影响和制约着自鸦片战争到新文化运动这70余年间学术的根本因素，是中国社会结构和社会矛盾。具体地说，随着西方商品和武力的入侵及随之而来的资产阶级文化的输入，使得中国固有的学术呈现出重大的变化：其一是一些原为古老的经学的附庸学科，如哲学、语言文字学、考古学等，独立凸现出来；其二是另一些学科虽仍沿袭原有名称和形式。但从内容到方法、观点，都获得了新的发展，如史学。而在传统旧学中占主导地位的经学，由于治学分途而渐趋分崩离析，经过一段回光返照的时期之后，成为史学、考据学和中国哲学史的一部分。
第一节 哲学
哲学在中国，虽然是近代才独立出现的学科，但却不是全新的。不用说热衷于讨论义理性命的理学家，就是朴学家们走的也是“由辞以通道”的途径。不过中国传统哲学重点不在自然观和认识论，而在伦理、历史和社会人生方面。而这一时期的哲学，正处于新旧哲学的转型阶段。
龚自珍、魏源的历史—政治哲学清中叶以后，庄存与（1719—1788）重振今文经学，着重研究和传播《春秋》三传之一的《公羊传》，并通过他的两个外孙刘逢禄（1776—1829）、宋翔凤（1779—1860），给龚自珍、魏源以直接影响。
龚自珍（1792—1841），少年时曾从著名汉学家、外祖父段玉裁习文字学，27岁时又在北京从刘逢禄学习《春秋公羊传》，并与宋翔凤交游。他从公羊学派所汲取的主要是“变易”思想，而经世致用精神则主要出自他直面现实而产生的危机感。因此他不屑于作章句经师，既批评汉学考据家的“琐碎饾饤”、“繁称千言”1，也不满宋学家的“坐谈性命，其语■■。..何施于家邦？”2他不仅把清代今文经学推出书斋，走向社会，使“经术”发展为“治术”，而且对今文经学中天人感应说的神学目的论表示了异议，并未自拘于经学藩篱。
龚自珍意识到古往今来的社会是不断变化的。“古人之世，倏而为今之世；今人之世，倏而为后之世；旋转簸荡而不已”3。据此，他称赞“太史公为书百三十篇成，褒汉氏盛德，赫然跻于周室”4。显然认为变化的结果并非后不如前，否定了夏、商、周三代为黄金时期的颂古非今态度。他还指出，社会的发展存在着一种不依人意志为转移的客观趋势，所以在论及由先秦的分封制发展为秦汉的郡县制时说：“封建..郡县..，天不两立。天不两立，何废何立？天必有所趋，天之废封建而趋一统也昭昭矣。”1当然，“有所趋”的动力、原因何在，龚自珍还无法理解，对于“天”
也未作本质说明。但是他已依据当时有限的天文学知识，反对把天神化，批评了借天象预言人事的谬论，他说：“诚可步也，非凶灾；诚凶灾也，不可以步。”意即星象既能推算，说明它不能预示凶灾，如果真能预示凶灾，就不可能被推算。因此，他称最先提出以日食为凶灾的《诗·小雅》是“讽刺诙怪，连犿杂糅，旁寄高吟，末可为典正”2。对两汉的谶纬神学加以批判，宣称“最恶京房之《易》、刘向之《洪范》，以为班氏《五行志》不作可也”，并主张“摧烧汉朝天士之谬说”3，证明了龚自珍继承了中国传统的朴素的唯物主义自然观。
1《与江子屏笺》、《陈硕甫所著书序》，《龚自珍全集》，中华书局1959年版，第347、195页。2《丁亥诗》，《龚自珍全集》下册，第485页。
3《释风》，《龚自珍全集》上册，第128页。
4《尊史》，《龚自珍全集》上册，第82页。
1《答人问关内侯》，《龚自珍全集》下册，第331页。
2《乙丙之际塾议第十七》，《龚自珍全集》上册，第9页。
3《与陈博士笺》，《龚自珍全集》下册，第346页。
在人性论问题上，龚自珍继承了先秦告子的学说，自称“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。夫无善也，则可以为桀也；无不善也，则可以为尧矣”4。又说“善非固有，恶非固有，仁义、廉耻、诈贼、狠忌非固有”5，反对孟子和程朱先天的性善论，借以强调环境影响和后天的教育作用。
龚自珍认为，“是道也、是学也、是治也，则一而已矣”1。他主张变易的社会历史观，认为“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁”2。这是其改革现状的理论基础。他由此出发，对当时的社会黑暗、吏治腐败作了深刻的揭露，力言“拘一祖之法，惮千夫之议。听其自陊，以俟踵兴之改图尔，..孰若自改革”3。他谴责神学说教，是为了开一代风气，振起人们经世致用的精神。
但是，龚自珍又认为“体常静，用常动”4，即认为事物的“本体”是恒常不变的，变化的只是其功用。又受公羊学、象数学历史循环论的影响，提出“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初”5。所以他变化的历史观又是包括在一个更大的静止僵化的框架之内。他虽然对天人感应论有所批评，但极不彻底，认为“政不道”，则天人相绝；一旦“有大圣人出”，便能沟通天人，所以盼望圣人出世，并称赞“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，此之谓圣不可知，此之谓先觉”6。与这些哲学观点相一致，他的社会改革思想不仅是渐变的，而且没有改变封建的政治制度和经济基础的意图，只限于要求修订封建的礼仪制度、澄清吏治、变革科举取士方法，以及通过扼止贫富“大不相齐”等手段来缓和社会矛盾。他的《农宗》一文，实际是要用封建宗法来组织社会生产和分配财富，使各等级的人安守本分。魏源（1794—1857），早年习王守仁的心学，后从刘逢禄受教，接受了公羊学。他与龚自珍相同之处甚多，所以世以“龚魏”并称。他也强烈主张经世致用，同样批评汉学“锢天下聪明智慧。使尽出于无用之一途”1，批评宋学空谈“心性”、“礼义”，“无一事可效诸民物”2；主张“贯经术、政事、文章于一”3和“以经术为治术”4。
魏源讨论知行关系的兴趣来自王学，但明显地冲破了王学的限制，主张行为先。他说：“‘及之而后知，履之而后艰’，乌有不行而能知者乎？”并举例说，“披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广，以为4《阐告子》，《龚自珍全集》上册，第129页。
5《壬癸之际胎观第七》，《龚自珍全集》上册，第18页。
1《乙丙之际著议第六》，《龚自珍全集》上册，第4页。
2《上大学士书》，《龚自珍全集》下册，第319页。
3《乙丙之际著议第七》，《龚自珍全集》上册，第5—6页。
4《壬癸之际胎观第七》，《龚自珍全集》上册，第19页。
5《壬癸之际胎观第五》，《龚自珍全集》上册，第16页。
6《壬癸之际胎观第一》、《语录》，《龚自珍全集》上册，第14页；下册，第421页。1《武进李申耆先生传》，《魏源集》上册，中华书局1983年版，第359页。2《默觚下·治篇一》，《魏源集》上册，第36页。
3《两汉经师今古文家法考叙》，《魏源集》上册，第152页。
4《默觚上·学篇九》，《魏源集》上册，第24页。
知海，不如估客之一瞥；疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。”5把直接感性经验视为取得知识的途径，认为知由行来，否认先天的超经验的知的可靠性。
基于这种强调直接感性经验的态度，魏源否认世上有“生而知之”的天才，也不盲从圣人。他问道：“圣其果生知乎，安行乎？孔何以发愤而忘食？姬何以夜坐而待旦？文何以忧患而作《易》？孔何以假年而学《易》乎？”6以儒家“诸圣”的言行为例，揭穿“生而知之”的谎言。魏源强调后天的学习，认为只要“潜心”钻研，“中人可易为上智”7；重视“勤访问”，以学习和归纳他人的知识智慧，称“独得之见，必不如众议之参同也。..合四十九人之智，智于尧、禹”1。他的这些认识，是与唯心主义先验论相对立的。魏源已形成较为明确的历史进化观念。他说：“庄生喜言上古，上古之风必不可复，..宋儒专言三代，三代井田、封建、选举必不可复。”不仅制度如此，生活亦是如此。假如要社会回复到“三代以上”，“跪地以坐，搏饭以食，跣足舞蹈以为敬，刀漆以为书，贝币以为货..”，那就不是大智而成为“大愚”了。复古不仅不应该，根本上就不可能，因为天下大势所趋，“势则日变而不可复”2，社会以不可阻遏之势自行进化，不会以“圣王”的意志、人主的“心术”为转移。
