看到这么多客人带着美好的愿望来参加婚宴，如来非常高兴。他用真理之言让客人们更加活跃，更加快乐。他讲出了正义的祝福：
“凡人所能想象的最大幸福是把两颗相爱的心连在一起的婚姻。但还有比这更大的幸福，那就是拥抱真理。死亡可以把夫妻分离，但死亡永远影响不了信奉真理之人。
“因此，与真理联姻，婚姻生活中与真理共处。热爱妻子、渴望与之永远联姻的丈夫一定得忠实于妻子，正像对待真理一样；妻子也要依靠丈夫，尊敬丈夫，照料丈夫。热爱丈夫、渴望与之永久联姻的妻子也要忠实于丈夫，就像对待真理一样；丈夫要信任妻子，养活妻子。我对你们讲，他们的孩子将会像父母一样，是他们幸福的见证人。
“愿没有人是单身，愿每个人都与真理结下神圣姻盟。当摩耶来毁坏你的有形存在时，你将继续生活在真理之中，你将共享永恒，因为真理不朽。”
客人当中，每个人的精神生活都得到加强，他们都意识到了正义生活的可爱，他们在佛、达摩和桑诃里寻求庇护。
循师过河
裟瓦底的南面是一条大河，河岸上有个村庄，住着五百户人家。佛想着救赎人类，决定到这个村庄里宣道。到了河边，他坐在树下。村民们看到佛的光辉，恭敬地朝他走过来。然而，佛开始讲道了，他们却不相信。
佛离开了裟瓦底，萨哩普达心里产生了强烈的渴望，想听佛的布道。他来到河边，河水很深，河流湍急。他自言自语地说道：“这条河挡不住我，我要去看佛。”他迈步踏上河面，发现脚下像石板一样地坚硬。
他来到河的中央，浪花飞扬很高，萨哩普达心里有点退却，他的身子开始下沉了。他唤醒着自己的信仰，恢复心中努力，像从前一样往前走，到了河的对岸。
村里人看到这些，心里非常吃惊。他们就问萨哩普达，一无桥梁，二无轮渡，他是怎样过的河呢。
萨哩普达答道：“我一直处于无明之中，直到听到佛的声音。我因为急于听到救赎的教义，所以穿过了河流，在波涛汹涌的水面上行走，这是因为我有信心。就是这种信心，而非别的什么，让我过了河。我在这儿，是处于老师的祝福之中呀。”
如来说：“萨哩普达，你讲得很好。单是信心就足以把人类从裂开豁口的陷窟中拯救出来，使人们能够走到彼岸而不湿鞋。”
佛敦促人们认识到不断克服悲伤、抛掉一切枷锁的重要性，这样就能够穿过世俗之河，摆脱死亡的束缚。
听到如来的话语，村民们心中都充满了喜悦，相信了佛的教义包含五重法则，都来寻求佛的庇护。
贪婪的和尚
这个故事讲的是，有位擅长讲道的祭司，讲过关于“以少为贵”的讲道之后，接受了几个和尚敬献的许多袈裟，而且还把他们留下的所有用具都带走了。因为雨季即将来临，他就到了乡下。他来到一个佛寺讲道，新信徒都很喜欢听他讲道，于是对他说：“尊者，请在我们这儿度过雨季吧。”“你们给在这儿度过雨季的和尚什么样的东西呢？”祭司问道。“一件袈裟。”他们说。祭司把鞋子留在那儿，动身去了另一个佛寺。在第二个佛寺，他问了同样的问题：“这儿给什么东西？”“两件袈裟。”他们这样回答。他就把自己的拄杖留了下来。然后，他去了第三个佛寺，问了同样的问题，“这儿给什么东西？”“三件袈裟。”他们这样回答他。他把水罐留在了那里。
然后，他去了第四个佛寺，也问了同样的问题，“这儿给什么东西？”“四件袈裟。”他们答道。“很好，我就住这儿了。”他就在这儿住了下来。他为住在这里的平信徒及和尚讲道，讲得太好了，他们就敬献给他许多衣服和袈裟。他要离开时，传话到其他佛寺，这样说道：“我有条件，必须拿到住在那儿得到的东西，请给我送来。”他把所有的东西一起放在车上，继续他的行程。
在某一个佛寺里，两个年轻的和尚收到两件袈裟和一块毯子，不知道该怎样分才让两人都满意。因此，他们坐在大路旁，争执起来，说道：“你可以要两件袈裟，毯子就归我了。”看到祭司走来，他们就说，“尊者，你做个公正的决定，你认为怎样合适就怎么分给我们。”“那你们听从我的决定吗？”“当然啦，我们听从你的决定。”“这样就好。”祭司就把两件袈裟分给这两个和尚，然后对他俩说，“毯子只能归宣道的人所有。”说着这话，他把昂贵的毯子放在肩上，走了。
两个年轻的和尚非常愤慨，非常失望。于是，他们就去了师父那儿，把刚才发生的事情告诉了师父。师父说：“他这样拿走你们的东西，让你们失望愤慨，这不是第一次发生这样的事情。过去也有同样的事情。”于是他讲了下面的故事。
水獭和豺狼
很久很久以前，有两只水獭，名叫阿那底拉卡哩和咖姆黑拉卡哩。它们捕捉到了一只很大的鲈鱿，开始争吵起来，说道：“鱼头归我，鱼尾归你。”不能做出两个都满意的决定。看到一只豺狼，它们要它做决定，说道，“叔叔，你做决定吧，看这条大鱼怎么分合适。”豺狼说，“国王封我为法官，一下子得坐在法庭里好几个小时，我出来只是活动活动胳膊和腿。我现在可没时间做这种事。”“叔叔，别这么说，做个决定吧。”“你们照我的决定办吗？”“当然啦，我们照你的决定办。”“那好吧。”豺狼说。它把鱼头切下来，放在一边，然后把鱼尾切下来，放在一边。切完之后，它说：“朋友们，沿着河岸跑的那个（阿那底拉卡哩）将得到鱼尾，钻进深水的那个（咖姆黑拉卡哩）将得到鱼头。至于中间的这块身子，那得归我，因为我是法官。”为了让这两只水獭更清楚地弄明白这件事，豺狼说出了下面的诗句：
阿那底拉卡哩将得到鱼尾，
咖姆黑拉卡哩将得到鱼头。
至于中间的鱼身，将归于法官。
说着这些诗句，豺狼拿起中间的鱼身，走了。至于这两只水獭呢，它们非常愤慨和失望，站在那儿，看着豺狼离开。
师父讲完这个从前的故事，接着说道：“因此，早在很久以前，祭司就让人非常愤慨和失望。”师父安慰了这两个和尚，并说道，“和尚们，告诫别人者应该首先自己走正道。”他这样说，讲出了下面的诗句：
一个人应该首先自己走正道。
只有这样，他才能教导别人，
智者这样做，不会疲惫消沉。195
娼妓引诱僧人
在裟瓦底，有一户拥有四十克罗里196的人家。这家有一个儿子，名叫库摩拉。一天天刚亮，他看到很多人手里拿着香水和花环，前往杰塔瓦那听道。他问道，“你们去哪儿呀？”“去师父那儿听道。”他们这样回答。“我也去！”他说着跟上他们一起去了，坐在集会圈子的外边。师父知道他心里的想法，就按照顺序讲道。库摩拉心里想道，“不可能同时过世俗生活和神圣生活。”
师父的讲道使他急于从现世中隐退出来。因此，集会解散时，他请师父允许他加入修道会。师父说：“佛只接收那些得到父母同意的人加入修道会。”于是库摩拉回到家里，费了很大力气，终于说服了父母同意他加入修道会。得到父母的同意之后，他便隐退下来，被师父收进了修道会。接下来，他全身心地做了修道会的一员。他心中又想道：“我住这儿有什么用呢？”于是他离开杰塔瓦那，去了罗伽嘎哈，挨门挨户寻求人们的布施。
有一天，裟瓦底举行节日。那一天，库摩拉的父母看到儿子的玩伴在那里快乐地玩耍。他们开始哭泣哀叹。当时有个娼妓来到这里，看到他母亲坐在那里哭泣，就问道，“你哭什么呢？”“我在想儿子，就哭了起来。”“你儿子在什么地方呀？”“在和尚那儿隐居呢。”“难道说再让他回来不是更好？”“是呀，可是他不愿意回来。他已离开裟瓦底，去了罗伽嘎哈了。”“我要是能把他弄回来，你用什么感谢我呢？”“让你成为掌管我们家财富的女主人。”“那好吧，请给我花销的费用。”她拿上费用，带上一帮侍从，去了罗伽嘎哈。
她在祭司经常接受布施的那条街上找了一幢房子，住了下来。每天早上，她准备好精美的食物，祭司上街布施时，她就给他布施。好些天过去了，她对他这样说道：“尊者，请坐下吃吧。”这样说着，为他端起了饭碗。祭司非常乐意地接了碗。她为他端来了精美的食物，对他说，“这里是你布施的最好地方。”好些天，她引诱他坐在走廊上，为他准备精美的食物。
接下来，她给几个小男孩蛋糕吃，赢得他们的好感。她对这些男孩说：“瞧这儿！看到祭司来，你们也来。你们来后就把土扬起来。我要是说别扬了，你们也别听。”第二天，祭司吃饭的时候，这些孩子来了，把土扬得到处都是。女主人让他们别扬了，他们也不听。第二天，她对祭司说：“尊者，这些孩子来这儿玩土。我叫他们停，他们也不听。这样吧，你进屋吃饭吧。”好些天，她为他摆好桌椅，让他在那儿吃精美的食物。然后，她又给那些男孩好吃的东西，对他们说：“孩子们，那个祭司来吃饭的时候，你们大声地吵闹。我叫你们停，也别听。”孩子们照她的话办了。
第二天，她对祭司说：“尊者，这个地方太吵闹了，真叫人受不了。我劝说他们别吵了，他们也不听。上楼吃饭吧。”那个祭司答应了。她让祭司走在前面，上到楼顶，关上了房门。祭司有着严格的规定要挨门挨户去接受布施，但由于他被这美味所吸引，因此还是同意了这个女人的建议，爬上了七层楼的顶层。她为他备好了桌椅。
在四十天内，她采用女人的所有手腕来勾搭祭司，无计不施。她站在祭司面前，诵读了下面的诗句：
染着紫胶，穿着木屐，这是娼妓的脚。
你很年轻，你是我的；我很年轻，我是你的。
祭司想道，“哎呀！我犯了罪！我没想想自己在干什么呢。”此刻，师父正在四十五里格以外的地方，他看到了这一切，笑了起来。阿难祭司问道，“尊者，你为何笑？你在笑什么？”“阿难，在罗伽嘎哈的一幢六层楼的顶层，库摩拉和一位娼妓在决战。”“尊者，谁赢谁输呢？”“阿难，僧人赢，娼妓输。”师父说完这话，继续坐在那儿，又接着说道，“僧人，抛弃诱惑，摆脱欲望。”
《亚洲之光》
序言
印度产生了太多的宗教，而中国则太少了。这种宗教精神的涓涓细流从印度洋溢出来，充满了整个东亚地区。人们禁不住感到奇怪，印度人拒绝了佛教，就像犹太人拒绝了基督教一样。人们还应该想到，一个国家所信奉的教义，在别的国家看来，这是他们对世界作出的最大贡献及其精神的最高显现。然而，事实并非如此。我所能找到的唯一线索似乎在于下面的事实，即耶稣攻击他的时代约定俗成的祭司制度，正如佛攻击婆罗门种姓的教义和司铎天赋神权说。佛教代表着对婆罗门教的反抗，在佛与两个婆罗门的谈话中，这一点显得尤为清晰197。涉及《奥义书》中的世界灵魂和个体灵魂（brahma和atman）问题，他属于不可知论者和怀疑论者。对于革命性的教义来讲，约定俗成的祭司制度似乎过于强大，在佛的面前婆罗门觉得一种受伤害的自尊，正如在耶稣的挑战面前法利赛人198和撒都该人199感到自尊受到伤害一样。然而，这还不可能是全部的理由。为什么犹太人感觉不到耶稣教义的魅力、美丽和伟大呢？为什么印度人感觉不到佛的魅力、美丽和伟大呢？更好的一种解释大概是，朱迪亚200的犹太教和印度的婆罗门教都不可被藐视为宗教性和伦理的体系，二者直到今天仍十分重要201，它们在种族意识中具有更古老、更真实、更深刻的根基，佛教和基督教拥有的那些普遍、理想主义的品质则降低了其国民性性格。要是这样的话，我们可以学到关于历史影响力和国民信仰力量的一课。
无论怎么解释，佛教在亚洲——除了印度之外——的力量和影响力，显然在于佛是救世主的大乘派观念、佛的极大怜悯之情、温和和善良，以及他把人类从世上的痛苦和苦难中救赎并解放出来的启示。所有这一切构成了各种世界性宗教的伟大驱动力。
在研究佛教时，可以采取诗意的研究方式或哲学的研究方式，即通过道德放弃或理性信仰的方法。埃德温·阿诺德爵士202描写佛的生平的著名史诗《亚洲之光》表现了最出色的诗意方法，而接下来的《首楞严经》则表现了最出色的哲学方法。
