第一节　李颙的生平及著作

李颙（公元1627—1705年）字中孚，陕西盩厔（今周至）人。山曲曰盩，水曲曰厔，学者因称二曲先生。生平提倡讲学，与孙奇逢、黄宗羲并称为清初三大儒。康熙四十二年癸未（公元1703年），帝西巡至关中，询问李颙动定，要地方官征诣行在，有所咨询。李颙固辞。地方官以其著作进呈。康熙亲自书“关中大儒”四字以赐。可见清朝的统治者对他的重视。

李颙幼时，其父李可从于崇祯十四年（公元1641年）随明军征剿李自成农民起义军。次年在河南襄城被围，城破，为起义军所杀。李颙随母在家乡过着极为贫苦的生活，常常一日不再食，数日不举火。自言家无一椽寸土，无以为生。母殁，李颙乃于康熙九年（公元1670年）赴襄城寻觅其父骸骨。时距李可从被杀已三十年，无从寻觅，只得掘取义冢的一块泥土归葬。李颙认为这是他的终天之恨，“无所解于其心”。他认为其父被农民起义军所杀，是“殒命王事”，是忠于明朝，他千里寻父骸骨，负土归葬，是孝于其亲。从伦理道德出发，这是天经地义。他与农民起义军的对立，是他的理学思想的必然。

当李颙在襄城寻觅父骸时，襄城守令谋造茔冢祠堂，纪念这些死事者，而这需要一段时间。李颙乃应常州守骆钟麟的邀请，去江南讲学。他到了常州、无锡、江阴、靖江等地。所至在明伦堂讲学，听众不少，都是地方的上层人物。李颙此行，结交了一批绅衿，从而扩大了他讲理学的思想影响。

李颙多次固辞清政府的征召，不论是以“隐逸”荐，以“海内真儒”荐，以“博学宏词”荐，他都不赴。这就使他的名望日高。顾炎武赠诗谓“从容怀白刃，决绝却华辀”，就是颂扬他的以死拒征，固守素操。李颙认为，清政府征召他，是对他的“缯弋”。这反映了他对清政府的不合作态度。鸿飞冥冥，弋人何慕，他不愿为清政府所弋获。

李颙拒征召，在家里筑一个垩室，又名土室，日处其中，“荆扉反锁”，不再与外界交接。只有顾炎武远道来访问他的时候，好友惠含真来看望他的时候，才启关相见。李颙隐身垩室，写了一篇《谢世文》表明自己谢绝世事的态度。文中说：

尝闻古人有预作圹穴以为他日藏骨之所者。仆窃有志而未逮。又岂能 颜人世，晤对宾客，絜长论短，上下千载也耶？但使病废之躯，获免酬应之劳，宴息一室，孤寂待尽，则仆也受赐多矣。（《关中李二曲先生全集》卷十九，以下简称《全集》）

可见这个垩室，等于他的生圹。处身其中，荆扉反锁，断绝酬应，未死待尽。他又在一篇《自矢》文中说：

（仆）宴息土室，坐以待尽。……誓于此生，断不操笔。（同上）

表示从此不再从事撰写“序、记、志、铭一切酬应之作”。这也是“谢世”的一个方面。

李颙处身“垩室”，撰著了《垩室录感》一书。他在戊午年（康熙十七年，公元1678年）所做的《寄子》书云：“我日抱隐痛，详具《垩室录感》一书。只缘身本奇穷，不能事吾母于生前，满期永栖垩室，晨夕瞻礼供奉，聊事母像于没后。不意为虚名所累，缯弋屡及。倘见逼不已，唯有一死。死后宜怀藏《录感》，敛以粗衣白棺，权厝像侧。三年后方可附葬吾母墓旁”（同上卷十八） 。这部《垩室录感》，收在《关中李二曲先生全集》中，为一卷，卷次为卷二十七。可见这部书是在垩室中供奉他母亲，在母亲像旁写成的。

李颙固拒清政府征召，不愿为清政府“缯弋”所及，甚至以生命相拒，这表现了他的民族气节。明末清初，顾炎武、黄宗羲、王夫之、孙奇逢，都是如此的。在这个问题上，应该给李颙以崇高的评价。“死生怀白刃，决绝却华辀”，顾炎武赠诗中的赞扬不是浮泛之辞，而是实录。

李颙严格对待“辞受取与”。他一芥不以取诸人。在《答张澹庵》又书中说：

辞受取与，全要分明。及其老也，戒之在得。若犯“在得”之戒，冒昧屡受，则廉耻扫地，所失多矣。所得不补所失，其为心病，何可胜言。往年糯稻之惠，原因弟病，谓糯米可以养病。病愈常受，殊觉无谓。去秋之受，常如顽冰在心。此番若违心复受，愈增心病。……今后千万惠勿再贻，全弟晚节。（同上卷十八）

张澹庵是他的知好。李颙却其第三次糯稻之赠，至以全晚节为言，态度十分坚决。而糯稻并不是难得的珍品。此外，李颙却人银两的馈赠，更是毫不含糊。李颙这种操守，虽属细行，但正可以小中见大，觇其品德。

李颙肆力于学问，经传、史志、百家之书，靡不观览。以反之躬行，见之日用者为贵。以王守仁“致良知”为本体，以朱熹“主敬穷理”为功夫。关中士子，翕然宗之。清朝建立，他奉母以居，教授自给。四方从学不远千里而来者日众。他认为，关学自张载以后，至明朝后期，则有吕柟、冯从吾。对冯从吾尤致推崇，认为其著作纯粹无疵。自己则隐然以关学的继承者自居。他曾主讲关中书院，宣传其理学思想，得到门人的尊敬。

李颙与当时学者的往还，最重要的要算他与顾炎武的交谊。顾炎武游关中，往访李颙。他时居垩室，破例开关一见。以后又与顾炎武书信往复，讨论学术问题。今《二曲先生全集》中，收有往复书信三通，反映了他们对学术问题各自认真的态度。李颙后来又以理学家的立场、观点，批评了顾炎武的名著《日知录》，表达了不满之意。

其次，李颙与山西学者范鄗鼎有往还。范鄗鼎字彪西，著有《理学备考》及《广理学备考》，卷帙很多。这是两部有关理学传衍的资料性的书。范鄗鼎把这两部书派人专程送给李颙。李颙很直率，对这两部书提出了批评意见，认为《备考》一书，去取布置，及中间书法，多有可商。又批评《备考》对王守仁论述不公允，把王守仁贬低了，有同“彼哉”之例，又谓“学脉至姚江而一变”，范氏此语，亦含贬义。其实这一变是变得好的，良知之说，“令人当下识心悟性，犹拨云雾而睹天日。”又说，《备考》有孙奇逢所作序，明目张胆，宗主姚江，“卓哉钟元，可谓独具只眼。”又批评《备考》体例庞杂，徒然以多为贵。“多固可喜，庞亦可虑。宜严其至正，尊其至真，阐扬其至纯，观者斯无间然矣。”以上这些批评，并见于李颙写给范鄗鼎的三通书信中（载《全集》卷十八《答范彪西征君》） 。