魏源反对复古，反对一成不变的历史观，使他在鸦片战争之前就积极要求改革。他明确指出“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法”3。鸦片战争中，他亲自参加了抗英斗争，战后又注意收集有关资料，并了解世界各国情况。他从这些丰富的直接经验中，产生了以反对外来侵略为中心议题的改革方案，这就是学习西方，“师夷长技以制夷”。
但是魏源在强调直接感性经验的时候，有忽视理性认识、陷入经验论的倾向，还有浓厚的鬼神迷信思想，甚至声称“鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大”4。他还认为，变化的只是“势”，“其不变者道而已”5，而“道”的内容乃是“乾尊坤卑，天地定位，..君令臣必共，父命子必宗，夫唱妇必从”1，很明显就是封建宗法的伦理纲常。所以他的改革内容严格地限制在维护封建制度的范围之内，他的“师夷长技”，也主要是通商、开矿、制造船舰火器、养兵练兵之类。
回光返照的晚清理学咸同年间，作为清皇朝官方哲学的理学，依然被置于统治思想的主导地位，代表人物是唐鉴、倭仁和曾国藩。唐鉴（1778—1861），“生平学宗朱5《默觚上·学篇二》，《魏源集》上册，第7页。
6《默觚上·学篇三》，《魏源集》上册，第9页。
7《默觚上·学篇二》，《魏源集》上册，第5页。
1《默觚下·治篇一》，《魏源集》上册，第35页。
2《默觚下·治篇五》，《魏源集》上册，第48—49页。
3《筹鹾篇》，《魏源集》下册，第432页。
4《默觚上·学篇一》，《魏源集》上册，第3页。
5《默觚下·治篇五》，《魏源集》上册，第48页。
1《默觚上·学篇十一》，《魏源集》上册，第26页。
子，笃信谨严，无稍依违”2。他写有一本《国朝学案小识》，编造清朝的理学“道统”。以陆陇其、张履祥等为“传道”，以汤斌、姚鼐等为“翼道”，并在该书《自序》中说，“夫学术非则人心异，人心异则世道漓，世道漓则举纲常伦纪、政教禁令无不荡然于诐辞邪说之中，岂细故耶？”强调理学维护纲常伦理的作用。倭仁（1804—1871），号称理学大师，极力推许唐鉴的《国朝学案小识》“卫道严而用心苦”，并大力宣扬所谓“纲常大节，定要自家努力，不可退居人后”。他们在理学上并无发明和创见，尤其是倭仁，使得当时和以后广为人知的是他的“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”的“名言”。
曾国藩（1811—1872），在北京任官期间，曾受业于唐鉴，又与倭仁讨论学问。此外，他早年起就服膺保守的文学派“桐城派”，自称“粗解文章，由姚先生启之”3。当然，曾国藩也受到同乡陶澍、贺长龄、魏源等经世学风的影响，因而比唐鉴、倭仁更重视践履和事功。他自称“一宗宋儒，不废汉学”1，但哲学上主要是崇奉程朱理学。他也和大多数理学家一样，不重视自然观和认识论，甚至也少涉及社会历史观，而将注意力放在人心、风俗问题上。他曾说，“盖孟子所以平物我之情而息天下之争，内莫大于仁，外莫急于礼”，又说“理则礼也”2。所以他的哲学思想，集中在论诚、论仁、论礼几个方面。
曾国藩继承了思孟学派和周敦颐、程灏关于“诚”的思想，称“窃以为天地之所以不息，国之所以立，贤人之德业之所以可大可久，皆诚为之也”3。把属于道德范畴的“诚”，说成是神秘的先验的存在，视为世界的主宰，完全颠倒了物质和精神的关系。这种唯心论哲学的现实政治性，就是对清皇朝的效忠，所以他把自己镇压太平天国的事业，称为“拙且诚者之效”4。在认识论上，曾国藩承袭朱熹唯心主义的“即物穷理”说。他说，“夫所谓事者非物乎？是者非理乎？实事求是。非朱子所称即物穷理者乎？”5朱熹与曾国藩的所谓即物穷理，都是指通过与事物的接触，使本就存在于人心中的所谓“天理”显现出来。因为朱熹说过：“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。”所以并不是强调感觉和实践能产生所谓的理，而只是通过“即物”唤起和触发心中原有的理。
曾国藩极力宣扬“仁”的说教，称“孔门教人。莫大于求仁”1。他对“仁”的意项有三条具体的发挥，一是“仁即恕”，“恕则凡事留余地以处人。功不独居，过不推诿”2；二是“仁者，即所谓‘欲立立人，欲达达人’也。待兵勇..常望其成立，望其发达。则人知恩也”3；三是对“流转迁徒”、“栖2《清史列传·唐鉴》。
3《曾文正公全集·文集》，《圣哲画像记》。
1《曾文正公全集·书札》卷20《复颖州府夏教授书》。
2《曾文正公全集·文集》，《王船山遗书序》。
3《曾文正公全集·书札》卷1《复贺耦耕中丞》。
4《曾文正公全集·文集》，《湘乡昭忠祠记》。
5《曾文正公全集·文集》，《书〈学案小识>后》。
1《曾文正公全集·家训》，《日课四条》。
2《曾文正公全集·书札》卷6，《与鲍春霆》。
3《曾文正公全集·日记》，《军谋》。
止靡定”的“绅民”，要“周其急”。并说这就是“孟子所称是乃仁术也”4。曾国藩的“仁术”，在太平天国农民起义之前，还偶有同情民生疾苦的成分，但在激烈的阶级斗争展开之后，仁术就完全用于调整地主阶级内部关系，扶助受革命风暴冲击的士绅，鼓励反动的将领士兵彼此配合以建功立业。而对于人民群众，尤其是对于革命者，他表示即使“得武健严酷之名”，“亦不敢辞”5，丝毫不曾心慈手软，因为他相信“小仁者大仁之贼，多赦不可以治民”6，足见其“仁术”是自有施用范围的。
曾国藩重视“礼”，“先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣！”7又说“舍礼无所谓道德”、“舍礼无所谓政事”8，宣扬以“学礼”为“经世之术”。其论礼的内容不外两点：其一是用“礼”呼吁地主阶级及其武装力量“谨守准绳，互相规劝”9，要求大家“克己求仁”，“捐生”以“戡大乱”。其二是用“礼”来“辟异端”，杜绝“窈冥诞妄之说”，以使“人人纳于轨范之中”1，维护君臣父子、上下尊卑的封建等级秩序。所以曾国藩的“以礼自治，以礼治人”2实是其政治哲学的核心，亦是镇压农民革命的纲领。
曾国藩还相信天命论，认为“穷通由天作主”，“富贵功名，悉有命定”3，视天为至高无上的主宰。他并且一再在湘军官兵中灌输“人之生死，有命存焉”4的迷信思想，驱使他们为镇压农民起义效命。
曾国藩主诚、主仁、主敬、信天命的落脚点，是所谓挽救当时的“道德沦丧”，“冀其塞绝横流之人欲，以挽回厌乱之天心”5。所以，他用与朱熹毫无二致的腔调说，“力去人欲，以存天理”6，并怀抱幻想，要以他自己这样的卫道士的身体力行和以身示范，转移世风，“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人心之所向而已。民之生庸弱者戢戢皆是也，有一二贤且智者，则众人君之而受命焉”，他就是以“转移习俗而陶铸一世之人”7自命的。他的唯心主义的道德论、圣贤豪杰决定一切的英雄史观也是很陈腐的。事实上，曾国藩的学问无进步、新奇之处，不过因其建立了镇压农民起义的“事功”，又颇擅文辞，在文学上造成了“桐城——湘乡派”，因而在后来得到某些人的推重。
康有为的新考据和唯心主义哲学4《曾文正公全集·家书》，《致诸弟》。
5《曾文正公全集·书札》卷2，《与徐玉山太守》。
6《曾文正公全集·杂著》，《笔记·赦》。
7《曾文正公全集·文集》，《圣哲画像记》。
8《曾文正公全集·杂著》，《笔记·礼》。
9《曾文正公全集·书札》卷12，《复胡宫保》。
1《曾文正公全集·文集》，《江宁府学记》。
2《曾文正公全集·日记》，《问学》。
3《曾文正公全集·家书》，《致诸弟》。
4《曾文正公全集·杂著》，《晓谕新募乡勇》。
5《曾文正公全集·书札》卷2，《复江岷樵、左季高》。
6《曾文正公全集·杂著》，《日课四条》。
7《曾文正公全集·文集》，《原才》。