一个世纪前，这首长诗发表了，此后的这些岁月里，在英国印了六十版，在美国印了八十版。在既没有最畅销书单，又没有每月之书俱乐部的时代，这诗卖了成千上万册。更加令人奇怪的是，它比同一作者后来撰写的描写耶稣生活的《世界之光》更为成功。年长一代的西方读者对佛的印象就来自这首长诗，这很容易理解。尽管该诗把佛提升到了无限的高度，但它从没有失去故事中对人的兴趣。这实质是圣乔刹法特的故事。在巴拉姆和乔刹法特的爱情故事里，他成为一位信仰基督教的王子，为世上的苦难所触动，放弃了自己富丽堂皇的荣耀，做了苦行者。因此，在十六世纪的时候，佛实际上被当做了基督教圣人203（关于基督教和佛教相似性的例子，参见本书“佛教寓言和传说”部分）。影响一定是相互的，因为尽管圣乔刹法特的基督教故事写于公元八世纪，但所罗门王的二母争子的故事肯定发生在佛教《本生经》204类似故事之前205。
尽管这首诗并没有呈现出作为佛教的基础，并使中国学者着迷的形而上体系，但它呈现了在普通信仰者看来，似乎是真正流行的佛的形象。为了使读者进入一种道德放弃的状态，作者使用所有的奇迹，通过一位印度佛教徒之口讲述这个故事，利用出色的艺术方法，精心描绘了印度丛林和城市丰富多彩的完整画面。这首诗拥有所有诗歌中一个最崇高的主题——人类苦难的主题。该诗的全名是《亚洲之光——伟大的摒弃，印度王子、佛教缔造者乔答摩的生平和教义（印度佛教徒所讲）》，作者埃德温·阿诺德，印度之星最低等爵士，暹罗206勋爵士团官员，第三等皇家美济德会员等。埃德温·阿诺德爵士还从《摩诃婆罗多》译了一个故事《纳拉和戴摩衍提》，写了非常动人的《印度叙述诗》一书。
埃德温·阿诺德爵士的诗歌是基于佛的生平《佛的慈悲》207一书创作的。《佛的慈悲》的作者是伟大的大乘派教师阿斯瓦戈河，我认为他就像基督教的圣保罗。他生活在一世纪末，是著名的《摩诃衍那》，即“信仰的觉醒”一书的作者，在五世纪初该书译成了中文。佛教大约在基督教时代初期介绍到了中国，佛教经书第一次翻译过来是在公元67年或此后，而与佛教习俗的接触早在伟大的汉武帝时代就通过土耳其斯坦籍华人已经开始了，当时已有几处提到这个话题。关于大乘派佛教和小乘派佛教的重要划分，参见本书《首楞严经》部分的序言。
亨利·克拉克·沃伦的《佛教的翻译》第一章的《本生经》序言中，对佛的生平的翻译极为出色（《哈佛东方系列》第三卷和《哈佛经典》）。
《亚洲之光》
埃德温·阿诺德爵士著
第一篇
救世主的经书
佛主——世上的悉达多208王子——
在地上、天上和冥界都无与伦比，
光耀一切，最大智慧、最优秀、最怜悯；
涅槃和大法的教师。
他就这样为了人类而再度降世。
四王坐在最高的天上，统治着世界；
在他们下面是更近的空间，
但高高在上，圣洁的神灵死去了，
等待三万年，又再度复生。
佛主就在那个天上等着，
那五个必然出现的诞生迹象，来救我们。
提婆们209知道这些迹象，便说：
“佛又要去救世人。”
“是的，”他说，“我现在要去救世人，
许多次中的最后一次，因对于我
和学习我法的众人生死因而要终止。
我要到萨克耶人210中去，
他们在喜马拉雅山南边的雪山上，
在那儿住着虔诚的人民和一位正义的国君。”
就在那天晚上，苏达霍旦那国王的妻子，
玛亚王后在她的丈夫旁边入睡了，
她做了一个奇怪的梦；天上一颗星星——
光芒四射，六条光线。玫瑰红珍珠般的色彩，
标志是一头大象，
六颗长牙，白得像牛奶——
从天空中射下来，照耀进她的身体，
进入她的子宫右边。惊醒过来，
这位凡人母亲心里充满祝福，
一束可爱的光芒在拂晓之前
出现在大半个地球上。
强劲的大山在晃动；
浪花平息了；
白天开放的所有花儿都绽开了，
就像正午时分；一直到最遥远的阴间
都传来了王后的喜悦，温暖和煦的阳光
把林间的阴暗照耀成金黄色，在所有的海洋中
一个温柔的低声穿过，“噢，是的，”它说，
“要复活的死者，要死去的活人，
起来吧！倾听吧！希望啊！佛已来到！”
而在地狱的边境211传来无数多的和平，
世人的心在怦怦直跳，风吹过来
带着说不出的清新到了大地和海上。
黎明降临时，说了这样的话，
德高望重的详梦者说：“这是个吉祥梦！
巨蟹座与恒星相合，
王后要生下一个男孩，一个圣子，
具有超凡智慧，为众生带来好处，
他要把人从无知中解救出来，
他要是愿意屈尊，就把这个世界来统治。”
圣者佛陀就降生在这个智慧之家。
玛亚王后在中午时分站立，她的胜利成就了，
在王宫的高地上，壮观的树干，直得就像庙宇的门柱，
上面有簇簇的茂密树叶和飘香的花朵；
知道时候已到——因为万物都知道——
这棵有意识的大树弯下腰来，
在玛亚王后陛下的周围形成一片树荫。
大地上突然绽放了千种花儿
铺成了一个卧榻；为了准备好洗浴，
旁边坚硬的岩石流出了一条水晶般
晶莹透彻的溪流。她就这样产出了自己的儿子，
没有什么剧痛——他完美的形体，
神圣诞生的标志，三十二。
伟大的消息传到了王宫。
然而，他们抬来彩绘的轿子，
要把他带回家时，抬着四杆的
是大地的四位统治者，他们从苏美尔鲁山
下来——他们在黄铜板上
写下了人类的行为——东方的天使，
他们的主人穿着银色长袍，还佩戴着
珍珠靶子：南方的天使
他们的骑手骑着蓝色的骏马，
带着宝石蓝的盾牌：西方的天使，
那加兰邦人跟随着，骑着血红色的骏马，
带着珊瑚盾牌：北方的天使，
他的随从围住他，都穿着金色衣服，
骑在黄马上，带着金色盾牌。
这些神带着无形的盛况，下来了，
抬起轿杆，穿着浇铸的装束
像杠夫一样，但他们都是非凡的神仙；
那天神与人随意地走在一起，但人却不知晓：
因为天上充满对地下的喜悦之情，
知道佛主又来到了人间。
然而，苏达霍旦那国王却不知晓这一切；
奇观苦挠着他，直到详梦人
预言一位主导尘世的王子，
要起来统治，
千年一回；他有七种天赋——
手中的圆盘——神圣的圆盘；宝石；
那匹马——阿斯瓦，那匹骄傲的骏马，
踏着白云；一头雪白的大象，
哈斯帝，生来托负它的王；
机灵的大臣，将军
无可征服者，还有盖世无双的高雅妻子，
要比黎明女神还要可爱。
这些天赋都在这个可爱的男孩身上。
国王下令全城都要
大过节日；因此道路清扫得干干净净，
玫瑰香味喷洒在大街上，树上
挂满了彩灯和旗帜，欢乐的人群
目瞪口呆地看着耍箭人和摆姿势的人，
还有变戏法者，耍蛇者、甩绳者、走钢索者、
舞女穿着缀满亮晶晶饰片的裙衣，
铃声合着她们轻快的笑声荡漾在不停转动的脚上。
戴着假面具的人身上裹着熊皮和鹿皮，
驯虎人，摔脚手、斗鹌鹑的人，
鼓手和弹拨琴弦的人，
这些人接受国王的命令让大家快乐。
商人也从远处来了，
为了王子出生的喜讯，带来了丰富的礼物
用金盘托着；山羊皮披肩、甘松油膏，还有玉，
“夕阳”的色调，编织物——
多么精细的十二层遮隐不住诚实的面孔——
腰围缝有密密的珍珠，还有旃檀香。
进贡的城市表示敬意，他们高呼
悉达多王子“兴旺”，
在陌生人当中来了
一位白发苍苍的圣人阿西他，他的耳朵
长得可以触到地面上的东西，可以听到天上的声音，
他听到菩提树下的祈祷，
提婆们正在为佛的诞生而吟唱。
传说中他的年龄和斋戒非常神奇。
他靠近来，似手非常年高德重，
国王向他致敬，玛亚王后
把婴儿放在神圣的双脚前面。
但他看到王子时，这位老者叫了起来，
“啊，王后，不是这样！”因此他触摸了
尘土八次，把他那张面孔放在那儿，
嘴里说道，“噢，宝贝！我敬拜！你就是他！
我看到了玫瑰般的光，脚底的痕迹，
卍字饰212那柔软蜷曲的形状，
那神圣的原始迹象三十二213，
还有那八个小些的标志。你是佛，
你将向众生宣讲律法，并且把学律法的
众生拯救出来，尽管我听不到，
很快要死去了，他最近渴望死去。
尽管如此我已经看到了你。知道，国王呀！
许多万年里才开花一次，
但是一旦开放，便用智慧的香气充满这个世界，
爱已经滴成蜜，从你那高贵的树根
已经生发出天上的莲花：幸福的一家啊！
然而不要完全快乐，因为一把箭必须穿透
这个孩子的肠子，而你，可爱的女王！
因为这个伟大的诞生而亲近所有的神和人，
从今以后生长得非常神圣，为了更多的悲伤，
生活就是苦难，因而在七天之内
无痛苦的你将会获得痛苦的结束。”
在第七个夜晚，玛亚王后睡着了，
脸上带着笑容，再也没有醒来，
她心满意足地去了天上，
无数的提婆敬拜她，等待
侍奉这位光辉四射的众母之首。
他们为婴儿找了一位奶娘，
摩哈普拉耶帕蒂公主，她那高贵的乳汁
滋养了他的嘴唇，
而这个嘴唇抚慰了全世界。
八年过去了，又让细心的国王想起了教育他的儿子，
一位王子应该学习的所有知识，
因为他还在躲避那些奇迹的过于巨大的预言，
佛的荣耀和苦难。
因此，他召集了全体大臣，
“伟大的先生们，谁是最具智慧的人，”他问道，
“来教我的王子那些王子应该知晓的东西？”
这些大臣几乎异口同声地回答道：
“国王！毗斯瓦米托是最智慧的人，
经书读得最深刻，还是
学识和手工艺等最优秀的人。”
因而毗斯瓦米托来了，聆听了国王的命令。
在挑选的一个吉日，王子
拿起他那棕红色的檀木板，
边上镶着美丽的珍珠，
撒满光滑的刚玉粉，
他拿着这些东西还有写字笔，站在
圣者面前，眼睛垂落下来。圣者说，
“孩子，写这个经书。”他讲出这节
名称，只有出身高贵者才可听到。
“我写，先生。”王子温顺地答道，
很快在土上写下——
不是一种笔迹，而是许多字——
神圣的诗节。
图形文学和符号语言，
山洞人和海边人的标志，
敬拜地下的蛇的人，
用火敬拜的人，
东方博士和土墩上的居民。
他追溯了所有民族所有稀奇古怪的文字，
一个接一个，用他的写字笔书写；
使用每种语言诵读老师教的诗文。
毗斯瓦米托说：“可以了，
现在我们学数字。
跟着我数，直到说到十万，
一、二、三、四，一直到十，然后以十计，
直到百和千。”孩子跟着他
说出十位数、几十位，还有百位。没有停顿，
直说到完整的十万，还在轻轻地说，
一直到无数无数
哪一个是你最后数得最大的麦粒，
地上直到最细的尘土。
超出数字的是
用来标志夜晚的星星；
还有海洋的水；
循环交替的演算法；
通过之你可以算出
恒河里的沙子，直到我们来
到计量单位是十千万的沙子。
如果有人要更综合的测量，
那就是一万年来
落在世上的雨滴。
因此，神就用这些算出未来和过去。
“很好，”圣者说，“最尊贵的王子，
如果你知道这些，我还要教你
世袭的测量法吗？”
男孩谦卑地答道，“老师！
请听我讲。十帕拉玛奴斯
是一帕拉苏库斯摩；十个这些
是特拉色里尼，七个特拉色里尼
是飘在光束里的默特，七个默特
是鼠的须尖，十个这样的须尖
是一利库亚；十个利库亚是一个宇卡，
十个宇卡是一个大麦粒，大麦粒的七倍
就是黄蜂的细腰；这样十个
绿豆、芥末和大麦穗粒，
就是指节，十二个指节
为一拃宽。自此，我们到了肘尺、标杆、
弓长、矛长；二十个矛长
就是‘一次呼吸’，就是说
这样的空间是肺能呼出的距离，
一沟是四十，四十倍就是
一由邪。老师！要是可以，
我可以从头至尾背下来
一由邪的许多默特。”
就这样，小王子熟练地
把所有原子的数目都报了出来。
毗斯瓦米托当面听了
这些话。他说，“因为你