李颙与其他关中学者、山西学者、江南学者也有交往，以关系不大，就不一一叙述了。

李颙主张学问要能明体适用。在《全集》中收有他与关中大吏论述救灾的书信。康熙三十年（公元1691年），三十一年（公元1692年），关中大旱，连年不雨，饥荒严重，人民流亡，卖儿女，饥死，十存二三。他写了《与董郡伯》《与布抚台》等书信，条陈救灾办法，洋洋数千言，具见他对人民生活的关心（见《全集》卷十八） 。而他自己则说：“吾以奇穷，遭奇荒，保生实难，”拟“适汉南”度荒，然“家累二十余口，留半难割，通移维艰”，没有善策（同上《答惠少灵》又） 。

李颙的学术思想，大体分前后两个阶段。前期侧重经世致用，经济之学；后期则侧重心性义理，反身悔过之学。他的著作也就显出前后两段不同的特色。

前期的著作有《帝学宏纲》《经筵僭拟》《经世蠡测》《时务急著》等书，都偏于致用。帝学、经筵云者，似乎有明夷待访的意味，以箕子自居。这些著作，后来他亲自焚弃，没有留存。

后期的著作有《十三经注疏纠谬》《二十一史纠谬》《易说象数蠡测》等。但是他又认为这些书无当于身心，不以示人，也未传下来。

现在我们看到的李颙著作，有《关中李二曲先生全集》四十六卷，收有他的讲学记录、性理论说、书信、杂著等，也有他的家乘及本人的传记。还有一部《四书反身录》八卷，李颙口述，门人王心敬笔录。这些，都是他的理学著作。

此外，李颙还写过一部《儒鉴》，是理学史一类的著作。他说：

士既业儒，则儒不可以无鉴。镜以照面，则面之净垢见。鉴以观儒，则儒之得失见。见净垢，斯知去垢以求净。见得失，斯知舍失以求得。古今著述虽多，却少一儒鉴。儒惟无鉴，以故业儒者无所惩劝，学术不明，人才不兴，所从来矣。区区蚤岁谬不自量，上自孔、曾、思、孟，下至汉、隋、唐、宋、元、明诸儒，以及事功、节义、经术、文艺，分门别类，淑慝并揭，勒为《儒鉴》一书，而细评之。俾儒冠儒服者，因观兴感，决所抉择。草创尚未就绪，中遭乱离，原稿尽成乌有。二十年来，贫病相仍，精力弗逮，斯念遂灰，不复拈举。（同上《答范彪西征君》又）

这部《儒鉴》原稿，毁于离乱，没有留传。从书信所云，大抵有似于孙奇逢的《理学宗传》。

第二节　李颙的理学思想

李颙的理学思想，明末清初的学者赅括为“躬行实践”“改过自新”二语。这基本上指出了李颙理学思想的特点。康熙三十三年甲戌（公元1694年），闽中郑重为《二曲集》作序，说道：“盩厔李先生以理学倡关中，以躬行实践为先务，自人伦日用，语默动静，无一不轨于圣贤中正之说，而尤以悔过自新一语为学者入德之门。建瓴挈纲，发矇起聩。学者或亲受业于先生，或闻先生之绪余而私淑向往者几遍天下也。”郑重作序的时候，是在李颙死前的十年，则序文是李颙亲自看过的。郑重对李颙理学思想的评述，李颙是首肯的。我们应该理解这一点。

下面，具体论述李颙的理学思想。

一、所谓“学髓”

李颙提出所谓“学髓”。学髓就是学术的真髓，就是学术最切要的宗旨。张珥在《学髓序》里说：

戊申夏，先生至同。不肖珥追随于广成观，复追随于含章子之书室。首请“朝闻夕死”之义。先生开示大指，鞭策笃挚，且曰：年逾半百，不急了当心性，终日沈酣糟粕中，究于自心何得！尔时茫然自失，恨见先生之晚，而先生亦不以不肖为弗可语，遂以《学髓》见示。《学髓》者，先生口授含章子以切要之旨，而含章子手录者也。读之戚戚于心，亦手录而归。（同上卷二《学髓》）

按戊申为清康熙七年（公元1668年）。同是陕西同州（今陕西大荔县）。广成观是李颙在同初寓的道观。含章是白焕彩，李颙门人。这段文字说明，康熙七年李颙至同州，寓其门人白焕彩家。张珥向他请教，李颙乃示以《学髓》的手录本。手录本系李颙口授，白焕彩笔录，实则不尽手录，书中的图当为李颙所自绘，这在下文当作论证。

再看白焕彩所作《学髓序》。序文谓：

余自幼年，即闻有所谓“正学”者。……顾汩于俗学，苦无从入。……兹幸天假良缘，得拜见二曲李先生，乃始抉秘密藏而剖示之，有图有言，揭出本来面目，直捷简易，尽撤支离之障，恍若迷津得渡，梦境乍觉者。……时六月六日也。越翼日，叩以下手工夫。先生又为之图，列其程序，次其说，反复辨论，极其详明，惟恐惑于他歧。……此千圣绝响之传，余何敢私，故梓之以公同志。（同上）

按六月六日指上文“戊申夏”的六月六日。《学髓》有图有言。其论下手功夫，也是有图有说。而图是李颙自作。这部《学髓》有图有说，体例有似周惇颐的《太极图易说》。其书分两部分，一为“揭出本来面目”的本体论，一为揭示“下手工夫”的功夫论。白焕彩认为这个学髓是“正学”，传了“千圣绝响”，推崇到极点。他就把它刊印出来。

再看王四服所做的《学髓序》。此序谓：

丁未春，先生东游太华，余……偕二三同志拜见。……今夏，（友人省庵王君）偕含章白君，肃车奉迎。比至，多士拥侍，请益踵接。志淹博者则以淹博质，志经济者则以经济质。先生为之衷经史之谬，酌事机之宜。聆者震悚踊跃，自谓有得。然急末缓本，是谓学之肤，非学之骨也。既而志道德者以进德质。先生迪以惩忿窒欲，穷理集义，昼有存，宵有养，瞬息有考程。聆者咸戚戚然动于中，自谓得所从入。然治病于标，可谓得学之骨，非学之髓也。最后，白君以向上一机请。先生欣然告以安身立命之旨，脱去支离，直探原本。言约而道大，词显而理精。白君题曰《学髓》。诚哉其为学髓也！……学者诚敛华就实，惟髓是急，得其髓则骨自健，肤自丰，无所往而不可。否则肤骨虽或无恙，而无髓不充，卢扁将望而却矣，恐未见其能济也。（同上）

按丁未是上文戊申的前一年康熙六年（公元1667年）。今夏则指戊申夏。可知李颙于康熙六年东游华山，次年夏应白焕彩之请至同州。多士请益，即在次年夏。王四服的这篇序，把学问分为三等，淹博（博通经史）与经济（有关国计民生的实学）是学术的末而不是本，是肤而不是骨，是最浅近的。进德（道德修养）是本，是骨，是进了一层，但还不是髓。只有安身立命之旨才是骨中之髓，是原本，是“学髓”。学者只有求得学髓，才算求得了根本。“学髓”之名是白焕彩所题，王四服的解说，当与李颙之意相符。此外，王化泰（省庵）有一篇《学髓跋》，谓《学髓》一篇，“启人心之固有，阐昔儒所未发，洵正学之奥枢，群经之血髓也。”说的也是指《学髓》为学术的根本。