康有为（1858—1927），早年随祖父治程朱理学，19岁受学于朱次琦，历时6年。朱次琦讲学，主张融合汉宋，纳郑玄之学于朱熹，教学者以“四行五学”。“四行”即“惇行孝弟、崇尚名节、变化气质、检摄威仪”；“五学”即“经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学”。后来康有为34岁时讲学于万木草堂，即以“志于道、据于德、依于仁、游于艺”为纲，并在“志于道”下列“格物、厉节、辨惑、慎独”四目；在“据于德”下列“主静出倪、养心不动、变化气质、检摄威仪”四目；在“依于仁”下列“敦行孝弟、崇尚任恤、广宣教惠、同体饥溺”四目；在“游于艺”下列“义理之学、经世之学、考据之学、词章之学”四目。明显受到朱次琦的影响。而且中年以前的康有为，尚未注意以《公羊》和《礼运》来解释孔学，而以《论语》为孔学核心。
光绪十五年（1889），康有为在广州会见了四川今文学家廖平。交谈之下，深受廖平《今古学考》、《知圣篇》、《辟刘篇》（此书后改名为《古学考》）观点的影响，开始运用今文经学的“三统”、“三世”和孔子“受命改制”等微言大义来阐述自己的变法思想，舍弃《论语》而以《公羊传》为孔学核心。此后接连写出《新学伪经考》（光绪十七年，1891）、《孔子改制考》（光绪二十二年，1896）、《春秋董氏学》（光绪二十三年，1897）和《大同书》（原名《人类公理》）。据梁启超说，“先师年二十八，从事算学，以几何理著《人类公理》，并手定大同之制”。可知《大同书》的一些基本思想和某些章节在光绪十一年（1885）前后，即康有为大量接触西书之后即已产生。但该书直到1913年才在《不忍》杂志上刊载部分。（全书出版于1935年）
《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》三书，以“新考据”的面目出现，把东汉以来经过许慎、郑玄注疏解释、被历代封建统治者奉为儒学正宗的《周礼》、《逸礼》、《左传》、《诗经毛传》等凡刘歆争立为博士者，均判为“伪经”，称其为刘歆为了取媚王莽而伪造的新朝之学，即“新学”；认为西汉的今文经学才是体现孔子微言大义的真经，并把孔子说成“托古改制”的素王，称六经为孔子的改制创作之书。康有为还仿效西汉董仲舒的神学说教，奉孔子为教主，把今文经学置于独尊的地位。他的出发点是要否定当时被官方奉为正统的古文经学的思想，并把他所向往的资产阶级国家制度附会于今文经典之中，借以证明维新派要求变君主专制为君主立宪的合理性。自从清中叶今文经学复兴，龚自珍、魏源都据《公羊》谈改制，但所论不出“治术”的范围，即方法上的改变；而康有为的改制，才具有较全面的政治革命、社会革命的意义，其侧重面在“制度”。
就学术而言，康有为治理旧学，不求章句、训诂、名物之末，专求义理；而其所谓义理，又不是理学家的言心言性，而在探讨创制立法的精意，实为思想解放，气魄宏大。但是，他在书中判定《左传》为刘歆伪作，《公羊》为改制之书，并将《论语》、《王制》与《公羊》强通，以及对于《史记》时而引以为证、时而斥之为伪，甚至说《汉书》非班固所作等等，所用考证方法及结论多难以令人信服。连梁启超都说，他与陈千秋从康有为学时，“时时病其师之武断”，“至谓《史记》、《楚辞》，经刘歆羼入者数十条；出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏，以欺后世。此实为事理之万不可通者，而有为必持之。..往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也”1。就这方面而言，康有为实开近代臆造历史根据、强使服务于政术的实用主义之先河。
康有为的哲学，首先是“以元为本”的唯心主义自然观，或者说神学世界观。他说，“元为万物之本，人与天同本于元”2。直接运用了董仲舒“元统天地”、“为万物本”的神学命题。康有为把“元”与“道”、“太极”一样都作为超时空的神秘莫测的精神性实体，看成为产生宇宙万物的总源。尽管他也说过“元者，气也”，但他又把“气”纳入和“元”一样的精神范畴。
康有为还视“元”为有意志的人格神，“正”就是它的意志体现。他说，“《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治”。构造出一个元——天——王——诸侯——境内之治的世界序列，最终指向有神论。他又把“元”等于“仁”，称“不忍人之心，仁也、电也、以太也，人人皆有之，故谓人皆性善”。并将“仁”看作“万化之海，为一切根，为一切源。..人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”3。以物我相与、天人相通，全在于“仁”。这与孟子的“万物皆备于我”、陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主观唯心论如出一辙。
康有为虽然接触过西学，对自然科学有肯定的一面，但由于他坚持唯心主义的自然观，又受到中国纬书中的迷信思想、西方基督教宗教思想和康德学说中消极方面的影响，时常援引唯心主义的不可知论。把认识的相对性和有限性绝对化，而把宇宙的无限性看成“不可思议”的神秘。将世界划分为可以认识的此岸世界和不可知的彼岸世界。所以他说，“自元元天以上”，还有“无量数不可思议”的“天外天”1。他的这种神学世界观，与他把孔子说成是代天发言的通天教主是完全一致的。康有为的孔教，实质是有神论的新宗教。
在人性论问题上，康有为早年曾有别于宋明理学，认为先秦告子的人性“无善无恶”说“自是确论”。他把人性看成是对“食味、别声、被色”、“视听运动”的生理本能，属于资产阶级的自然人性论观点。他并且以此强调后天学习的重要，还宣称“无所谓大人小人”之别，主张资产阶级的“人性平等”，进而肯定人们“去苦求乐”乃至追求发财致富的合法权利2，反映了新生的资产阶级的利益要求。尽管这种人性论带有脱离人的社会性和历史发展，把“人欲”当作“人性”的重大缺陷，但不乏冲击“存天理、灭人欲”的反封建意义。但到维新运动失败之后，他就逐渐放弃了早期的反宋明理学人性论的观点，认为“性者，天赋之知气、神明，合于人身而不系于死生者”，人性被看成一种先验的神秘的永恒的精神属性。更因为他承认了封建等级制的合理合法，于是把人性分为三品。“余固以孟轲言人性善者，有中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也”3。1《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第56—57页。
2《春秋董氏学》卷6上。
3《春秋笔削大义微言考》卷上。
1《诸天讲》卷10。
2见《万木草堂口说》、《长兴学记》。
3《孟子微》卷2。
至此，他的人性论和封建地主阶级的人性论完全合流。
在历史观方面，康有为哲学最大的特点是“变易”观和庸俗进化论。他把《周易》的“穷则变、变则通、通则久”作为理论张本，将其同进化论融合，并借公羊“三世”（据乱世、升平世、太平世）说，宣传“物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞”1的进化观点，认为“变易”是自然界和人类社会的普遍规律。这种历史观与封建主义的信古、崇古、复古思想是对立的，具有进步的意义。
康有为还猜测到了事物的对立、矛盾和发展的某些内容。他沿用传统哲学中的“阴阳”，表达事物矛盾发展的思想。他说：“若就一物而言，一必有两”，“知物必有两，故以阴阳括天下之物理。未有能出其外者”2。又说，“盖太极两仪之理，物不可不定于一，有统一而后能成物，不可不对为二，有对争而后能进”3。应该说这是很可贵的思想，是新兴资产阶级反对旧统治阶级、新学反对旧学的理论概括。
