之之功”。他认为，“粹然至善”不是在受命之初就已完全具备，“向非成之，则无从见天赋之全”。他不同意把继善成性理解为先天就存在着纯粹的道德之善，因而“求之父母未生之前”的先验观点。
对于“继善成性”，陈确又用《易传》中的说法给以解释。他说：
资始、流行，言天之生物也；各正、葆合，言天之成物也。物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学。人、物之性，岂可同哉！且《大彖》何不言“万物资始，各正性命”，而必系之“乾道变化”之下？又何不曰“元亨者性情也”，而必系之以“利贞”之下乎？非元始时无性而收藏时方有性也，谓性至是始足耳。……是故资始、流行之时，性非不具也，而必于各正、葆合见生物之性全，孩提少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见人性之全。继善成性，又何疑乎？（同上）
陈确举出“乾道变化”“利贞”来进一步说明“继善成性”，用天道自然变化规律考察人性，强调成性的过程，这种“继善成性”说所包含的辩证发展观，是非常可贵的。他所说的“物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学”，同理学家探求“人生而静以上”的观点泾渭分明，不容两立，而同在他之后的著名思想家戴震反对复性之初，主张成才之终的观点则非常接近。
同人性论密切相关的另一个问题，是理欲问题。在这个问题上，陈确激烈地批评理学家禁欲主义的说教。
针对理学家把人欲看成罪恶渊薮的观点，陈确从两个方面阐述了人欲的合理性。一方面，他指出了人欲的客观实在性。他引用师说并加以评论道：“山阴先生曰：‘生机之自然不容己者，欲也，而其无过无不及者，理也。’斯百世不易之论也”（《无欲作圣辨》） 。以“生机之自然不容己者”解释人欲，就是肯定了人欲为人的生理属性，是人人所固有的。他赞同师说并进一步指出：
但云绝欲者，必犹有欲于中，故绝也，则是徒绝以形，而未绝之以心。苟徒绝之以形而未绝之以心，则其不能绝也益甚。若弟妇老丑而病，去死人不远，虽与乾初时共衾席，正自萧然有旅馆风味，无绝之形而有绝之实，非真能绝欲也，以无可欲故。（《与韩子有书》）
这里，他用形象的事实来说明：能不能绝欲，不在于心理上的愿望如何，而在于生理上有没有欲的要求和感觉，一切以客观的存在为前提。如果单纯以主观的想法去绝欲，结果只能是“不能绝也益甚”。
另一方面，陈确又指出：欲普遍地存在于每个人身上，圣人与佛、道之徒皆不能例外。他说：
圣人之心无异于常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲，圣人能不纵耳。（《无欲作圣辨》）
又说：
二氏乃多欲之甚者，却累离尘，以求清净，无欲之欲，更狡于有欲。而曰长生，曰无生，妄莫大焉，欲莫加焉。正齐宣所云：“将以求吾所大欲”者，何云无欲？真无欲者，除是死人。（《与刘伯绳书》）
以上，陈确从欲的客观实在性和普遍性两个方面着眼，推导出欲的合理性。接着，他进而论述到天理同人欲的关系，提出“理在欲中”的观点：
盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理。无欲又何理乎？孟子曰：“可欲之谓善”。佛氏无善，故无欲。生，所欲也，义，亦所欲也，两欲相参，而后有舍生取义之理。富贵，所欲也，不去仁而成名，亦君子所欲也，两欲相参，而后有非道不处之理。推之凡事，莫不皆然。（同上）
这段话强调了理和欲之不可分：从理的来源看，它就在欲中，而不在欲外；从理的具体内容看，它就是欲的“正当”部分。陈确还以“酒、色、财、气”为例，说明所谓理，不过是合乎人情的正当生理与物质要求，而所谓欲，也不过是人的生理上不可缺少的机能。他从人的自然本能出发考察人欲的合理性，对于“饮食男女”和“功名富贵”，认为这就是“义理”和“道德”的出发点和归宿：“饮食男女皆义理所从出，功名富贵即道德之攸归”（《无欲作圣辨》） 。这种说法，同李贽所说的“穿衣吃饭即是人伦物理”，以及后来戴震的“体情遂欲”说是一致的。陈确还进一步指出：“所欲所聚，推心不穷，生生之机，全恃有此”（《与刘伯绳书》） 。
陈确对“存天理、去人欲”观点的批评，不仅在理论方面，而且对于这种观点产生的社会作用，他也十分重视：
君子小人别辨太严，使小人无站脚处，而国家之祸始烈矣，自东汉诸君子始也。天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。（《近言集》）
尽管陈确仍然是站在维护封建政权的立场上讲这些话，但是他把理欲问题同君子小人问题联系起来，就把理论上的问题同社会现实问题联系到一起。他指出天理人欲之辨“使人欲无躲闪处，而身心之害百出”，是对戕杀人性的理学伦理观的强烈抗议，明显地透露出对社会现状的不满。这也是他超出前人之处。陈确的提法虽不及后来戴震所说的“以理杀人”那样尖锐，但在思想基础上，他们是相似的，这就是：随着明朝的灭亡以及封建社会的没落，在意识形态上的某些反封建意识已经开始在少数思想家的头脑中萌生，并且有了模糊的雏形。
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[1] 黄宗羲所作《陈乾初先生墓志铭》，共有四篇。以初稿未涉学术问题，愧对良友，故有重撰稿。晚年又对重撰稿进行了改写，故而有三稿、四稿。其中重撰稿对陈确文引录最多，称“于先师之学，十得之四五”，三稿则称“于先师之学，十得之二三”，四稿篇幅最短。可见宗羲晚年思想的变化。此处引文系用重撰稿。