以上三篇序，一篇跋，说明了《学髓》一书的命名意旨，内容概要，成书经过，及传授刊刻的情况，对了解这部书有参考之用。《全集》卷九为《东行述》，由门人赵之俊笔录，述李颙此两次东行所历及友朋酬酢、讲论，可以参阅。

下文分论《学髓》的本体之学与功夫之学。

《学髓》的本体之学，即李颙理学思想的本体论。李颙画了图，做了解释，以明其本体之学。《学髓》卷端，首载此图。

此图自右而左，自上而下，照李颙原图绘制。

李颙此图的最上一大圈，表示“人生本原”。“人生本原”又称“灵原”，是人的根本，也是天地万物的根本，实质指的是“心”。

李颙认为：“形骸有少、有壮、有老、有死，而此一点‘灵原’无少、无壮、无老、无死，塞天地，贯古今，无须臾之或息。会得此，天地我立，万化我出，千圣皆比肩，古今一旦暮。”这段话的意思是：形体要消灭，而“灵原”（精神、心）不会消灭，是永存的。理解“灵原”永存的道理，则天地由我“灵原”而成立，万物化生由我“灵原”而呈露。我就能与历代所有的圣人同样伟大，古往今来无非在我的瞬息之间显现。

李颙自己设问：“此不过一己之灵原，何以塞天地，贯古今？”又自己回答曰：“通天地万物，上下古今，皆此灵原之实际也。非此灵原，无以见天地万物，上下古今。非天地万物，上下古今，亦无以见此灵原。是以语大语小，莫载莫破。”这就是说，天地万物，上下古今，是“灵原”（精神、心）之所产生的实际。而天地万物，上下古今，正是体现了“灵原”。这就是精神产生万物，万物体现精神，与陆九渊的主观唯心主义，杨简的唯我论，王守仁的良知说，完全一致。

李颙认为，灵原“无声无臭，不睹不闻，虚而灵，寂而神，量无不包，明无不烛，顺应无不咸宜。”这就是说，“灵原”无形象、声音、气味；空虚寂定而又神灵；言其量，则无所不包，言其明，则无所不烛。这是说，心体是超形象的，心量是最广大的，心的思维能力是无所不明的，心虽然虚寂，但其作用则神灵莫测。李颙这些对心的描述，显然承袭了朱熹的心性学说，含有一定的神秘性。

李颙认为，心体虽然虚寂，而念虑则不断的起灭。念虑之起，要分别有意与无意。有意的念虑，即使“所起皆善，发而为言，见而为行，可则可法，事业烜卓”。但毕竟不是“行所无事”，而是“有为之为”，是君子所不赞同的。这就是他在图注中说的“有意为善，虽善亦私”，不值得称道。只有“无念之念，乃为正念”。所谓“无念之念”，指不带有物欲的念虑，完全符合天理，它“至一无二，不与物对”。纯然是天理（至一），没有理与欲的二者对立（无二）。可见所谓“有意”“无意”，乃是指念虑的是否与物欲相纠缠。这里反映了明显的“存天理，灭人欲”思想。

李颙的“存天理，灭人欲”思想十分彻底。他认定人欲是恶的、非的、邪的，而天理是善的、是的、正的。故人欲必须克治，一直到“无欲之可克”。天理必须存养，一直到“无理之可存”。无理之可存不是说没有天理了，而是说此心全然是天理，无可再存养了。这时候，“欲理两忘，纤念不起”，回复到人生本原。李颙说，这样才是“绝学”，才是学问的顶点。他说：念起而后有理欲之分，善与恶对，是与非对，正与邪对，人禽之关，于是乎判。所贵学者，在慎几微之发，严理欲之辨，存理克欲。克而又克，以至于无欲之可克。存而又存，以至于无理之可存。欲理两忘，纤念不起，犹镜之照，不迎不随。夫是谓“绝学”，夫是之谓“大德敦化”。他的“欲理两忘，纤念不起”，与道家的“心斋”“坐忘”，佛家的“涅槃”“禅定”，是有思想联系的。

李颙要求学者固守本真，不要“随境迁转”。他认为，声色货利是境，人情逆顺，世路夷险，也是境，穷通得丧，毁誉寿夭，也都是境。处身所有这些境之中，要不为所动。一有所动，就是人欲，就自歧自离，愈趋愈远。既已离远了，则要能复其本真，做到“不远而复”，才可以称为“大勇”。

以上所论的是《学髓》的本体之学。现在再论《学髓》的功夫之学。

李颙对功夫之学也画了一个图，如下：

此图从上而下，从右而左，照李颙所作原图绘制。

李颙认为，心体即灵原是虚明寂定的，故功夫首列心体之本然。什么才是虚明寂定？他说：“虚若太空，明若秋月。寂若夜半，定若山岳。”做到这地步就差不多了。图首列心体之本然，标出功夫所至就是要恢复心体本然的虚明寂定。

功夫之起点是斋戒，这是“神明其德”的要务。斋者齐也，所以齐其不齐，使念虑齐一。戒者，防非止恶，肃然警惕，保持精神状态的严正。

功夫之基本是静坐。李颙说：“水澄则珠自现，心澄则性自朗。故必以静坐为基。”又说，进步之要，“其静乎！”“学固该动静，而动必本于静。动之无妄，由于静之能纯。”他的这种主静学说，本于周惇颐的“主静”。

一日三度静坐，昧爽、中午、戌亥。每次都坐一炷香。昧爽天将明未明，先坐一炷香，使心体预为凝定，然后应事不致散乱。中午再坐一炷香，使上半天应事纷杂，至此得到接续清明的夜气。戌亥是将近午夜，又坐一炷香，以检验一天来的动静语默，是否有清有浊，清浊相乘。倘若内外莹彻，洒脱不扰，那就是一天的虚明寂定。静而虚明寂定，就是未发之中，动而虚明寂定，就是中节之和。而“致中和”是《中庸》的道德要求。《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”天地万物的位育，系于“致中和”。理学家以此为道德修养的极致，十分重视这个未发之中与已发而中节之和。李颙把“静而虚明寂定”与“动而虚明寂定”同《中庸》的未发之中与已发之和联系起来，表明他的功夫之学的理学传统特色。

为什么静坐要焚香，而且要以一炷香为限呢？李颙说，“鄙怀俗度，对香便别。限之一炷，以维坐性。”就是说，对着一炷清香，能使鄙俗的胸怀得到澄明。限以一炷，是为了维持坐性。这一炷香犹如拴住狂牛的栓子，使它不至乱闯乱跑，趋于安定。