但是，康有为的历史哲学终究是一种庸俗进化论。他把“三世”作无穷划分，“由三世而九世，由九世而八十一世，由八十一世而千万世，至无穷世”4。又说“百世之后，穷则变通，又有三统”5。于是历史的发展过程成了始终按部就班、无法“躐等”的机械运行和无限的循环往复。而且还包含着历史命定论的神秘主义色彩，“乱世、升平世、太平世。有时命运遇，不能强致”6。一切都是天命所定，人类社会的历史只是天意的体现。
梁启超说：“有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。..其在事业上也有然，其在学问上也亦有然。”1其实，这种“万事纯任主观”的强毅，正是新兴资产阶级思想家“心有余而力不足”的表现，康有为等要从事变革大业，但既缺乏强大的资本主义经济力量，又没有广大人民群众的支持，只好无限放大主观的作用，甚至不惜以神道设教来证明自己是“代天发言立义”。
谭嗣同的《仁学》谭嗣同（1865—1898）的思想来源极为庞杂。他在青少年时期受过旧学熏陶，在甲午战争的刺激下，抛弃了汉宋之学，崇拜王夫之的唯物主义思想，但又未能彻底摆脱孔、孟的“圣人之道”。他曾运用王夫之的“道不离器”说，反对理学的唯心主义，批判洋务派的“中体西用”说和佛学的“空寂”，一度表现出唯物论倾向和无神论思想。但从光绪二十一年（1895）起，他游历南京、上海、天津、北京，先后结识了梁启超，接受了康有为的思想学说；结识了传教士傅兰雅，汲取了一些西方近代自然科学和资产阶级的社会政治经济学说，也受到宗教玄想的影响；随即又与一批提倡佛学的人如吴雁舟、1《上清帝第六书》。
2《春秋董氏学》卷6上。
3《论语注》卷3。
4《论语注》卷2。
5《孔子改制考》卷9。
6《孟子微》卷4。
1《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第57页。
杨文会等往来，思想上开始“沉醉于宗教”，以佛法解释孔、孟，以佛经证西学。在极短的时间内，他接触诸多纷至沓来的思想学说，一时不可能真正鉴别、消化和整合，所以他的思想庞杂是必然的。
谭嗣同于光绪二十二年（1896）写成《仁学》一书，为了宣传中国“自变法”以避免瓜分的主张。他呼吁首先要冲决网罗，“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗”。其中对讲三纲五常的“名教”、对专制君主和封建宗法的弊害，声讨尤其大胆激烈。谭嗣同重视自然科学，希望通过讲西学，大量使用机器以开矿、修路、耕植、制造，使中国富强，但他却又相信孔教，认为中国历史上层出不穷的社会病，正是因为“孔教之亡”才产生的，所以唯有重新大力弘扬孔教，才能使中国得救。“孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也。复之者尚无其人。吾甚祝孔教之有路德”。他指责君主为“独夫民贼”，却又盛赞清帝“圣恩高厚”；他重视科学，却又称科学为“下学”，希望它上达“教务之精微”，实际上是要科学服从于宗教。
“仁”或“以太”被谭嗣同视为哲学上的本体。他说，“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”，“天地间亦仁而已矣”。“仁”不仅不生不灭，永恒存在，而且是“通”（破除）一切“对待”（差别、矛盾、斗争）的智慧和力量之源，他说“平等者，致一之谓也。一则通，通则仁矣”。所以“仁”不仅是万物万事产生的根源，也是人们应当追求的终极目标和理想境界。他在这一点上明显受到康有为的影响。
“以太”是古希腊人提出的假说，它究竟属于物质范畴抑或属于精神范畴，其说一直未定。二十世纪初在相对论基础上建立起来的电磁学和光学理论，已经否定了这一假说。“以太”的概念经光绪十六年（1890）傅兰雅的《光学图说》传到中国。谭嗣同接受之后，把它理解为存在于人们意识之中的精神概念，变成了“特种灵魂”——“仁”的同义语，是一种无始无终、不生不灭的“奇妙非凡”的东西。他说，“知则出于以太”，“灵魂者，即其不生不灭之知也”。这是基督教的灵魂说、佛教的“一切皆有佛性”的有灵论的仿制品。谭嗣同相信灵魂不灭和轮回因果报应，根源就在这里。
在认识论方面，谭嗣同从“三界唯心、万物唯识”出发，否认物质世界存在的客观性和人的感觉的真实性，认为这些都是虚幻不实的，主张通过“止观”（“定慧”）这种宗教修持方式，得到神秘主义的“知识”。然后去把握超越现实世界的“真理”。由于他崇拜灵魂，轻视实践，所以主张“贵知不贵行”，因为“知”属于“灵魂之事”，而“行”属于“体魄之事”，“行”有限而“知”无限，所以“行不能及知”。他由此寄希望于“心力”，夸大精神的作用，说“心力最大者，无不可为”。他把当时中国陷入“火益烈、水益热”的危机局面称为“大劫行至”，并说“缘劫运既由心造，自可以心解”，即认为中国的灾难是由于中国“人心之多机械”，解救的办法也就在去“机心”而归于“仁”。这显然陷入了谬误。
在人性论问题上，谭嗣同从所谓“以太即性”出发，宣传性善说和抽象的“人类爱”。他说，“谓以太即性，可也”；又说“性一以太之用，以太有相成之爱之能力，故曰性善也”。因为他所谓以太，实际上是灵魂和仁的同义语，所以“以太即性”就陷入了神秘主义和先验的人性论。他以此来论证“灵魂平等”、“人性平等”，并把“相成相爱”说成人的天性，调和社会、阶级和民族的矛盾，称“天理善也，人欲亦善也”。并把资本主义国家的商品侵略称为“相仁之道”，把资本家的投资设厂称为“博施济众”，幻想人人都能“兼爱”、“慈悲”、“爱人知己”、“视敌为友”，从而造成一个“无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出”的太平世界。在封建主义的压迫和帝国主义的侵略面前，他的这种人性论自然犹如梦呓1。
严复的西学介绍及哲学思想严复（1854—1921）是中国近代深入系统地引进西学的第一人。他从14岁起在海军学堂学习英语和驾驶技术，较多地了解到近代自然科学，24岁时留学英国，为时将近3年，又系统地接受了西方近代的社会科学知识。他的思想理论，主要是受到西学的影响。
在维新运动逐渐高涨的光绪二十一年（1895），严复发表了《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》和《辟韩》等震动一时的政论。随后着手介绍西学，从光绪二十四年到宣统元年（1898—1909），先后出版了《天演论》、《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《名学》、《名学浅说》和《法意》等书。通过这些文章和译著，严复系统地表达了他的社会理想和哲学观念。
严复最先介绍的是进化论。他在《原强》中就宣扬了达尔文的学说，接着译出了赫胥黎的《天演论》，宣传变化、竞争、适者生存的自然法则。稍后，他又传播了十六至十八世纪欧洲自然法学派的一些政治、经济、法律的观点，诸如卢梭的天赋人权思想，亚当·斯密的自由经济理论等。并以此为武器，对中国旧学展开批判。他认为旧学的三个部分，即宋学义理、汉学考据和辞章，都是“无实”、“无用”的东西，应该统统抛弃1。尤其是批判了洋务派的“中体西用”论，斥之为非牛非马，指出“牛有牛之体，有牛之用；马有马之体，有马之用”，“未闻有牛之体有马之用”。即是认为中学和西学各有自己的体和用，中国要想不触动封建专制之体，而辅以西方科技之用，就不可能真正富强。他称赞西学是“以自由为体，以民主为用”2，中国必须全面地学习西方。
如果说，康有为、谭嗣同的变法思想，主要是以改造传统文化的形式出现，因而不自觉地陷入原教旨主义和主观唯心主义；而严复的变法思想则直接来源于西方近代的自然科学和社会科学，他运用的思想武器，主要是与进化论相联系的自然科学唯物主义及与之有关的经验归纳法。所以，他对旧学的批判达到了一种新的认识论、方法论的高度。他认为，旧学之所以无用，是因为它不是从考验事实出发，而是从僵死的文字记载或微言大义出发的，他称古书成训是“心成之说”，不足以成为理论的前提依据，“旧学之所以多无补者，其外籀（演绎法）非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者，大抵心成之说，持之似有故，言之似成理。媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以1以上引文全出自《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，中华书局1981年版。1《救亡决论》，王栻主编：《严复集》第1册，中华书局1986年版，第44页。2《原强》，《严复集》第1册，第11页。