是老师的老师。你——而非我——
是古鲁214我敬拜你，亲爱的王子哟！
我的学派知晓，
你无书自通，无师自通。”
佛主对他所有的老师
都毕恭毕敬，
尽管他的所知超越了他们的所教；
语言谦和智慧；高贵的风度，
彬彬有礼；谦虚恭敬，
心地温柔，无畏勇敢；
没有更勇猛的骑者，
能像害羞的瞪羚羊跑得那样轻快优美，
没有更敏捷的驾驭车者，
能在模仿比赛中急速穿过王宫的大院；
然而，在游戏当中，男孩常常停下来，
让鹿儿自由地跑过；他常常放弃
已经赢得了一半的比赛，因为辛苦的骏马
在痛苦地喘息；要是他的伙伴
因输了比赛而感到难过，要是某个留恋的梦儿
掠过他的心头。这些岁月
增加我们佛主的怜悯之情，
就像一棵大树从两片柔叶中长出
把它的阴凉铺洒在远处。然而
却不知道孩子的悲伤、痛苦和眼泪。
接下来，在春天的一天里，在皇家的花园，
一群野天鹅飞过，朝北方飞去，
到了喜马拉雅山它们的巢窝。
这些快乐的鸟儿飞着，
大声鸣唱着爱的曲子。
戴瓦达塔，王子的堂弟，
随意举起了弓射了出去，
把最前面的天鹅那宽大的翅膀，
射了下来在道路上滑动。
这个箭一射，它就落了下来，
鲜红的血染红了纯洁的羽毛。
悉达多王子看到这一切，他把鸟儿
轻轻地捡起，放在怀里，
盘腿坐在那儿，就像佛主那样，
抚摸着鸟儿安慰它的惊吓，
把它弄皱的羽翼抚平，
轻柔善良的手掌像大焦一样柔软，
把鸟儿那怦怦直跳的心抚平。
他左手拿着鸟儿，右手抽出来
伤口中那残忍的铁箭，
把凉爽的叶子和治愈的蜜放在剧痛之处。
孩子还不太知道疼痛是何种滋味，
他好奇地把箭头刺入自己的手腕，
感觉到了阵痛，
满眼含泪转过来又抚慰鸟儿。
《首楞严经》
序言
尽管西方学者付出了艰辛的劳动，但我认为到目前为止，还没有哪本书利用原始资料，以简洁连续的语言，对佛教思想的哲学基础进行论述。有著名学者的出色编纂，其中有分量的是保罗·卡勒斯博士的《佛的福音》（编自古代记载，芝加哥，1894）和亨利·克拉克·沃伦的《佛教的翻译》（《哈佛东方系列》，第三卷，哈佛大学出版社，1896，在《哈佛经典》里也可以看到）。卡勒斯博士著名的《佛的福音》首版于1894年，被译为七八种语言。对普通读者而言，该书似乎是最出色的编纂和最理想的书籍。书中采用简单英语，其出处既有大乘经书，也有小乘经书，而沃伦的书出处则限于后者。最难找到的著述是利用最原始出处统一连续地论述佛教哲学，并且公正地给出佛教论证及其方法以及风格的概念，而且还要适合本书的范围。
我相信，从《首楞严经》摘来的下面的选文提供了佛教信仰的哲学基础的最佳思路，因为一定不能忘记的是，佛教是一门哲学，它是建立在形而上基础之上的宗教启蒙形式。没有别的原因可以解释佛教为什么在中国学者当中一直享有极高的声誉。目前的选文类似于《人类理解力文章》和《圣约翰福音》二者加起来的东西，带有前者的理性力量和后者的宗教精神。在倾听佛和他的爱徒阿难的一问一答时，我们经历了打乱所有价值观的智力探索过程。因为佛教所教导的终极现实的真正意义——类似于康德的唯心主义基础——似乎永远会被我们关于有形世界的习惯性概念弄得含混不清，因而年轻的门徒总是陷入困惑不解、颇感沮丧的状态。快要弄清楚终极意义时，阿难自己则由于完全困惑而“哭泣起来”。
风格是熟悉的，引发出了与《约翰福音》的比较。它表明佛对年轻的阿难（圣约翰）的爱，对理解力迟钝者的怜悯同情以及他的诙谐幽默感（对国王的评述部分），描述佛有好几次责备他们“容易忘记”真理。在阐述的妥帖性和清晰性方面，它具有哲理性经典的标志，这就是我挑选了它而没有选择《楞伽经》的缘故，尽管后者更为完整地展现了更为简明的佛教教义的轮廓。译者是魏涛和德怀特·戈达德。除了佛以外，主要人物还有阿难和曼俱哩，在中国佛教寺庙里，他们总是一左一右站在佛的旁边，接受人们的敬拜。
我选择《首楞严经》，而没有选择巴利语的任何经本，除了它内在的价值以外，还有因为它代表着大乘派哲学，而这恰恰是西方学者研究佛教时所忽略的一个分支。学者们忙着研究用巴利语写就的小乘派教规的佛教三藏215！后者被称为所谓的“南方佛教”派的“小乘”，在锡兰、暹罗和缅甸一带流行。摩诃衍那即为“北方佛教”派的“大乘”，在中国和朝鲜、日本一带流行。对于大乘经本的研究只是在最近十年才开始正规起来，到目前为止，只有为数不很多的重要中文大乘经本才有英文译本。在西方最著名的是《莲花经》（h.克恩译，《东方圣书》；w.e.苏西尔的《神奇法的莲花》，牛津，1930），只是一个流行的经本，算不上大乘文献最具代表性的作品。
由于巴利语小乘文本更具条理性，保存得更完好，西方学者研究起来更为方便，还由于t.w.里斯·戴维斯夫妇的影响，大乘派佛教不仅被忽略，而且还常被人轻蔑地谈起。不应该责备戴维斯夫妇，他们谈起大乘派佛教时，不仅带着派性观念，还带着教派仇视，把大乘派佛教视为“异端”，把小乘派佛教视为“正统”。这完全可以理解，因为他们一生都在致力于对巴利语经本的研究。也许我讲话也带着中国人的某些偏见，带有中国式的联想。大乘宗派中最重要的信条“菩提萨埵”（略作菩萨）是非常常见的一个中文词，我们谈到一个可爱孩子（像“天使”这个词）或一个泥玩偶的时候就常用这个词。这里不是辩论的地方，指出下面一点就够了，大乘派佛教徒和小乘派佛教徒不仅相互骂对方为“异教徒”，而且就连小乘派佛教徒内部也这样滥骂，因为他们就有十八个不同的流派；而且，有关佛的言语材料的确凿性，对于巴利语经本和译成中文的梵语经本一样没有关注；再有，如果大乘派经本是在佛圆寂的四五年后写就的，那么锡兰经本亦是如此。谁能说的好，究竟是色诺芬216还是柏拉图给我们道出了真正的苏格拉底217呢？不管怎么说，大乘派哲学出自于佛教，这就像保罗神学出自于耶稣基督的教义一样地自然不过了。最伟大的大乘派师长是阿斯瓦佝裟，他出生在奥德，生活在一世纪末期。像保罗一样，他是一位傲慢博学的学者，皈依了佛教。像保罗强调割礼一样，他撰写了攻击种姓制度的最著名书籍。跟保罗不同的是，他还撰写戏剧、史诗和抒情诗。毫无疑问，这是一位真正的伟人。“没有他解决不了的问题，没有他驳倒不了的对手。”从这位伟人身上产生了大乘宗教。所有“异端”的问题都显得微不足道了。而且，就在婆罗门教（由约公元前2000年的吠陀教演变而成的古代印度宗教）重新流行，小乘派佛教徒失去对印度人民的控制的时候，大乘派宗教兴起了。
这里更重要、需要指出的是，大乘派哲学不仅代表着佛的教义的重要、自然的发展，而且还表现了极大的进展，这就说明了它为什么在中国和日本享有更高声誉、更为流行。首先，它表述了对涅槃教义灭绝的不满。其次，它表述了对为数不多的帕拉底卡斯和阿罗汉218那种自私救赎的不满，代表着对众生的救赎，通过菩提萨埵的教义，已入涅槃的人自动承受生死轮回，自动抑制那种状态，从而拯救整个世界。直到全人类都被拯救出来，佛才能达到平静状态。第三，它表述了祈祷和宗教虔诚219的直关重要性的原则，通过信仰而不是作为来教导救赎教义。第四，它把佛提升到个人神的地位。（比较《薄伽梵歌》中婆罗门信徒把克里希那提升到个人神的地位。）很难看出这样的发展是怎样被阻止的，也很难看出他们是怎样被认为是“堕落”的。然而，单单是“历史性”——这是一种逃避性的希望——关注的是研究型的学者，而不关注人类智慧的更大方面。
《首楞严经》作者不详，是大约一世纪的时候用梵语写就的。这部经书是印度大师帕拉摩挲带到中国的。他乘船到中国南海，公元705年，在一位中国学者的帮助下，他在广东把这部经书译成了中文。这是中国学者佛教徒非常喜欢的一部书，它十分盛行可以由下面的事实来证明：在中国，这部经书有五十六部评注以及不同的阐释。
感兴趣的学者可以读一下《佛教圣经》里的大乘经本，该书作者为德怀特·戈达德（出版：戈达德，塞特福德）。d.t.铃木博士的著述《禅宗佛教指南：禅宗佛教简介》以及他各种文章，也都极为有用，该书特别研究一种大乘派——禅宗佛教220。艾伦·w.沃茨的杰出著作《禅的精神》（东方智慧系列丛书）和《亚洲遗产与西方人》（芝加哥大学）对于洞察东方人世界观十分有用。
可以找到南方佛教的选文。除了上面提到的卡勒斯和沃伦的标准著述以外，还有一本优秀的小卷本《佛教经书》（东方智慧系列丛书，默里），作者e.j.托马斯。罗伯特·o.巴芦著编的《世界圣经》里也包含极好的材料。
读者可能对以下佛教著述尤为感兴趣。e.w.伯林盖姆的《佛教传说》（哈佛东方系列丛书，第28、29、30卷）是《法句经》著名评注的完整译本，其中有极棒的梗概，利用丰富的佛教传说来阐释《法句经》四百二十三句的意义。《佛的对话》已由里斯·戴维斯夫妇翻译了过来，共有三卷（牛津）。
《首楞严经》
魏涛和德怀特·戈达德英译
如是我闻。一时佛在室罗筏城，只桓精舍。与大比丘众，千二百五十人俱。皆是无漏大阿罗汉。佛子住持，善超诸有。能于国土，成就威仪。从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。应身无量，度脱众生。拔济未来，越诸尘累。其名曰：
大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。复有无量辟支无学。并其初心。同来佛所。属诸比丘休夏自恣。十方菩萨咨决心疑。钦奉慈严将求密义。即时如来敷座宴安。为诸会中，宣示深奥。
法筵清众，得未曾有。迦陵仙音，遍十方界。恒沙菩萨，来聚道场。文殊师利而为上首。
时波斯匿王，为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍馐无上妙味。兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士同时饭僧。伫佛来应。佛敕大殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。
唯有阿难，先受别请。远游未还，不遑僧次。既无上座，及阿阇黎。途中独归。其日无供。即时阿难，执持应器，于所游城，次第循乞。心中初求最后檀越，以为斋主。无问净秽，刹利尊姓。及旃陀罗。方行等慈，不择微贱。发意圆成，一切众生，无量功德。阿难已知如来世尊，诃须菩提，及大迦叶，为阿罗汉，心不均平。钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。经彼城隍，徐步郭门。严整威仪，肃恭斋法。
尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席。淫躬抚摩，将毁戒体。
如来知彼淫术所加，斋毕旋归。王及大臣长者居士，俱来随佛，愿闻法要。于时世尊。顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结痂趺坐，宣说神咒。敕文殊师利将咒往护。恶咒消灭。提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。
卷一
阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻，未全道力。殷勤启请，十方如来得成菩提，妙奢摩他，三摩，禅那，最初方便。于时复有恒沙菩萨。及诸十方大阿罗汉。辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。
佛告阿难。汝我同气，情均天伦。当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱。
阿难白佛我见如来三十二相。胜妙殊绝。形体映彻犹如琉璃。
常自思维，此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。
佛言：善哉阿难。汝等当知一切众生，从无始来。生死相续，皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真，故有轮转。
汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心詶我所问。十方如来同一道故，出离生死，皆以直心。
心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。
阿难，我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐。
阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目由目观见如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。
佛告阿难如汝所说。真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除。是兵要当知贼所在使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在。
阿难白佛言：世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。
佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观只陀林今何所在。
世尊，此大重阁清净讲堂，在给孤园。今只陀林实在堂外。
阿难，汝今堂中先何所见。
世尊，我在堂中先见如来。次观大众。如是外望，方瞩林园。
阿难，汝瞩林园，因何有见。
世尊，此大讲堂，户牖开豁。故我在堂得远瞻见。
尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶。告示阿难及诸大众。
有三摩提。名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。
阿难顶礼，伏受慈旨。
告示阿难及诸大众。
佛告阿难。如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者。
阿难答言。世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。
阿难，汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物，纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知。必不内知，云何知外。是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内无有是处。
阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。所以者何。譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外。亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑。同佛了义得无妄耶。
佛告阿难。是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归只陀林。我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不。
阿难答言：不也，世尊。何以故。是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同。云何一人能令众饱。
佛告阿难。若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不。
阿难答言：如是，世尊。
佛告阿难。若相知者，云何在外。是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内。身心相知，不相离故，不在身外。我今思维，知在一处。
佛言：处今何在。
阿难言：此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼。虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。
佛告阿难。如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不。
如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。
佛告阿难。汝心若同琉璃合。当见山河，何不见眼。若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心，潜在根内，如琉璃合。是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。
阿难白佛言：世尊，我今又作如是思维。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内。是义云何。
佛告阿难。汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼。若与眼对，暗在眼前，云何成内。若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见。
若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面。若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内。
若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。
必汝执言身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
阿难言：我尝闻佛开示四众。由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。我今思维，即思维体，实我心性。随所合处，心则随有。亦非内外中间三处。
佛告阿难汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处。心随有者，是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。
若有体者，如汝以手自挃其体。汝所知心，为复内出，为从外入。若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。
阿难言：见是其眼。心知非眼。为见非义。
佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不。则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死。
阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体。今在汝身，为复遍体，为不遍体。若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝。若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
阿难白佛言：世尊，我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思维，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在。为复在处。为当在身。若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表，为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。
阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知。识生其中，则为心在。
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二。若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两立，云何为中。
兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相。是故应知，当在中间，无有是处。
阿难白佛言：世尊，我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不。
佛告阿难。汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无。无则同于龟毛兔角，云何不著。有不著者，不可名无。无相则无，非无即相，相有则在，云何无著。是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。
尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：
我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏娑毗罗咒。为彼所转，溺于淫舍。当由不知真际所诣。唯愿世尊，大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提。隳弥戾车。
卷二
阿难作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。
尔时世尊，从其面门，放种种光。其光晃耀，如百千日。普佛世界，六种震动。如是十方微尘国土，一时开现佛之威神，令诸世界合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。