静坐功夫到家了，则呈现“湛湛澄澄，内外无物”的虚明寂定境界。他对此做了着力的描述。他说：

屏缘涤虑，独觑本真。毋出入，毋动摇，毋昏昧，毋倚落。湛湛澄澄，内外无物。往复无际，动静一原。含众妙而有余，超言思而迥出——此一念万年之真面目也！至此，无圣凡可言，无生死可了。先觉之觉后觉，觉此也；六经之经后世，经此也。《大学》之致知，致此也；《中庸》之慎独，慎此也；《论语》之时学习，学习乎此也；《孟子》之必有事，有事乎此也。以至濂溪之立极，程门之识仁，朱之主敬穷理，陆之先立乎其大，阳明良知，甘泉体认，无非恢复乎此也。外此而言学，即博尽羲皇以来所有之籍，是名“玩物”，著述积案充栋，是名“丧志”，总之为天刑之民。噫，弊也久矣！

李颙在这段文字里描述了功夫到家的境界，这就是：第一，本体澄明清湛，无有任何翳障，即“内外无物”。含蕴一切真理，非言语思虑所能论说。在有限之中显示无限。这就是所谓“一念万年”的真面目，具有“一粒尘沙是一个世界”的意义。第二，达到这个境界，就出离生死，超脱圣凡，非一般标准所能衡量，而是永恒、绝对的。第三，六经、四书，讲的是这个境界，周惇颐、二程、朱熹、陆九渊、王守仁、湛若水，讲的也是这个境界。这就是学，就是学髓。第四，除此之外，即使博尽古今典籍，著作积案充栋，都不能算是学，只可说是“玩物丧志”。

《学髓》的本体之学与功夫之学，源于陆王心学。“灵原”即是陆九渊的本心，即是王守仁的良知。而功夫之学的“屏缘涤虑，独觑本真”，即是陆九渊的“求大本”，王守仁的“致良知”。这里可以注意的是，本体之学与功夫之学都源于心学，不是像当时学者所说，本体之学是心学，而功夫则是朱学。

二、以“悔过自新”标宗的心性修养论

李颙亲自写作了《悔过自新说》，标出了他的心性修养论的宗旨。他说：“古今名儒，倡道救世者非一。或以主敬穷理标宗（按指朱熹），或以先立乎大标宗（按指陆九渊），或以心之精神为圣标宗（按指杨简），或以自然标宗（按指陈献章），或以复性标宗（按指李翱），或以致良知标宗（按指王守仁），或以随处体认标宗（按指湛若水）……虽各家宗旨不同，要之总不出悔过自新四字，总是开人以悔过自新的门路。但不曾揭出此四字，所以当时讲学，费许多辞说。愚谓不若直提悔过自新四字为说，庶当下便有依据，所谓心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也”（《全集》卷一《悔过自新说》） 。

李颙认为，人性来源于“天地之理”，“至善无恶，至粹无瑕”。但是，为“气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿，时势所移，”逐渐受到剥蚀、迁流，以至成为“卑鄙乖谬”的小人。但是即使成为小人，而其本性仍然廓然朗然，始终存在。譬如明镜，蔽于尘垢，而光体永在。宝珠坠于粪坑，而宝气长存。只要刮磨洗剔，垢尽秽去，依然光明莹润，没有些微损失（同上） 。他的这种性善理论，以及明镜宝珠的譬喻，来源于佛说。华严宗就有这种理论和譬喻，为朱熹所袭取。这在本书的朱熹章做过论述。

李颙自设疑问道，六经、四书，卷帙浩繁，其中精深的道理，说也说不尽。这“悔过自新”四字，哪能赅括书中的微词奥旨呢？于是自作回答道：《易经》著风雷之象，《书经》传下了不吝改过的文字，《诗经》歌咏了天命维新的篇章，《春秋》显微阐幽，《礼经》陶苑规矩，《乐经》变化性情，《论语》讲“过则勿惮改”，《大学》寄寓着严格的要求，《中庸》讲寡过的道理，《孟子》讲集义的教训，这六经、四书，无非希求人们“复其无过之体而归于日新之路”，讲的都是悔过自新的道理。接着他又设问道，六经、四书垂训，讲修身、齐家、治国、平天下的大道理，难道“专为一身一心悔过自新而已”吗？于是他又回答道：如果天子能悔过自新，则君极建而天下以之平（按君极建指《洪范》皇建其有极）。诸侯能悔过自新，则侯度贞而国以之治（按侯度贞指公侯之度得以端正）。大夫能悔过自新，则臣道立而家以之齐。士庶人能悔过自新，则德业日隆而身以之修。所以，各级各类人都做到悔过自新，就能达到修身、齐家、治国、平天下的目的。所以悔过自新就包括了修身、齐家、治国、平天下的大道理。这，有什么可以怀疑的呢（同上） ？李颙的这段议论，阐述了“悔过自新”说的经义根据，阐述了“悔过自新”的重大政治道德意义，其用意是要在读书人中宣扬“悔过自新”在心性修养上的必要性，以取信于人。

怎样悔过自新呢？李颙认为，在读书人“同志者”之中，讲究悔过自新之学，要求在“起心动念处潜体密验，苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之。苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之。”就是说，在念虑上体察，如果有一念不合于天理，就是一种过，就要悔改，使念虑端正。如果有片刻放松心性修养，就不算是自新，就要振作起来，求得自新。这样的悔过自新，完全是内心的省察和修养，脱离行为践履，是难于从客观上检验的。而所谓“一念未纯于理”的“理”，实质是指道德原则和要求，不是客观真理。这就表明悔过自新是唯心主义的心性修养，没有实际的践履意义。李颙又认为，在“未尝学问之人”也要悔过自新，其要求是“先检身过，次检心过，悔其前非，断其后续，亦期至于无一念之不纯，无一息之稍懈而后已。”这个要求谈到了要先检查身过，然后再检查心过。那就是对道德的践履放在检查的第一步，比对读书人中的“同志者”要求更多一些。而到最后，也还希望做到“无一念之不纯，无一息之稍懈”。李颙希望把道德的枷锁同样也套在“未尝学问之人”的心灵上。

李颙认为，古代的圣帝明王，如尧、舜、禹、汤、周文、周武，以至圣人如周公、孔子，都自承为有过，“未尝自以为无过”。即使如天地，亦有旱干水溢，“不见以为无过也”。他说：“昔人云，尧、舜而知其圣，非圣也，是则尧、舜未尝自以为无过也。禹见囚下车而泣，是则禹未尝自以为无过也。汤改过不吝，以放桀为惭德，是则汤未尝自以为无过也。文王望道未见，武王儆几铭牖，周公破斧缺斨，孔子五十学《易》，是则文、武、周、孔并未尝自以为无过也。等而上之，阳愆阴伏，旱干水溢，即天地亦必且不见以为无过也。……两仪无心，即置勿论。至于诸圣，固各有其悔过自新之旨焉”；“夫卑之虽愚夫妇有可循，深之至于神圣不能外。此悔过自新之学，所为括精粗，兼大小，该本末，彻终始，而一以贯之者欤！”千古圣人，各有悔过自新之旨，只是他们要求高于凡人。但是无论如何，悔过自新之学，卑如愚夫愚妇也都可以遵循，深如神圣也都不能自外。它精粗、大小、本末、终始，一以贯之，谁也得讲究。