病也”3。他强调理论必须是由“内籀”（归纳法）从许多个别、具体的研究之后得出的“公论”，这才符合“科学”。严复正是据此对封建社会晚期最有代表性的陆王之学展开批判，视之为“心成之说尤多”的典型，斥其“师心自用”、“强物就我”、“向壁虚造，顺非而泽”。1严复在自然观问题上，看到了宗教和科学的对立。他说：“大抵中外古今言理者不出二家。一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。”2在科学与宗教的对立中，他站在科学一边，反对宗教的唯心主义，称赞“自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将。而教宗抟土之说，必不可信”3，否定了宗教的创世说。他在《天演论》中还介绍了古希腊的原子论和辩证法思想，批判旧学中的形而上学。还运用自然科学的“质”和“力”的概念描述万物的存在和相互关系，“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质”4。严复正是基于这种科学的自然观，肯定了中国古代荀况、柳宗元、刘禹锡的唯物主义哲学观点，并相信人类能够依据科学，“安治”社会。
但是，严复在一开始宣传进化论的时候，就无视人类社会发展具有与生物进化不同的规律，陷入社会达尔文主义；并因此否定社会的质变，信奉社会改良论。所以在宣传天赋人权、批判封建君主专制时，也没有得出废除君主的结论，理由是“其时未至，其俗未成，其民不足以自治”1。同时，作《天演论》（英文原名应为《进化论与伦理学》）的赫胥黎就自称为不可知论者，严复除受赫胥黎影响外，还受笛卡尔、康德的二元论，以及资产阶级实证主义的影响，因而宣称对经验之外的东西，只能存而不论，甚至说朱熹、陆象山以至孟子的“万物皆备于我”，庄子的“心止于符”，“皆不可轻非”。他一方面承认物质世界的客观存在，一方面又称“理至见极，必将不可思议”2，视事物和现象的本质为不可知。唯心主义仍在他的思想中保存着一定的地位。
进入二十世纪初，严复虽仍在继续介绍西学，希望“破旧学之拘挛”。
但又声言将西学“与旧学相辅为教”。于是他陷入了在封建势力和资产阶级革命派之间的两面作战。他在光绪三十年（1904）翻译了孟德斯鸠的《法意》，就是一方面继续批判封建君主专制制度，一方面又宣传君主和国民应该共同对专制之弊负责，反对当时革命派的行动，向梁启超的“开明专制论”靠拢。其后，他继续翻译的《群学肄言》和《群己权界论》，都旨在强调无过无不及的折衷主义。又评点《老子》和翻译甄克斯的《社会通诠》，前书把自由解释为“物各得其所自致”。以黄老之学的“无为”为“民主治道”；后书则强调社会发展程序，告诫人们对于变革“必俟层累之蜕化”，“不能躐等”，实质是主张取消民主革命。到了辛亥革命之后，他就完全蜕变成为复古主义者。
3《〈穆勒名学>按语》，《严复集》第4册，第1047页。
1《救亡决论》，《严复集》第1册，第44页。
2《〈天演论〉卷下论十六案语》，《严复集》第5册，第1395页。
3《〈天演论〉卷上导言一案语》，《严复集》第5册，第1325页。
4《译〈天演论〉自序》，《严复集》第5册，第1320页。
1《辟韩》，《严复集》第1册，第34—35页。
2《〈穆勒名学〉按语》，《严复集》第4册，第1040页。
梁启超的新学和哲学思想梁启超（1873—1929），早年接受正统的传统教育，在十八九岁时开始接触西书，此后又受到康有为、夏曾佑和谭嗣同的思想影响，他的“新学”就是以上述三者为基础，通过自己汪洋恣肆、生动活泼、感情充沛的风格表现出来。他的时论、“诗界革命”、“小说界革命”和“新史学”等主张，都贯穿着要求思想解放的精神，但又呈现出庞杂多变的特征。
从大体上看，梁启超的学说，在光绪二十八年（1902）以前主要是依据公羊学的变易观念，结合历史与现实，以政论和时评的方式宣传维新变法，抨击封建专制和社会上麻木不仁、因循守旧的心理，属于那个时代的先进思想理论。光绪二十八年以后，他不再谈“伪经”和“改制”，而是写下了大量介绍西方资产阶级哲学、经济学和社会政治学的文章，如介绍卢梭的社会契约论、孟德斯鸠的三权分立说、达尔文的进化论以及斯宾诺沙、培根、笛卡尔、康德的学说。此举一方面仍然具有思想启蒙的价值，但又有借西学抢占舆论阵地、抵制革命思潮，以及扭曲某些西方思想并将其与唯心主义的理学、心学相糅合的消极性。在传统经学方面，梁启超摒弃了康有为神化孔子为通天教主的粗鄙宗教形式，而用资产阶级文明来装扮孔子，称其为“无迷信、无礼拜、不禁怀疑、不仇外道”，本质上是属于自由而非专制的学说，从而断言“孔教无可亡之理”。“文明愈进，则其研究之也愈要”1，极力为专制思想的代表学说争取保留合法地位。他还写了于此后影响颇大的《新民说》，既讴歌“自由之神”，主张“取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之”，又将中国“积弱”的原因，归结于国民的“愚昧落后”、“道德衰败”和缺乏“国家思想”、“权利观念”、“自治能力”等等。宣传德国资产阶级的国家主义学说，称“我中国今日所最缺点而急需者，在有机之统一与有力之秩序，而自由、平等直其次耳”1。可见，庚子事变后梁启超对中国传统学术的发挥和对西学的引进，主要是服从于尊孔保皇、对抗民主革命的宗旨。梁启超的哲学是儒学、佛学和西方资产阶级唯心主义的混合。戊戌政变后不久，他曾就世界的本原问题复述了佛学“境由心造”的观点，说“天下岂有物境哉？但有心境而已”2，这当然也是陆王之学“心外无物”的简单承袭。稍后在光绪三十年（1906），他又通过日本给中国输入了马赫主义哲学，他说：“盖言宇宙一切事物，其真有真无不可知，不过我见之为有故耳。若无我，则一切现象或竟不可得见。是与我相缘也，相缘故不能为绝对的存在，而只能为相对的存在也”3。把客观事物说成是我的感觉的产物，就是马赫主义的最纯粹的唯我论。
在认识论上，梁启超否认实践第一的观点，认为先有思想和理论，然后才有“事实”和“实事”。他说：“思想者，事实之母也。欲建造何等之事实，必先养成何等之思想”。4他由强调思想理论的能动作用，到完全颠倒了实践和认识的关系。因此他也赞赏王守仁的“致良知”说，认为王学“提出致良知为唯一之头脑，是千古学脉，超凡入圣不二法门”，“今日学界独一无二之良药”1。他还宣传康德唯心主义的先验论，视康德哲学也是“以良知说本性，以义务说伦理”，而“阳明之良知，即康德之真我，其学说之基础全同”。康德的“真我”，就是先验的道德律令，梁启超将其与“良知”所包含的纲常伦理观念相沟通，借以攻击“小人无忌惮之自由，良心为人欲所制，真我为躯壳之我所制”2，抵制革命派所宣传的民主和自由。
1《保教非所以尊孔论》，《饮冰室合集》文集之九，第57页。
1《政治学大家伯伦知理之学说》，《饮冰室合集》文集之十三，第69页。2《自由书·唯心》，《饮冰室合集》专集之二，第45页。
3饮冰译：《小野冢〈国家原论>注一》，《新民丛报》第74期。
梁启超的唯心主义还表现为英雄史观。他说：“世界者何？豪杰而已矣。舍豪杰则无有世界。”3又说：“世界果借英雄而始成立乎？信也。吾读数千年中外之历史，不过以百数十英雄之传记磅礴充塞之，使除出此百数十之英雄，则历史殆黯然无色也。”4不过梁启超在宣传“英雄固能造时势”的同时，也说“英雄与时势互相为因，互相为果”，“时势亦能造英雄”5。他还强调英雄豪杰须有“服公理”、“达时势”的特征，以与民众相一致，使“豪杰之公脑即国民之公脑”6。他也运用进化论的观点看待英雄与群众的关系变化，认为英雄是“人群未开化之时代”的产物，以后“文明愈开，则英雄将绝迹于天壤”，只有“人民不依赖英雄之境界，然后为真文明”7。这些观点明显带有折衷主义色彩，但较之地主阶级的以帝王将相为中心的英雄史观有明显的进步。不过联系到当时中国的实际，梁启超就感到中国“民性之缺点，不下十百”1，因而还是要依靠康有为和他自己这样的英雄豪杰来“整顿乾坤”。