佛告阿难。一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。
云何二种。阿难，一者，无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自者。
二者，无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。
阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死。今复问汝。即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言。汝今见不。
阿难言见。
佛言，汝何所见。
阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。
佛言：汝将谁见。
阿难言：我与大众，同将眼见。
佛告阿难。汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀。
阿难言：如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。
佛言。咄。阿难，此非汝心。
阿难矍然，避座合掌起立白佛。此非我心，当名何等。
佛告阿难。此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。
阿难白佛言：世尊，我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来。乃至遍历恒沙国土，承事诸佛，及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心同诸土木，离此觉知，更无所有。云何如来说此非心。我实惊怖。兼此大众，无不疑惑。唯垂大悲，开示未悟。
尔时世尊。开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。于狮子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说诸法所生，唯心所现。
一切因果，世界微尘，因心成体。
阿难，若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性。纵令虚空，亦有名貌。何况清净妙净明心，性一切心，而自无体。
若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。如汝今者承听我法，此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。我非敕汝，执为非心。但汝于心，微细揣摩。若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修正，无生法忍。即时阿难，与诸大众，默然自失。
佛告阿难。世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。
卷三
阿难闻已。重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：
自我从佛发心出家，恃佛威神。常自思维，无劳我修，将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家，心不入道。譬如穷子，舍父逃逝。今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。世尊，我等今者，二障所缠。良由不知寂常心性。唯愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。
即时如来。从胸卍字，涌出宝光。其光晃昱有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍。遍灌十方所有宝刹诸如来顶。旋至阿难，及诸大众。
告阿难言：吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼。
阿难，汝先答我见光明拳。此拳光明，因何所有。云何成拳。汝将谁见。
阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。
佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不。
阿难言：唯然世尊。既无我眼，不成我见。以我眼根，例如来拳，事义相类。
佛告阿难。汝言相类，是义不然。何以故。如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。所以者何。汝试于途，询问盲人，汝何所见。彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，前尘自暗，见何亏损。
阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见。
佛告阿难。诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别。
如是世尊。此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。
阿难，若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者。彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事。是故当知，灯能显色。如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。
阿难，虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟。犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。
尔时世尊。舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众。我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言。一切众生，不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果。
时憍陈那，起立白佛。我今长老，于大众中，独得解名。因悟客尘二字成果。世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思维，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。又如新霁。清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思维，澄寂名空。摇动名尘。以摇动者，名为尘义。
佛言如是。即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：汝今何见。
阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。
佛告阿难。汝见我手，众中开合。为是我手，有开有合。为复汝见，有开有合。
阿难言：世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。
佛言：谁动谁静。
阿难言：佛手不住。而我见性，尚无有静，谁为无住。
佛言如是。如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右。即时阿难，回首右盼。又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难。汝头今日何因摇动。
阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。
阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动，为复见动。
世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动。
佛言如是。于是如来，普告大众，若复众生，以摇动者名之为尘。以不住者，名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动。又汝观我手自开合见无舒卷。云何汝今以动为身，以动为境。从始泊终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转。
尔时阿难，及诸大众。闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心。妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。
卷四
时波斯匿王，起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑。云何发挥证知此心，不生灭地。今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。
佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身，为同金刚常住不朽，为复变坏。
世尊，我今此身，终从变灭。
佛言大王。汝未曾灭，云何知灭。
世尊，我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前，念念迁谢，新新不住。如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽。
佛言：如是，大王，汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时。
世尊，我昔孩孺，肤腠润泽。年至长成，血气充满。而今颓龄。迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时。
佛言大王。汝之形容，应不顿朽。
王言世尊。变化密移，我诚不觉。寒暑迁流，渐至于此。何以故。我年二十，虽号年少颜貌已老初十岁时。三十之年，又衰二十。于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊，我见密移。虽此殂落。