心性修养到了极处，则“悔而又悔，以至于无过之可悔；新而又新，以极于日新之不已。庶几仰不愧天，俯不怍人，昼不愧影，夜不愧衾。在乾坤为肖子，在宇宙为完人。今日在名教为贤圣，将来在冥漠为神明。岂不快哉！”心灵的枷锁本来是限制自由的，而李颙认为到了极处，方寸之间不留“纤微之过”，反而成为快乐。这种快乐，是理学家的精神满足，不是普通人的真实快乐。

李颙认为，悔过自新之学，功夫在于静坐。“静坐一著，乃古人下工之始基”，“过与善，界在几微，非至精不能剖析。”只有静坐，屏除“旁骛纷营”，才能“超悟”（同上） 。可见，这就是《学髓》的功夫之学。每日三次静坐，对着燃烧的一炷清香，悔过自新，心不旁骛。以心灵的枷锁作为心灵的解脱，理学家的心性修养，不是普通人所能做到的，也不是普通人所需要做到的。

《悔过自新说》的最后部分，举了古今许多人的悔过自新事例以做劝勉，其中有张载、谢良佐、朱熹、吴澄、薛瑄、王守仁、罗汝芳、南大吉、董澐等理学家，以至仇览、徐庶、周处等有名人物，颜浊邹、索卢参等“刑戮死辱”之人，只要悔过自新，就都有成就。所以人不能“以一眚自弃”。

三、表章出身卑贱的学者的《观感录》

李颙编次了《观感录》一卷，专门表章出身于社会下层的学者。用他的话来说，这些学者“迹本凡鄙卑贱”，由于他们“能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士。”对他们寄予了深厚的同情，表达了衷心的景仰。

这一卷《观感录》，收辑了十位出身凡鄙卑贱的学者，次其履历，写了赞语。其中没有一位是达官显宦。张珥在《观感录叙》里说，这些都是“至卑贱之人”，而均为“大豪杰、大贤人”。可见《观感录》是一部具有特色的书。书中收录的学者计有：

盐丁王艮、樵夫朱恕、吏胥李珠、窑匠韩贞、商贾兼陶匠林讷、农夫夏廷美、卖油佣陈真晟、戍卒周蕙、网巾匠朱蕴奇、钉戥秤匠张本德（附见于朱蕴奇传赞）、布衣颜山农（附见于王艮传）、牧羊痴子王元章（附见于陈真晟传赞）等。十二人中，张本德、颜钧、王元章附见于其他人的传赞。十二人中，属于泰州学派者七人，占强半以上。

李颙在《观感录》自序中指出，人不论圣凡贵贱，精神品质的基础都是同样的。他说，先儒谓“个个人心有仲尼”，盖以个个人心有良知也。每人心中有一个孔子，因为每人都有良知。人们精神品质的基础，彼此相同。知是知非，知好知恶，这种良知，圣人与凡人同，高贵者与卑贱者同。因为这个缘故，所以人们可以超凡入圣，由贱而贵。但是人们终于有圣凡贵贱之分，关键在是否立志。李颙在《观感录》的传赞中反复强调立志的重要。立志则不昧本良，顺而发展，凡即为圣。志不立，则一点良知，情移境夺，反复牿亡，圣即为凡。实质上的真贵真贱，乃在于精神上的为圣为凡。至于社会地位的所谓贵贱，只是区区不足道的“迹”而已，不值得计较。

辑集在《观感录》里的，是田夫、樵子、陶匠、牧人、织工、戍卒、卖油佣、鬻帽商、灶场盐丁、衙门皂快，执业低下，为社会所轻贱。李颙把他们收辑在一编之内，俨然奉为圣贤。他在《观感录》里对人物的品评标准，显然与缙绅先生不同。历来有各种传记，传将相，传名宦，传循吏，传儒林，传文苑，传游侠，传滑稽，传龟策，传艺术，传刺客，传列女，却没有专传“卑贱之人”的。就这一点来说，李颙的思想为同时代人所不能及。

李颙告诫人们，不要“以类自拘”。“类”，指社会阶级阶层。居于社会底层的“卑贱之人”，不要被自己的社会地位束缚住。要自立自奋，卓然不拔。

《观感录》的张珥序，作于康熙八年（公元1669年）。则《观感录》的写成当不晚于此时。这时候，李颙四十多岁，正在壮年。他为理学倡道的思想已很坚定。他希望通过《观感录》，有更多的人观而感，感而奋起。他在《观感录》的自序里说：

心斋先生（王艮）本一盐丁也，贩盐山东，登孔庙而毅然思齐，绍前启后，师范百世。小泉先生（周蕙）本一戍卒也，守墩兰州，闻论学而慷慨笃信，任道担当，风韵四讫。他若朱光信（朱恕）以樵竖而证性命，韩乐吾（韩贞）以陶工而觉斯人，农夫夏云峰（夏廷美）之表正乡闾，网匠朱子节（朱蕴奇）之介洁不苟，之数子者，初曷尝以类自拘哉？……谨次其履历之概，为以类自拘者镜。窃意观则必感，感则必奋，奋则又何前修之不可企及？有志者亦若是，特在乎勉之而已矣。

这篇序文，召号下层社会的“卑贱之人”奋起向王艮、周蕙等学习，“上之为圣为贤，次亦获称善士”。虽然还是以封建道德的要求来期望他们，但是在把卑贱者提高起来，使他们也有接受教育机会这一点上，是有进步意义的。

四、《四书反身录》论学术

李颙的《四书反身录》很有名，从康熙至道光，四次刊行。一刻于陕西学政许孙荃，再刻于肇庆知府李彦瑁，三刻于江苏学使汤金钊，四刻于广信知府铭德。自康熙二十五年丙寅（公元1686年）初刻至道光十一年辛卯（公元183 1年），一百四十多年间四次刊行，可见其书的受重视（见《四书反身录》卷首《铭德序》） 。

《四书反身录》八卷，由李颙口授，门人王心敬札记。全书计《大学》一卷，《中庸》一卷，《论语》四卷，《孟子》二卷。王心敬原序谓：“《四书反身录》者，录二曲先生教人读《四书》，反身实践之语也。先生尝谓孔、曾、思、孟，立言垂训，以成《四书》。程、朱相继发明，表章《四书》，非徒令人口耳也。盖欲读者体诸身，见之行，充之为天德，达之为王道，有体有用，有补于世也”；“小子恭侍函文，特蒙提诲尤谆，日获闻所未闻，退即随手札记。自夏至冬，不觉成帙。然遗忘不及记者甚多，特存什一于千百。”这篇原序说明了《四书反身录》的性质、内容、成书经过，对理解《四书反身录》这部书，有重要参考价值。

《四书反身录》是以孔（《论语》）、曾（《大学》）、思（《中庸》）、孟（《孟子》）的立言垂训为道德准绳，来求得反身践履的理学著作。书中涉及的问题，方面不少，最突出的是关于学术问题的讨论，这方面有若干见解值得重视。