章太炎对旧学的总结批判及哲学思想章太炎（1868—1936），青年时代曾受业于晚清朴学大师俞樾，打下了坚实的古文经学根柢，被视为“治经甚精”而又通“经世之理”的“真通经术者”。甲午战争之后，他广习西学；在因“苏报案”系狱期间，又开始习佛学，以后以佛学会通老庄和儒学，一生之中学术思想变化较大。
章太炎早年治经，重点放在《春秋》及《左传》。他继承并发展了章学诚“六经皆史”的思想，把被历代封建统治者奉为神圣教戒的儒家经典视为“记事之书”，把孔子与司马迁、班固、刘歆等史学家并列，这与视孔子为素王和教主，以《春秋》为改制之书的康有为，在学术上是不同的。但由于章太炎认识到维新变法的进步意义，所以在光绪二十六年（1900）以前，并未直接与康有为论难。他的第一本学术兼政论的文章结集《訄书》，在政治上宣传变革，哲学上肯定唯物主义的反映论，并以此作为标准，初步总结评价了对中国历史有过较大影响的人事和学术思想。《訄书》有初刻本和重订本之别，前书宣传社会改良，与康、梁的尊清、崇孔、改制相离而不相反；后书则通过修订，公然排满，提倡民主革命，对改良主义多所批判，以“光复旧物”为资产阶级革命号召。
4《国家思想变迁异同论》，《饮冰室合集》文集之六，第12页。
1《德育鉴·知本》，《饮冰室合集》专集之二十六，第24页。
2《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室合集》文集之十三，第63页。3《自由书·豪杰之公脑》，《饮冰室合集》专集之二，第33页。
4《自由书·文明与英雄之比例》，《饮冰室合集》专集之二，第84页。5《自由书·英雄与时势》，《饮冰室合集》专集之二，第10页。
6《自由书·豪杰之公脑》，《饮冰室合集》专集之二，第34页。
7《自由书·文明与英雄之比例》，《饮冰室合集》专集之二，第85—86页。1《新民说·论毅力》，《饮冰室合集》专集之四，第102页。
光绪三十一年（1905）以后，章太炎在《民报》、《国粹学报》上发表的文章，一方面继续批驳改良派“以事实徇主义”、歪曲经史以为尊孔保皇服务的经史之学；一方面强调从经史中发掘民族性、民主性的意蕴，作为排满反帝的思想材料，并在《东京留学生欢迎会演说辞》、《诸子学略说》等文章中对孔子的学说和道德展开尖锐批评。由于章太炎具有坚实的经史学基础，坚持“无征不信”的谨严学风，并将其经史研究服从于正确的革命方向，做到了“求是”与“致用”的初步统一，因而在当时思想界造成了极大影响。但是与此同时，章太炎开始主张建立以法相唯识宗为主的“新宗教”，希望以此培植人们的“革命道德”和无畏精神，抵御帝国主义侵略和反抗封建主义压迫，结果却使自己转向了“一切唯心”的虚无主义。
在此后10年左右的时间内，章太炎在学术上依然有所发展。他一方面沿着“朴学”的治学路径，写了《国故论衡》（包括《小学答问》、《文始》和《新方言》），探究和总结传统学术；一方面以佛学解释老庄，以社会学解释《周易》。1915—1916年他口述《■汉微言》，力图会通古今中西华梵之学，但多调和之说、悲观之情，方法上有时也失之牵强。晚年，章太炎重谈《春秋》，兼及治《礼》，继续阐发“夷夏之辨”、“经国宁民”、“修己治人”的意义，但却是应用于抵抗日本侵略、也对抗新民主主义革命这两个难以协调的目标。章太炎作为古文经学家在近代的代表人物，对历来治经者粗鄙的神学目的论、反动的政治功用论和陈腐的伦理劝教论，曾有所批判；对神怪、附会、考据等陈旧的治经方法有所突破，将传统文化向近代推进了一大步。
章太炎的哲学思想分为前后两期。前期以《訄书》、《菌说》和《视天论》为代表。在继承中国古代朴素唯物论的基础上，吸收近代西方自然科学知识，阐述了唯物主义的自然观和认识论，进而又在中国传统“名学”的基础上，摄取西方形式逻辑和印度因明术，丰富和提高了自己的逻辑性。首先，章太炎肯定世界由物质构成，“空不足持世，惟实乃可持世。”1并认为构成物质的最小单位是原子（阿屯）。对康有为、谭嗣同把精神性的“以太”、“仁”、“不忍之心”、“性海”作为世界本原的唯心主义提出批评，否认有超越天地万物的“仁”和“性海”。他援引细胞学说，认为细胞是生命的基本结构，称“今夫庶物莫不起于细胞。..然非有神宰畀之矣”2。他还肯定世界的发展是由于物质力的运动，如在宏观上他肯定各个天体因摄力和斥力的相互作用而“浮行太空”，而“以己力绕本轴，以摄力绕重心”3；在微观上认为构成物质的原子由于内部引力和斥力的相互作用，不断处于分解和结合的运动状态，“相易相生相摩”4，由此出现运动和变化。
1《实学报叙》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第28页。2《〈菌说“嫔*1981年版，第82—83页。
3《视天论》，姜义华，朱维铮编注：《章太炎选集》，第43页。
4《菌说》，姜义华、朱维铮编注：《章太炎选集》，第63页。
在认识论方面，章太炎信仰感觉来源于物质的反映论，说“知识之全体。亦不能出乎官骸之外”5，他把荀子的以目辨色、以耳辨声、以舌辨味等“缘天官”的认识论称为“天下之公言”，而将视客观事物为主观幻化的唯心论叫做“一人之私言”6。到写作《訄书》时，章太炎又进一步认识到仅仅依靠感觉是不够的，曾批评颜元哲学的经验论局限，“概念抽象之用少”1，忽视了逻辑的作用。他还认为中国文化虽然历史悠久，但由于士人不能“‘以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决’，..言无分域，则中夏之科学衰”2。他于是以荀子、墨子的逻辑学理论为基干，结合西方和印度的逻辑学，力图建立自己的逻辑学体系，以克服王守仁“致良知”的唯心论与颜元经验论的失误，使人求得真知。
章太炎否认鬼神，反对宗教神学。他认为鬼神之说，是由于人们不能对自然现象作出科学解释而杜撰的欺人之谈。他用近代的自然科学知识，称人死则“淡、养炭、轻诸气、盐、铁、燐、钙诸质，各散而复其流定之本性，而人之性亡矣”3。他以达尔文的生物进化论来说明人体的形成，用拉马克的“用进废退”解释动物器官的变化，部分地说明了客观环境和实践与人群进化的关系，并向人们宣传：应该重视科学，正视民族危机，开动大脑机器，才能不断争取生存，争取进步。为了直接反对帝国主义的精神奴役，他还写了《无神论》，运用形式逻辑的推理证明基督教上帝创世说和上帝“全知全能”的谬误。当然，章太炎仅从形式逻辑入手批判基督教神学，不可能深刻揭示其实质。
如果说章太炎在政治上的落伍是在辛亥革命之后，那么他在哲学上向唯心主义的转变则更早。光绪三十二年（1906），他就提倡建立法相唯识宗的新宗教。他说，“今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也”1。他把“识”（精神、观念）看成唯一真实的存在，把物质世界看成“识”变现出来的假象。还引证费希特的主观唯心主义哲学，把“自我”看成一切的发端。他虽然强调“自贵其心，不以鬼神为奥主”2，但这种精致的唯心主义与形式粗鄙的有神论具有同样的本质。他并且由这种“一切唯识”的唯心主义出发，取消主观与客观的对立，化解一切差别和矛盾，终于形成“万物一齐”的相对主义，主张消泯彼此、是非、大小、文明野蛮的界限，达到“物亦非境，识亦非境，则有无之争自绝”的境界3。这些虽然不乏代表弱者追求解放和“一往平等”意愿的倾向，但更主要的还是体现了中国小资产阶级由于力量弱小，因而转向在精神世界中通过淡化矛盾、麻痹斗志、以求得虚幻的自由平等的精神状态。