其间流易，且限十年。若复令我微细思维，其变宁唯一纪二纪，实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。
佛告大王。汝见变化，迁改不停，悟知汝灭。亦于灭时，汝知身中有不灭耶。
波斯匿王。合掌白佛。我实不知。
佛言，我今示汝不生灭性。大王，汝年几时，见恒河水。
王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。
佛言大王。如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁见此河时，至年十三，其水。云何。
王言：如三岁时，宛然无异。乃至于今，年六十二，亦无有异。
佛言：汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不。
王言：不也，世尊。
佛言大王。汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者，元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。
王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。
卷五
阿难即从座起。礼佛合掌，长跪白佛。
世尊，若此见闻，必不生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事。愿兴慈悲，洗我尘垢。
即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言。汝今见我母陀罗手，为正为倒。
阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒。
佛告阿难。若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正。
阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。
佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换。诸世间人，一倍瞻视。则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明，如来之身，名正遍知。
汝等之身，号性颠倒。随汝谛观。汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒。
于于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众。发海潮音，遍告同会。诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。
云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。
譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。
卷六
阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音。拔我疑根，归无上道。
佛告阿难。汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体，为月明性。明暗二性，无所了故。汝亦如是。
若以分别我说法音，为汝心者。此心自应离分别音有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是。若真汝心，则无所去。云何离声，无分别性。
斯则岂唯声分别心。分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性。则汝心性，各有所还，云何为主。
阿难言：若我心性，各有所还。则如来说，妙明元心，云何无还。维垂哀愍，为我宣说。
佛告阿难。且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月，非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。
阿难：此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明耀。中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通。墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘。顽虚之中，遍是空性。郁孛之象，则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。
阿难：汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难：此诸变化：明还日轮。何以故。无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别，顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁。则诸世间一切所有，不出斯类。
汝见八种见精明性，当欲谁还。何以故。若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等，种种差别，见无差别。诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁。则知汝心，本妙明净，汝自迷闷。丧本受轮，于生死中，常被漂溺。是故如来，名可怜愍。
卷七
阿难言：我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力，见于初禅，得无障碍。而阿那律。见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等，见百千界，十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩。众生洞视，不过分寸。
阿难：且吾与汝，观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明，种种形象。无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他。今吾将汝，择于见中，谁是我体，谁为物象。
阿难：极汝见源，从日月宫，是物非汝。至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。
阿难：是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩。则诸物类，自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性。
若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处。若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。
卷八
阿难：若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁。云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实。
阿难白佛言：世尊。若此见性，必我非余。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，只见伽蓝。清心户堂，但瞻檐庑。世尊。此见如是，其体本来周遍一界。今在室中，唯满一室，为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。
佛告阿难：一切世间大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空，为复定方，为不定方。若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。
阿难：若复欲令入无方圆。但除器方，空体无方。不应说言，更除虚空方相所在。若如汝问，入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇，能夹见断。穿为小窦，宁无续迹。是义不然。
一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场。于一毛端，遍能含受十方国土。
卷九
阿难白佛言：世尊，若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前，见必我真。我今身心，复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见。见性实我，而身非我。何殊如来先所难言，物能见我。唯垂大慈，开发未悟。
佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。
且今与汝坐只陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我狮子座前，举手指陈，是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫，大小虽殊。但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前。汝应以手确实指陈，何者是见。
阿难当知。若空是见，既已成见，何者是空。若物是见，既已是见，何者为物。汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。
阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊。如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。
佛言：如是如是。佛复告阿难。如汝所言。无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。今复告汝。
卷十
汝与如来，坐只陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见。
阿难言：我实遍见此只陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见，云何见树。若树即见，复云何树。如是乃至若空非见，云何见空。若空即见。复云何空。我又思维，是万象中，微细发明，无非见者。