《四书反身录》卷端，载李颙的《读四书说》。这篇说，共四条，说明《四书》是传心之书。人人有是心，心心具是理。这是陆九渊心即理学说的发挥。李颙强调反身的重要，他说：“吾人于《四书》，童而习之，白首不废。读则读矣，只是上口不上身。诚反而上身，使身为道德仁义之身，圣贤君子之身，何快如之。”读《四书》只是上口不上身，那就像吕坤所说，如僧道替人念消灾禳祸的经忏，绝不与我相干，只是赚些经钱食米来养活此身，把圣贤垂世立教之意辜负尽了。如何反身实践呢？他说，《大学》之要，在格、致、诚、正、修。《中庸》之要，在戒慎恐惧，涵养于未发之前，子臣弟友，尽道于日用之际。《论语》之要，在于时学习。《孟子》之要，在知言、养气、求放心。要把《四书》的教训，“反己自勘”，是不是真的践履了。否则日读《四书》，而不能践履其言，那就成为孔、曾、思、孟的“罪人”。这就是说，《四书》的道德教训是行为的准绳，要回转头来，以此衡量自己是否践履了，做到了。这样，才可谓“善读”，可谓“实践”。李颙说：“一人肯反身实践，则人欲化为天理，身心平康。人人肯反身实践，则人人皆为君子，世可虞唐。”认为“此致治之本也。”把四书反身，从道德意义提高到政治意义，说成是“致治之本”，那是有些夸张了。然而，宋代就已有人说，“半部《论语》治天下”，则李颙之见也算是有来由。李颙的这些言论，充满了理学意味。

《四书反身录》的真正价值，不在理学方面，而在于它具有启蒙思想的性格，在于它讨论了学术问题。

首先，何谓学术？李颙认为，学术应该有体有用。求学，应该求明体适用之学。他就《大学》一书，对这个问题加以阐释说：

《大学》，孔门授受之教典，全体大用之成规也。……苟志于学，则当依其次第，循序而进，亦犹农服其先畴，匠遵其规矩，自然德成材达，有体有用，顶天立地，为世完人。（《四书反身录》卷一）

《大学》一书，为明体适用之书。《大学》之学，乃明体适用之学。（同上）

“全体大用”，“有体有用”，“明体适用”，都讲到体用。学术就是要讲体用。“明体适用，乃吾人性分之所不容己。学而不如此，则失其所以为学，便失其所以为人矣”（同上） 。

求学，就是要求得体用之学。李颙说：“今须勇猛振奋，自拔习俗，务为体用之学。澄心返观，深造默成，以立体。通达治理，酌古准今，以致用。体用兼该，斯不愧须眉”（同上） 。可见体用之学，体与用不是分立的，要“体用兼该”，有体有用。

那么，什么是体用？《四书反身录》载：“问体用。曰，明德是体，明明德是明体。亲民是用，明明德于天下，作新民，是适用。格、致、诚、正、修，乃明之之实。齐、治、均平，乃新之之实。纯乎天理而弗杂，方是止于至善”（同上） 。这段话是阐释《大学》开首三句话的，就是“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”新民又作亲民，是异文，李颙两用之。李颙的这段话，解释明德就是学术的体。明明德就是宣传明德，宣传体。亲民是用，宣传明德于天下，教育新民，就是适用。而格物、致知、诚意、正心、修身，就是“明明德”的具体内容。齐家、治国、平天下，乃是教育新民的具体内容。人们做到全是天理，没有私欲夹杂，就是“止于至善”。这里，对体用的义蕴，对明明德与作新民的具体要求，即“明体适用”的具体要求与内容，对止于至善的标准都做了明确的解释，那么什么是学术就说清楚了。

陆王之学重视立大本，致良知，也就是重视明明德，重视尊德性。李颙解释“尊德性”说：

尊，对卑而言。天之所以与我，而我得之以为一身之主者，惟是此性。耳目口鼻，四肢百骸，皆其所属，以供役使者也。本是尊的。本广大精微，高明中庸，而有德，故谓之德性。只因主不做主，不能钤束所属，以致随其所好，反以役主。灵台俶扰，天君弗泰，尊遂失其为尊。不容不问学以尊此尊。问，是问此德性；学，是学此德性。若问学而不以德性为事，纵向博雅人问尽古今疑义，学尽古今典籍，制作可侔姬公，删述不让孔子，总是为耳目所役，不惟于德性毫无干涉，适以累其德性。须是一扫支离锢蔽之习，逐日、逐时、逐念、逐事，在德性参究体验。……德性本吾故物，一意涵养德性而濬其灵源。悟门既辟，见地自新。谨节文，矜细行，不耽空守寂，斯造诣平实。夫如是，德岂有不至，道岂有不凝乎！（《四书反身录》卷二）

李颙学宗陆、王，以上这段话阐述了陆、王立大本、致良知的学说，与《大学》明德之教，义蕴相同。这就是所谓“明体”。

李颙的适用之学，指齐家、治国、平天下等切实有用的学问。例如，孔门诸贤，兵农礼乐，各有自信。而今日学者，“自信者何在？兵耶？农耶？礼乐耶？”没有什么是所自信的。“凡生民之休戚，兵赋之机宜，礼乐之脩废，风化之淳漓，漠不关心。”这是很不对的。“空疏之习，无当于实用。”应该“将经世事宜，实实体究，务求有用”（同上卷五） 。

在“适用”之学中，李颙重视农学。他说：“种植之道，虽各有所宜，大约不出‘粪多苗稀，熟耕勤耨，壅本有法，去冗无差’四语。此人所尽知。若夫因时制宜，曲尽其法，则未必人人尽知也。其详莫备于《农政全书》。撮其简易易行，同《水利书》及《泰西水法》，酌取刊布，乡社揭之通衢，令人人共见共闻，庶知所从事，地无遗利。”这里提到《农政全书》《水利书》及《泰西水法》，表明李颙对实际学问确实关心，在应用科学方面向泰西学习，一点也不保守。像《农政全书》这样的科技书，成于明末，在李颙当时是新书，而他已经阅读了，并且主张应用了。这不能不说，他的“适用”之学是随时代而前进的。

李颙应门人张珥之请，开列了一份“明体适用”之学的书单。据张珥“识言”，时在康熙八年己酉（公元1669年）。书单如下：

体用全学

明体类：

象山集　阳明集　龙溪集　近溪集　慈湖集　白沙集

右数书，明体中之明体也。

二程全书　朱子语类大全　朱子文集大全　吴康斋集　薛敬轩读书录　胡敬斋集　罗整庵困知记　吕泾野语录　冯少墟集

右明体中之工夫也。

适用类：

大学衍义　衍义补　文献通考　吕氏实政录衡门芹　经世石画　经世挈要　武备志　经世八编　资治通鉴纲目大全　大明会典　历代名臣奏议　律令　农政全书　水利全书　泰西水法（同上卷七《体用全学》）

从这份书单，可以看出，李颙的“明体适用”之学，所谓“体”指道德心性的修养，所谓“用”指治国平天下及其有关的政治、律令、农田、水利的应用。他在每部书之后，写了按语，指出这部书的性质和意义，在“明体”或“适用”方面占有怎样的地位。这份书单反映李颙心目中的学术是怎样的学术。最清楚的是他把陆九渊、杨简、陈献章、王守仁的著作看成是“明体中之明体”，而二程、朱熹、吴与弼、薛瑄等的著作，则只能算是“明体中之工夫”，反映了他倾心于“心学”的理学思想本质。