孙中山的进化论思想、知行学说和民生史观5《菌说》，姜义华、朱维铮编注：《章太炎选集》，第70页。
6《后圣》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，第37页。
1《訄书·颜学》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第152页。2《訄书·王学》，《章太炎全集》第3卷，第148页。
3《菌说》，姜义华、朱维铮编注：《章太炎选集》，第68页。
1《建立宗教论》，《章太炎全集》第4卷，第414页。
2《答铁铮》，《章太炎全集》第4卷，第369页。
3《齐物论释》，《章太炎全集》第6卷，第4—57页。
孙中山是“充满着崇高精神和英雄气概的革命的民主主义者”4。他不仅创立了中国资产阶级革命民主派的政治理论纲领——三民主义，而且他的哲学思想同样产生过巨大影响。
孙中山的世界观，主要受到欧洲十九世纪实验科学的影响，认为“凡真知特识，必从科学而来也。舍科学而外之所谓知识，多非真知识也”1。西方自然科学的归纳、比较、观察和实验等手段，对他的思想方法起了哺育作用，使他认识到科学就是“主张用观察和实验研究万事万物的学问”2。并据此划分科学知识和宗教迷信的界限，说“科学的知识，不服从迷信，对于一件事，须用观察和实验的方法，过细去研究”，而宗教则“专是服从古人的经传”，“古人所说的话，不管他是对不对，总是服从，所以说是迷信”3。孙中山终生反对封建迷信的“天数气运”之说，认为只要掌握了科学，“人事可以胜天”。从实验科学方法论出发的思想，使他自发地倾向于唯物主义。
进化论作为一种自然哲学观点，就是在同宗教神学和唯心主义形而上学的斗争中形成的。正因为这样，孙中山推崇进化论，认为它的出现使“世界思想为之一变”，“由是乃知世界万物皆由进化而成”4。他认识到历史发展有其内在的必然性，“文明进步是自然所致，不能逃避的”。这种观点虽还缺乏具体的分析作为依据，但他将进化论与革命主张联系起来，论证了民主革命的合理性，并驳斥了资产阶级改良派把进化论与渐进论结合、反对革命的主张，批评他们“是不知世界的进步，不知世界的真文明”5。
辛亥革命以后，孙中山的进化论的自然观继续发展。他以天体史、地球史、生物史等科学知识，阐述从宇宙到人类社会的物质世界的自然发展过程，论证“天地万物皆由进化而成”，进化是“自然之道”，并把客观世界分为“物质进化”、“物种进化”和“人类进化”三个时期。对于物质进化，孙中山沿用了“太极”、“以太”的概念，但认其为物质的而非精神的“气”，指出宇宙的形成和发展，是源于“以太”的运动和变化。这种宇宙发展观与形而上学的宇宙静止观是相对应的。
对于物种进化，孙中山创造出“生元”说，“由生元之始生而至于成人，则为第二期之进化。物种由微而显，由简而繁，本物竞天择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，新陈代谢，千百年而人类乃成”。他所说的“生元”，指的是“生物之元子”，“生物之元子，学者多译之为细胞，而作者今特创名之曰生元，盖取生物元始之意也”1。他把原生生物的出现看作是自然界长期发展进化的结果，而人又是这种生物进化的结果。
孙中山运用进化的自然发展观来说明自然界和人类社会是一个不断进化、无限发展的过程的产物，落脚点是鼓励人们顺应历史的发展，不断革新，不断前进。他说：“因为讲地球的来源，便由此可以推究到人类的本源。..4《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第292页。1《建国方略之一——心理建设》，《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第200页。2《三民主义·民族主义》，《孙中山全集》第9卷，第230页。
3《在广州全国青年联合会的演说》，《孙中山全集》第8卷，第316页。4《建国方略之一——心理建设》，《孙中山全集》第6卷，第194—195页。5《在中国东京留学生欢迎大会的演说》，《孙中山全集》第1卷，第281页。1《建国方略之一——心理建设》，《孙中山全集》第6卷，第195、163页。人类庶物由二十万年以来，逐步进化才成今日的世界。现在是什么世界呢？就是民权世界。”2最终是要说明民主革命是不可抗拒的潮流。
进化论本身不可能真正揭示人类社会的发展规律，十八至十九世纪实验科学的经验论也有明显的局限性。所以，孙中山的唯物主义观点是自发的、不彻底的和机械的。例如，他接受了当时细胞学说方面一种形而上学的观点，把有机体看作是细胞的机械组合，于是认为细胞——“生元”是一种“有知觉灵明”、“有动作思为”、“有主意计划”的精微神妙的东西，将其理解为物质和精神合一的“基本机体”1，这就带上了二元论的色彩。因为孙中山的进化论和自然科学经验论在对世界的物质性的认识上始终是直观的和表面的，因而最终在论述到物质与精神的关系时，就产生了含混和动摇，可以说他未能完全摆脱唯心主义的思想影响。
孙中山在革命屡遭挫折之后，于1918年写《建国方略》时，认为革命失败是由于党人在思想上“信仰不笃，奉行不力”，而这种思想错误又是由于中了传统的“知之非艰，行之惟难”之说的毒害，于是提出了“知难行易”说。他从革命的需要出发，寻求认识论的武器，冲破了宋明理学家以神秘的内心体验为“知”、以封建道德践履为“行”的唯心主义和伦理原则，而且直斥王守仁的“知行合一”说“与真理背驰”，“不合于实践之科学”2，反映了他对封建传统观念的批判精神。
“知难行易”说的积极意义在于指出人获得知识必须经过“行而后知”
的阶段，肯定了“先有事实，后有言论”的唯物主义认识论，这是对“知先行后”的唯心主义先验论的批判。高度重视“行”的作用，把“行”看作是人类获得知识的前提和进步的原因。对于知行关系，他作过这样的概括：“其始则不知而行之。其继则行之而后知之。其终则因已知而更进于行。”1把人类的知识进步看成行知相长过程。
孙中山把人类进化和知识的发展直接联系起来。他说，“世界人类之进化，当分为三时期：第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知之时期；第三自科学发明而后，为知而后行之时期”2。这种机械的阶段划分当然不尽科学，但他主要表达的是知识文明是人类进化的产物，知是从行产生的，而不是受之于天赐神启或人类与生俱来的东西。他曾以多种科学技术的发展史为例，论证科学知识的获得有一个长期复杂的过程，强调“要研究宇宙间的道理，须先要靠事实，不可专靠学者的言论”3。他所说的事实，带有经验论的狭隘性。但他能根据事实和经验发展自己的认识，他的政治主张能随时代潮流而进步，正是源于认识上的这种积极倾向。但是，孙中山的知行观也有二元论的因素。他对“行”的理解是直观的形而上学的，虽然其中也包含着生产活动、政治活动和科学实验的意义，但仍然限于孤立、抽象的人的个体活动，没有上升为人类整体的社会实践，从而离开了人的社会性及其具体的历史发展，这样来讨论知行问题，不能最终2《三民主义·民权主义》，《孙中山全集》第9卷，第256页。
1《建国方略之一——心理建设》，《孙中山全集》第6卷，第163页。2《建国方略之一——心理建设》，《孙中山全集》第6卷，第160页。1《建国方略之一——心理建设》，《孙中山全集》第6卷，第199页。2《建国方略之一——心理建设》，《孙中山全集》第6卷，第200页。3《三民主义·民权主义》，《孙中山全集》第9卷，第266页。
揭示认识对社会实践的依赖关系。当孙中山在强调“不知亦能行”时，就把行与知截然对立起来了，那么这种“不知亦能行”的“行”，就几乎成了纯粹生物学上的本能行为，根本不是人类具有自觉的能动性的“实践”，而且在人类社会的发展过程中，并没有纯粹的“不知而行”和“知而后行”的阶段。孙中山把“行”与“知”机械地分割开来，亦难免知行分裂的二元论错误。于是有时强调“行”，而停留在感性的经验论阶段；有时又夸大“知”的作用，认为“心”是“万事之本源”，“心之作用大矣哉”1，表现出混乱和自相矛盾。