佛言：如是如是。
于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。
如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难，及诸大众。
诸善男子。无上法王。是真实语，如所如说，不诳不妄。非末伽黎，四种不死矫乱论议。汝谛思维，无忝哀慕。
是时文殊师利法王子。愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见色空。是非是义。
世尊。若此前缘色空等象，若是见者，应有所指。若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。唯愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物，于其中间，无是非是。
佛告文殊，及诸大众。十方如来。及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相。如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。
文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。
如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊。于中实无是非二相。
佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月，谁为是月，又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。
卷十一
阿难白佛言：世尊。诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。与先梵志娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别。世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义。彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然。云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性。
佛告阿难。我今如是开示方便，真实告汝。汝犹未悟，惑为自然。阿难。若必自然，自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自。此见为复以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自。
阿难。若明为自，应不见暗。若复以空为自体者，应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明。
阿难言：必此妙见，性非自然。我今发明，是因缘生。心犹未明，咨诣如来。是义云何，合因缘性。
佛言：汝言因缘。吾复问汝。汝今因见见性现前。此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见。
阿难。若因明有，应不见暗。如因暗有，应不见明。如是乃至因空因塞，同于明暗。复次阿难。此见又复缘明有见，缘暗有见，缘空有见，缘塞有见。阿难。若缘空有，应不见塞。若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。
当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。
汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相，而得分别。如以手掌撮摩虚空，只益自劳。虚空云何随汝执捉。
阿难白佛言：世尊，必妙觉性，非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明，因心因眼，是义云何。
佛言：阿难。我说世间诸因缘相，非第一义。阿难。吾复问汝。诸世间人，说我能见。云何名见。云何不见。
阿难言：世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。
阿难若无明时，名不见者应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见。阿难。若在暗时，不见明故，名为不见。今在明时，不见暗相，还名不见。如是二相，俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见，云何不见。
是故阿难。汝今当知，见明之时，见非是明。见暗之时，见非是暗。见空之时，见非是空。见塞之时，见非是塞。四义成就。汝复应知。见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及，云何复说因缘自然，及和合相。汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。
卷十二
阿难白佛言：世尊。如佛世尊为我等辈，宣说因缘，及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开。而今更闻见见非见，重增迷闷。伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
尔时世尊，怜愍阿难，及诸大众。将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提。妙修行路。
告阿难言。汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来，诸有漏者，获菩提果。
阿难。一切众生，轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见，一者，众生别业妄见。二者，众生同分妄见。
云何名为别业妄见。阿难，如世间人，目有赤眚，夜见灯光别有圆影，五色重叠。于意云何。此夜灯明所现圆光，为是灯色，为当见色。阿难。此若灯色，则非眚人何不同见，而此圆影。唯眚之观。若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等。
复次阿难。若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出。离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影。是故当知，色实在灯，见病为影。影见俱眚，见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月，非体非影。何以故。第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言，此捏根元，是形非形，离见非见，此亦如是，目眚所成今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。
云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千洲正中大洲东西括量，大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中，其间或有三两百国。或一或二至于三十四十五十。阿难。若复此中，有一小洲，只有两国。唯一国人，同感恶缘则彼小洲，当土众生，睹诸一切不祥境界或见二日，或见两月其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓。种种恶相，但此国见彼国众生，本所不见，亦复不闻。阿难。吾今为汝。以此二事，进退合明。阿难。如彼众生。别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。例汝今日，以目观见山河国土。及诸众生，皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。觉所觉眚，觉非眚中，此实见见，云何复名觉闻知见。是故汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚。非见眚者，彼见真精，性非眚者，故不名见。
阿难。如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人。一病目人，同彼一国。彼见圆影，眚妄所生。此众同分所见不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生。同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。圆满菩提，不生灭性。清净本心，本觉常住。
阿难。汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。而犹未明如是觉元，非和合生，及不和合。阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合，诸因缘性，而自疑惑，证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明和，为与暗和，为与通和，为与塞和。若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见，见相可辨，杂何形象。若非见者，云何见明。若即见者，云何见见。必见圆满，何处和明。若明圆满，不合见和。见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
复次阿难。又汝今者妙净见精，为与明合，为与暗合，为与通合，为与塞合。若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗。若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。既不见明，云何明合。了明非暗。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
（然而，要想对佛教思想有一个公正的评估，重要的是要回到其宗教思想的实际结果那儿，即佛教生活方式。接下来从第二章来的选篇目的是对上述的这些论述加以补充。——编者注）
佛教生活方式
“不善的教义不可能是佛的真义。”