李颙又在与顾炎武的往复书信中谈了体用问题。他说：“明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。……苟内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用”（同上卷十六《答顾宁人先生》） 。可见李颙的“体”指明道存心，即道德心性的修养，“用”指经世宰物，即治国平天下及其有关的实用之学。他又指出，“辩尽古今疑误字句，究与自己身心有何干涉。程子有言，学也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之学也。何谓求于末？考详略、采异同是也。”他批评了顾炎武的考据之学，认为辩古今疑误字句，考详略、采异同，是求于末，而非求于本的圣人之学。李颙的求于本的圣人之学，指其以陆王唯心主义标宗的理学。

李颙的理学思想，对“格物”有自己的解释。《四书反身录》卷一，谓“格物乃圣学入门第一义。……‘物’即身、心、意、知、家、国、天下之物，‘格’者格其诚、正、修、齐、治、平之则”；“若舍却至善之善不格，身、心、意、知、家、国、天下之理不穷，而冒昧从事，欲物物而究之，入门之初，纷纭 ，堕于支离。此是博物，非是格物”；“误以博物为格物，纵博尽羲皇以来所有之书，格尽宇宙以内所有之物，总之是骛外逐末。昔人谓‘自笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻’，此类是也。”李颙以《大学》八条目的身、心、意、知、家、国、天下为物，以诚、正、修、齐、治、平为格，诚然是不同于一般的解释。他把格物与博物做了区别，这是理学与科学的区别。他反对博观典籍，反对研究客观事物。主观唯心主义心学色彩异常鲜明，渊源于陆、王而不同于程、朱。他认为，著书也是多余的，只要身体力践，无烦著述。他引陈献章的诗句，“千圣遗编皆剩语，小生何敢复云云”说：“其言深可味也”（《四书反身录》卷四） 。这也是陆九渊学说的绪余。

李颙的“慎独”学说也有特异的见解，与传统的朱注不同。《四书反身录》卷二：“问《中庸》以何为要？曰慎独为要。因请示慎之之功。曰，子且勿求知‘慎’，先要知‘独’。‘独’明，而后‘慎’可得而言矣。曰，注言，‘独’者，人所不知而己所独知之地也。曰，不要引训诂，须反己实实体认。凡有对，便非独，独则无对，即各人一念之灵明是也。……此为仁义之根，万善之源，彻始彻终，彻内彻外。更无他作主，唯此作主。慎之云者，朝乾夕惕，时时畏敬，不使一毫牵于感情，滞于名义，以至人事之得失，境遇之顺逆。造次颠沛，生死患难，咸湛湛澄澄，内外罔间，而不为所转。夫是之谓‘慎’。”可见，李颙所谓“慎独”，就是时时保持“一念之灵明”的湛湛澄澄，不要为感情和外物所转移。这与朱注的传统说法不同。朱注是训诂，而李颙则重在理学家的反己“实实体认”，是一种功夫。李颙举例说明这种功夫。他说：“昔倪润从薛中离讲学。夜深，中离令润去睡，五更试静坐后再讲。次日，中离问，坐时何如？曰，初坐颇觉清明。既而舟子来报，风顺，请登舟。遂移向听话上去。从此便乱。”倪润的五更静坐，是体认大本的功夫。一为舟子“风顺请登舟”的报告所乱，就不能保持此心的安静。这表明这种体认功夫，必须“屏缘息虑，一意静养。静而能纯，方保动而不失，方得动静如一”（《四书反身录》卷二） 。

李颙把儒分成“真儒”与“应付儒”两类。所谓“应付儒”指应付门面的读书人，名为儒，实则不能算儒。他说：“僧有禅宗，有应付。道有全真，有应付。儒有理学，有应付”；“读儒书，冠儒冠，置身于儒林，既以儒自命，乃甘以应付儒结局生平乎”（同上卷三） ！他又讥讽那些徒有儒者之名的人说：“明体而不适于用，便是腐儒。适用而不本于明体，便是霸儒。既不明体，又不适用，徒汩没于辞章记诵之末，便是俗儒，皆非所语于《大学》也”（同上卷一） 。李颙之意是说，只有既明体而又适用的儒者才是真儒。他认为，像王守仁那样的人，才是真儒。

李颙说：“学问之要，只在不自欺。”又说：“自欺与不自欺，君子、小人之所由分，即人鬼之所由分也。不自欺，便是君子，便是出鬼关入人关。自欺，便是小人，便是出人关入鬼关。吾人试默自检点，居恒心事，果俯仰无怍，出鬼关入人关乎？抑俯仰有怍，出人关入鬼关，终日在鬼窟里作活计耶？人鬼之分，不在死后，生前日用可知。”所谓“不自欺”，李颙说，就在“无为其所不为，无欲其所不欲”（同上） 。理学家的学问之要，就在心性修养上是否合乎这种道德规范，并以此来判分君子与小人的界限，做人与做鬼的界限。通过对“日用”“心事”的自我检点，来严格分析心性修养是否达到君子的标准，是否达到做人的要求。这种检点，在理学家来说，是真诚的。其缺点则在缺乏客观的行为上的检验，缺乏群众的评量，而检验的标准则为道德。

李颙主张讲学。他说：“学之所以为学，只是修德。德若不修，则学非其学。讲学，正讲明修德之方也。不讲，则入德无由。”又说：“自己不知学，不可不寻人讲，讲则自心赖以维持。自己知学，不可不与人共讲，讲则人心赖以维持。所在讲学，学术愈明，则世道赖以维持。”又说：“今日急务，莫先于讲明学术，以提醒天下之人心。严义利，振纲常，戒空谈，敦实行，一人如是，则身心平康。人人如是，则世可虞唐。此拨乱反治、匡时定世之大根本大肯綮也”（同上卷四） 。他认为，讲学是修德之方，是维持人心世道的途径，是今日拨乱反治、匡时定世的根本急务，应该“刻意倡率，随处觉导”。这种重视并倡导随处讲学的主张，是王学的本色。

讲学就要会聚，李颙主张集会结社，反对独居独学。他说：“独居则游思易乘，易作易辍。群居则交发互砺，以引以翼。纵不能晨夕相聚，亦须时一会晤。彼此切磋，斯闻所未闻；订证绵密，斯懈惰不生。”又说：“会友以收摄身心，此学人第一切务。前代理学诸儒，莫不立会联友，以资丽泽之益。近代先辈，则所在有会。春秋仲月，月凡三举，为大会。大会之外，退而又各就近集三五同志，每月三、六、九，相与摩切，为小会。总图打点身心，非是求通声气。六十年来，斯事寥寥，可胜叹哉！”又说学人“如为身心性命，则不可不会友。会则不可无会约。先儒会约虽多，唯顾泾阳先生《东林会约》，醇正儆切，吾有取焉”（同上卷五） 。他认为，会友群居，可得互相切磋启发之益。春秋二仲月，可以举行大会；每月三、六、九，可以举行小会。小会只须同志三五人即可。会应订立会约，他赞赏东林党人顾宪成所订的会约。他自己在关中书院讲学，订立了《关中书院会约》十条。李颙致慨于六十年来立会讲学之风已渐寥落。这是当时清政府推行高压的文化政策的结果。他委婉说明，立会讲学只是为“打点身心”，不是“求通声气”，反映在高压的政治空气下学人的惴惴恐惧心情。《关中书院会约》只有十条，但在其前转载《儒行》篇，其后又附《学程》八条，合起来成为一个整套。《儒行》以讲明儒的道德行为，《会约》以约束书院学人的礼仪行止，《学程》以规定学人每日的学习程序。其中贯彻了李颙“明体适用”的学术思想。这个《关中书院会约》当订立于康熙十二年癸丑（公元1673年），陕西学政洪琮《会约序》即作于是年（见《全集》卷十三《关中书院会约》） 。

李颙谈论了作为一个学人应该具有刚强的性格的问题。他说，人要做到“真刚”，“古人不以三公易其介，是为‘真刚’”；“有欲则不刚”，“圣贤之学以无欲为主，以寡欲为功”；“刚则英毅振迅，入道有其资。”刚是锻炼出来的，要做无欲、寡欲的功夫。有欲就不能刚。刚则英毅振迅，有了入道的资质。能刚则有条件取得各种成就，一能进德，二能克己，三能树人品，四能全名节，五能担当世道，六能做成顶天立地事业（《四书反身录》卷三） 。与刚相联系，是强。强是从矫中得来的。《中庸》说“强哉矫。”要成为“铁骨金筋”的“矫强君子”。李颙说：“吾人身处末俗，须是铁骨金筋，痛自矫强，才得不流、不倚、不变，立身方有本末。前辈谓宁为矫强君子，勿为自然小人，有味乎其言之也。”平日须默自检点自己的偏颇，“随偏随矫”。例如，躁，则矫之以静；浮，则矫之以定；妄，则矫之以诚；贪，则矫之以廉；傲，则矫之以谦，如此等等。始则矫强，久而自然（同上卷二） 。学者的刚强性格，可以从克制和矫偏的功夫中养成。“君子之所以为君子，只是自强不息。”

李颙举了理学家曹端的居家典型，以为勖勉。他说：

昔曹月川先生居家言动不苟。诸子侍立左右，恪肃不怠，则是子孙化也。夫人高年，参谒必跪，则是室家化也。兄爱弟恭，和顺亲睦，则是兄弟化也。诸妇皆知礼义，馈献整洁，无故不窥中庭，出入必蔽其面，则是妇女化也。铃下苍头，皆知廉耻，趋事赴工，不大声色，则是仆隶化也。此岂声音笑貌为之哉！（同上卷一）

这是理学家的居家典型，是封建礼教的产物，循规蹈矩，一片肃穆，所缺乏的是生气。父子、夫妇、兄弟、翁媳、主仆之间，靠礼教维持着死寂固板的局面。

第三节　李颙在理学史上的地位

理学家李颙生当理学已走向衰颓的历史时期，不论程朱理学或陆王心学，都已到了尽头。李颙却想以其本体之学发明人的炯炯灵明，使理学的心性修养不致失坠；以其功夫之学使人通过悔过自新，这就是他的所谓“担当世道”。这显然是与历史发展方向背道而驰的。当时顾炎武已看到理学的没落，主张通过考据以发明经义，提倡实事求是，反对理学家的空谈心性；主张天下兴亡，匹夫有责，不能置四海困穷于不顾，而高谈危微精一。诚然，顾炎武的学术道路也不能解决当时的社会危机，但是他觉察到了问题的一部分所在，头脑比较清醒。李颙还批评顾炎武的《日知录》，说道：“友人有以日知为学者，每日凡有见闻，必随手札记，考据颇称精详。余尝谓之曰：知者，无不知也。当务之为急。……若舍却自己身心切务，不先求知，而惟致察乎名物训诂之末，岂所谓急‘切务’乎？假令考尽古今名物，辨尽古今疑误，究于自己身心有何干涉！诚欲日知，须日知乎内外本末之分，先内而后外，由本以及末，则得矣”（《李二曲全集》卷六） 。虽然他没有指名道姓，而其锋芒所向则是十分明确的。然而顾炎武对李颙的学风还是钦佩的，在《广师篇》中说：“坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚。”没有反唇相讥，可谓厚道。在学术思想从理学向考据学转变的时候，李颙以理学观点批评顾炎武的《日知录》，显得昧于时代潮流，思想落后。

李颙的明体适用之学，悔过自新之学，囿于理学家的思想范围，没有什么新意。虽然自成一家之言，其思想价值是不高的。但是其思想中的“同民之欲”观点，其《观感录》中表章出身卑贱的学者的观点，其《四书反身录》中，主张讲学，主张集会结社的观点，是十分宝贵的。由此，李颙思想就多少具有启蒙思想的性格。

李颙的适用之学，重视农业、水利，向泰西取法，这是可取的。他说：“农者，国之本，民之命，劝相有术，而后地无遗利。审其土宜，通其有无。如水利其最要矣。次如种树、种蔬、种药之法，必详必备。则生众而民富国足矣。此重农之要也”（同上卷八） 。把农业提到“生之者众”及“民富国足”的高度，是颇有见地的。要讲究种树、种蔬、种药之法，这也是好的见解。李颙鼓吹躬亲农圃，批评孔子叱责樊迟学农学圃，为不合理。李颙有一套推行“王道”的方略。他说，“择吏、重农、轻敛、禁暴”，是“王道之始”；“明礼、正学、兴贤”，是“王道之成”（同上） 。这一套与孟子的仁政学说有关联。李颙认为，这是今日之所宜行，是使“三代之治可复见今日”的王政。李颙的这种学术，被誉为“充之为天德，达之为王道。”论其实质，恰如龚自珍所云，“医方只贩古时丹”而已。

孙奇逢、黄宗羲、李颙，并称为清初三大儒。在明清易代之际，他们都抱有高尚的民族气节，不肯低首臣服于清朝政府。康熙西巡至关中，召见李颙，李颙以死相拒，不肯往见。他又借论殷周之际的微子以明心迹，说不能借口宗祀，俯首异姓，“当如北地王刘谌之死社稷”；“否则不惟不能存宗祀，反有以辱宗祀”（同上卷六） 。微子是王室贵族，有宗祀问题，李颙是布衣之士与微子不同，不能并论，这里只就心迹而论。

清初三大儒，学术造诣，各有特色。孙奇逢之学，原本陆王心学，以慎独为宗，以体认天理为要，以实用伦常为实际，治身刻厉。所著《理学宗传》，是一部有名的理学史。黄宗羲学问广博，经史象数之学，当时莫及，开浙东史学之先河。所著《明儒学案》六十二卷，叙述明代讲学诸儒流派分合得失颇详。晚年又辑《宋元学案》，合之《明儒学案》，以志宋明七百年学术流变，尤为精卓。李颙制行超异，取予不苟，讲学关中，推为宗师。其反身悔过之学，具见坚苦，不是一般人所能达到的。