于是阿难及诸大众，身心了然，得大开示。观佛菩提及大涅槃。犹如有人因事远游，未得归还，明了其家所归道路。普会大众，天龙八部，有学二乘，及诸一切新发心菩萨，其数凡有十恒河沙，皆得本心，远尘离垢，获法眼净。性比丘尼闻说偈已。成阿罗汉。无量众生，皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。
阿难整衣服，于大众中合掌顶礼。心迹圆明，悲欣交集。欲益未来诸众生故，稽首白佛。大悲世尊。我今已悟成佛法门，是中修行得无疑惑。常闻如来说如是言。自未得度先度人者，菩萨发心。自觉已圆能觉他者，如来应世。我虽未度，愿度末劫一切众生。世尊。此诸众生，去佛渐远。邪师说法，如恒河沙。欲摄其心入三摩地。云何令其安立道场，远诸魔事。于菩提心得无退屈。
尔时世尊于大众中，称赞阿难。善哉善哉。如汝所问安立道场，救护众生末劫沉溺。汝今谛听。当为汝说。
阿难大众，唯然奉教。佛告阿难。汝常闻我毗奈耶221中，宣说修行三决定义。所谓摄心为戒。因戒生定。因定发慧。是则名为三无漏学。
阿难。云何摄心我名为戒。若诸世界六道众生，其心不淫，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳。淫心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前。如不断淫，必落魔道。上品魔王、中品魔民、下品魔女、彼等诸魔，亦有徒众。各各自谓成无上道。
我灭度222后末法223之中，多此魔民，炽盛世间，广行贪淫，为善知识，令诸众生落爱见坑失菩提路。汝教世人修三摩地，先断心淫是名如来先佛世尊，第一决定清净明诲。
是故阿难。若不断淫修禅定者，如蒸沙石，欲其成饭，经百千劫只名热沙。何以故？此非饭本，沙石成故。汝以淫身，求佛妙果。纵得妙悟，皆是淫根。根本成淫，轮转三涂，必不能出。
如来涅槃，何路修正。必使淫机身心俱断，断性亦无，于佛菩提斯可希冀。如我此说，名为佛说。不如此说，即波旬说。
阿难。又诸世界六道众生，其心不杀，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳。杀心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前。如不断杀，必落神道。
上品之人，为大力鬼。中品则为飞行夜叉诸鬼帅等。下品当为地行罗刹。彼诸鬼神亦有徒众。各各自谓成无上道。我灭度后末法之中，多此鬼神，炽盛世间，自言食肉得菩提路。然如来之徒何以相杀相吞？
汝等当知。是食肉人，纵得心开似三摩地，皆大罗刹，报终必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相杀相吞，相食未已，云何是人得出三界。汝教世人修三摩地，次断杀生。
若不断杀修禅定者，譬如有人自塞其耳，高声大叫，求人不闻，此等名为欲隐弥露。清净比丘及诸菩萨，于歧路行，不蹋生草，况以手拔。云何大悲，取诸众生血肉充食。
若诸比丘，不服东方丝绵绢帛，及是此土靴履裘毳，乳酪醍醐。如是比丘，于世真脱，酬还宿债，不游三界。何以故？服其身份，皆为彼缘。如人食其地中百谷，足不离地。必使身心，于诸众生若身身份，身心二涂，不服不食，我说是人真解脱者。如我此说，名为佛说。不如此说，即波旬说。
阿难。又复世界六道众生，其心不偷，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳。偷心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前。如不断偷，必落邪道。
上品精灵、中品妖魅、下品邪人，诸魅所著。彼等群邪亦有徒众。各各自谓成无上道。我灭度后末法之中，多此妖邪，炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识。各自谓已得上人法。诱惑无识，恐令失心。所过之处，其家耗散。
我教比丘循方乞食，令其舍贪，成菩提道。诸比丘等，不自熟食，寄于残生，旅泊三界，示一往还，去已无返。云何贼人假我衣服，裨贩如来，造种种业，皆言佛法，却非出家具戒比丘，为小乘道。由是疑误无量众生，堕无间狱。
若我灭后，其有比丘发心决定修三摩提，能于如来形象之前，身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷。我说是人无始宿债，一时酬毕，长揖世间，永脱诸漏。虽未即明无上觉路。是人于法已决定心。
若不为此舍身微因，纵成无为，必还生人，酬其宿债。如我马麦正等无异。汝教世人修三摩地，后断偷盗，是名如来先佛世尊，第三决定清净明诲。
是故阿难。若不断偷修禅定者，譬如有人水灌漏卮欲求其满，纵经尘劫，终无平复。若诸比丘，衣钵之余，分寸不畜。乞食余分，施饿众生。于大集会，合掌礼众。有人捶詈，同于称赞。必使身心，二俱捐舍。身肉骨血，与众生共。不将如来不了义说，回为己解，以误初学。佛印是人得真三昧。如我所说。名为佛说。不如此说，即波旬说。
阿难。如是世界六道众生，虽则身心无杀盗淫，三行已圆，若大妄语，即三摩地不得清净，成爱见魔，失如来种。所谓未得谓得，未证言证。或求世间尊胜第一。谓前人言，我今已得须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉道，辟支佛乘，十地地前诸位菩萨。求彼礼忏，贪其供养。是一颠迦，销灭佛种。如人以刀断多罗木。
佛记是人永殒善根，无复知见。沈三苦海，不成三昧。
我灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。224或作沙门白衣居士，人王宰官，童男童女，如是乃至淫女寡妇，奸偷屠贩，与其同事，称赞佛乘，令其身心入三摩地。终不自言我真菩萨，真阿罗汉，泄佛密因，轻言末学。唯除命终，阴有遗付。云何是人惑乱众生，成大妄语。汝教世人修三摩地，后复断除诸大妄语。是名如来先佛世尊，第四决定清净明诲。
是故阿难。若不断其大妄语者，如刻人粪为栴檀形，欲求香气，无有是处。我教比丘直心道场，于四威仪一切行中，尚无虚假。云何自称得上人法。譬如穷人妄号帝王，自取诛灭。况复法王，如何妄窃。
因地不真，果招纡曲。求佛菩提，如噬脐人欲谁成就。若诸比丘，心如直弦，一切真实，入三摩地永无魔事。我印是人成就菩萨无上知觉。如我所说，名为佛说。不如此说，即波旬说。
阿难。汝问摄心。我今先说入三摩地，修学妙门，求菩萨道。要先持此四种律仪，皎如冰霜。自不能生一切枝叶。心三口四，生必无因。阿难。如是四事，若不遗失。
若有宿习不能灭除。汝教是人，一心诵我佛顶光明摩诃萨怛多般怛啰无上神咒。斯是如来无见顶相，无为心佛从顶发辉，坐宝莲华所说心咒。
且汝宿世与摩登伽，历劫因缘恩爱习气，非是一生及与一劫。我一宣扬，爱心永脱，成阿罗汉。彼尚淫女，无心修行。神力冥资速证无学。云何汝等在会声闻，求最上乘决定成佛。
涅槃为何物
序言
研究佛教的每位学者一定都会对正确理解涅槃——这一宗教的终极目标感兴趣。非常自然，这个概念已使许多严肃的智者十分困惑。埃德温·阿诺德在《亚洲之光》序言中写道，“三分之一的人将永远不会相信空空的抽象概念或作为存在问题的空虚。”然而，涅槃是什么呢？
以上《首楞严经》中的哲学阐述一定会使读者想到将要读到这类思索的哲学性同时又是神秘性的结果。宗教启蒙的过程是使自身摆脱掉感官世界观念——比如康德的唯心主义的过程。这是一个去掉从有限的“敏锐大脑”中产生的错误的稳定过程，这样的错误诸如习惯性和根深蒂固的自我观和物质的个体性。从这一点，读者已经推断出最终会是怎样的结果，就是达到那个无条件无限的世界。然而，那样的话，我们的思维机制和语言机制便不灵了，因为我们的语言表达不了一种无条件的存在。把它称为“毁灭”，就是假定有要破坏的东西；把它称为“空虚”，就是假定它与物质世界的对比。我们读到涅槃是“既无有，又无没有”，我们意识到“有”和“没有”这样的词语已不再能够充分表述这样的概念。如果我们能想象出来一个没有我们所喜爱的时空观念的世界，即无条件的世界，我们就会产生涅槃究竟意味着什么这一概念。然而，顽固地坚持逻辑性，有限的大脑永远达不到这个概念，因而西方学者很难理解其意义。
以上的探讨摘自《楞伽经》的结尾处。在我看来，《楞伽经》最好地表述了大乘派的涅槃观。它在研究佛教的中国学者那儿非常盛行，因而有四个中文译本，分别译自公元420年、443年、513年和700年，其中第一个译本现已遗失。与《首楞严经》相比，《楞伽经》采用了较为短小，但更有条理、更为完整的方式，描绘出来清晰、推理完好的佛教形而上学轮廓。读者若对这样一个清晰的概括感兴趣，可以读读德怀特·戈达德编著的《佛教圣经》（出版：戈达德，塞特福德）。不过我还是挑选了《首楞严经》，而没有挑选《楞伽经》，是因为后者像一个写得极棒的哲学史，而前者则像一部原始的哲学杰作。尽管两部书都使用了佛式的对话方法，但只要仔细看一下，很容易发现，从佛的阐释来看，《首楞严经》无疑具有更优胜的妥帖性和新意以及现实品质。
涅槃为何物
尔时，大慧菩萨请佛言：请为告知涅槃。
佛告大慧：诸外道有四种涅槃。云何为四？谓性自性，非性涅槃；种种相性，非性涅槃；自相自性，非性觉涅槃；诸阴自共相，相续流注断涅槃。
或有外道，阴、界、入灭。境界离欲，见法无常，心心法品不生。不念去来，现在境界，诸受阴尽。如灯火灭，如种子坏，妄想不生。斯等于此，作涅槃想。非以见坏，名为涅槃。
或以从方至方，名为解脱。境界想灭，犹如风止。或复以觉所觉见坏，名为解脱。或见常无常，作解脱想。或见种种相想，招致苦生因，思维是已。不善觉知自心现量，怖畏于相，而见无相，深生爱乐，作涅槃想。
或有觉知内外诸法，自相、共相，去来、现在，有性不坏，作涅槃想。或谓我、人、众生、寿命，一切法坏，作涅槃想。或以外道，恶烧智慧，见自性及士夫，彼二有间，士夫所出，名为自性。如冥初比，求那转变，求那是作者，作涅槃想。
或谓福非福尽。或谓诸烦恼尽。或谓智慧，或见自在，是真实作生死者，作涅槃想。
或谓辗转相生，生死更无余因，如是即是计着因。而彼愚痴，不能觉知。以不知故，作涅槃想。
或有觉二十五真实；或王守护国，受六德论，作涅槃想。或见时是作者，时节世间，如是觉者，作涅槃想。
或谓性，或谓非性，或谓知性、非性；或见有觉与涅槃差别，作涅槃想。有如是比，种种妄想；外道所说，不成所成，智者所弃。
如是一切，悉堕二边，作涅槃想。如是等外道涅槃妄想，彼中都无，若生若灭。
彼一一外道涅槃，彼等自论。智慧观察，都无所立。如彼妄想，心意来去，漂驰流动，一切无有得涅槃者。
如我所说涅槃者，谓善觉知自心现量，不着外性。离于四句，见如实处。不堕自心现，妄想两边，摄所摄不可得。一切度量，不见所成。愚于真实，不应摄受，弃舍彼己，得自觉圣法，知二无我，离二烦恼；净除二障，永离二死。上上地，如来地，如影幻等诸深三昧，离心意、意识，说名涅槃。