由于孙中山哲学思想上的二元论倾向，所以不能把认识来源于实践的观念贯彻始终。他一方面认为，“人不能生而知，必待学而后知”2，一方面又把人分为先知先觉者、后知后觉者和不知不觉者三类。把最大多数的人民群众视为无知的追随者，这既源于认识论上的二元论倾向，也有阶级的偏见。孙中山用进化论的发展观来观察历史，把人类社会看作是一个从低级到高级、从草昧进于文明的自然过程，相信人类社会会越来越光明进步，并认为社会生活和政治制度的变革，完全是符合规律的行为。他从地球的形成、物种的进化来证明人类社会进步的必然性，强调社会的发展有着一种不依人的意志为转移的必然性，而且这种趋势不是来自“天意”和人们的“心力”，而在于社会本身。因而进步和革命的事业虽然有时遭到挫败，但最终会得到成功。
然而，社会历史现象不完全同于自然现象，它贯穿着人类有意识的活动。孙中山指出了历史发展的必然性，但在深入探讨历史发展的根本原因时，观点却不能说全然科学。他认为，“人类求解决生存问题，才是社会进化的定律，才是历史的重心”，“民生问题才可说是社会进化的原动力”3，这就是所谓“民生史观”。
孙中山曾解释“民生”的含义：“是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命”1，包括了社会经济生活和人们对生存、生活的欲求。这表明孙中山具有从社会经济生活中寻求社会进化的动因、力图用人类的物质生活状况说明历史发展的意向，因而接近于唯物主义；但是孙中山又离开了特定的社会历史内容，虽然看到了生产斗争于社会发展的意义，却没有看到物质资料的生产方式对社会发展的决定作用，把历史发展的重心归结为人类求生欲望的主观领域之中。尤其是他强调“人类则以互助为原则”2，而阶级斗争“是社会当进化的时候所发生的一种病症”3，是兽性“尚未能悉行化除”的表现4，明显地脱离了人的社会性。他把国家看成是人类的“互助之体”或“人之积”，把民族思想说成“根于天性”，把政治叫做“管理众人之事”，把政权称为“管理众人之事的力量”，凡此种种，都可以看出孙中山未能摆脱抽象的人性论的影响。
1《建国方略之一——心理建设》，《孙中山全集》第6卷，第159页。2《上李鸿章书》，《孙中山全集》第1卷，第8页。
3《三民主义·民生主义》，《孙中山全集》第9卷，第365、371页。1《三民主义·民生主义》，《孙中山全集》第9卷，第355页。
2《建国方略之一——心理建设》，《孙中山全集》第6卷，第195页。3《三民主义·民生主义》，《孙中山全集》第9卷，第369页。
4《建国方略之一——心理建设》，《孙中山全集》第6卷，第196页。
第二节 史地之学和考古学
清中叶的稽古之学，在乾嘉学风和“盛世”表象的笼罩下，学者们主要致力于校勘前史文句，订正或补充前史所载史料，以及编纂方志、谱牒诸方面，史地之学虽有发展但缺乏创造性开拓，倾向于“内”（在原有史著之内和中原之内）的“毛举细故”。鸦片战争之后，由于社会矛盾和民族矛盾加剧，经世致用的学风兴起，史地学家的视野逐步开扩，其思想观点、研究方向都发生了某些变化，一部分人首先从考校补正前史的范围内解放出来，研究与现实联系紧密的当代史地、边疆史地、乃至世界史地一时成为风气。若干与当代政权直接联系的课题，如明末清初史，也有人加以研究。
近代史学的发展可以分为两阶段。在直至维新运动时期的第一阶段内，虽然研究范围有所扩大，在史著的观点和体例上也有一些变化，但没有根本突破传统的形式，作为史学家灵魂的社会历史观，还没有达到完全崭新的高度，所以第一阶段的史学，只能说是传统史学的终结与改革，它孕育着资产阶级近代新史学的萌芽，但还不是新史学本身。
龚自珍、魏源的史学思想和史地著作龚自珍和魏源都受到今文经学的巨大影响，因而都曾运用《公羊传》的“三世说”，表达他们变易的社会历史观。在他们看来，当时中国社会已是处于“衰世”或曰“末世”，只有改革才能自救。他们的史学就是为改革服务的史学。
龚自珍在史学理论上有一定建树。他提出，“欲知大道，必先为史”，即主张通过历史研究了解社会变化之道，这就是治史的最高目的。为此，他对治史的方法提出较高的要求，认为史学家不仅要记录史事和评判是非善恶，必须“善入”和“善出”。“善入”就是要深入到经济、政治、军事、文化、制度等各个领域的深层；“善出”即是“出乎史，入乎道”1，了解其所以然，并把握社会变化的规律。他还认为学术与治理密切相关，“一代之治，即一代之学”2，尤其强调史学有关于国家的盛衰存亡，因为它在培育人们的爱国心和民族自尊心以及造就人才方面，有着不可或缺的作用。他说：“灭人之国，必先去其史；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史”3，以证明史学的巨大功用。为了发展史学，他提出了“史之才”的标准：“识其大掌故，主其记载，不吝其情。上不欺其所委贽，下不鄙夷其贵游，不自卑所闻，不自易所守，不自反所学”。认为那些媚于当道，求宠求禄，“徒乐厕于仆妾、俳优、狗马”的人，是无论如何算不上“史之才”4、无法胜任史职的。
龚自珍的史学著作不多，代表作是《蒙古图志》，为图28、表18、志12，表、志之前都有序文。梁启超称之为“深通史裁之作品”5。另有《北路1《尊史》，《龚自珍全集》上册，第81页。
2《乙丙之际著议第六》，《龚自珍全集》上册，第4页。
3《古史钩沉论二》，《龚自珍全集》上册，第22页。
4《古史钩沉论四》，《龚自珍全集》上册，第28—29页。
5《中国近三百年学术史》，《饮冰室合集》专集之七十五，第322页。安插议》、《西域置行省议》，注重西北边疆问题，是历史、地理与现实政治的结合之作。梁启超称其“言新疆事颇中窾要”，而且40余年后清政府在新疆的行政措施正如龚自珍当年所言。
魏源虽然也和龚自珍一样，没有完全摆脱“三世”循环论的束缚，但却强烈地反对复古。他说，“五帝不袭礼，三王不沿乐”，批判留恋古昔、食古不化的陈腐观念，认为新陈代谢是必然之势，所以“天有老物，人有老物，文有老物”1，把社会历史看成一个自然发展的过程，因而“天地”、“祖宗”、“圣人”都“必当自变”2。他高度重视史学家的修养，强调史学家必须树立历史客观性的观念，要尽力占有历史资料，并注意从中探寻出历史规律——“道”，不媚不诬，努力做到“于局中而具局外之识”3，以使史学能更有效地作用于现实社会。
魏源的史学著作很多，主要有《明代食兵二政录》（道光七年，1837）、《圣武记》和《道光洋艘征抚记》（道光二十二年，1842成书）、《海国图志》（有五十卷本、六十卷本和百卷本，分别成于道光二十二、二十七年，咸丰二年，1842、1847、1852）和《元史新编》（咸丰二年，1853成书）。《圣武记》和《道光洋艘征抚记》是魏源的当代史著作。前书采纪事本末体裁，叙述清朝历代武功，诸如清初建国，消灭明朝政权，平定三藩，征服蒙古、准噶尔、厄鲁特、回疆、西藏等处，清皇朝与俄国、朝鲜、缅甸、越南的关系，镇压苗民、白莲教、天理教等起义以及统一台湾等重大事件。意在总结历史经验，既以皇朝政权的赫赫武功激发举国上下的抵抗外来侵略的决心，也如实揭示清朝政权由盛转衰的历史过程。书中对“士大夫不讨掌故，道听途说，其究至于贻误于国家”；对于“吏饕民困”、“财用不足”、“人材不竞”、“令不行于境内”的社会危机；以及战争中战和不定、调度失宜、将骄兵悍、纪律败坏、赏罚不明等腐败现象，均有分析批评。后书则完整地记载了鸦片战争的全过程，总结了中国在战争中失败的经验教训，尤其对统治集团中的投降派加以揭露，锋芒直指道光帝、穆彰阿、琦善、奕山等人。对林则徐、邓廷桢等抵抗派和爱国官兵予以热情肯定，表现了强烈的爱国主义情怀。书中还提出了“师夷长技”的纲领，并具体建议采取开办造船厂“以整水师之武备”的措施。
《海国图志》是历史、天学、地学、科技和时政的综合著作，精华在第一部分《筹海篇》。这部书总结了鸦片战争的经验教训，提出了中国应采取的补救措施：如严禁鸦片、广开贸易、兴办工厂、加强海防和讲求养兵练兵之法，从而将“师夷长技以制夷”的纲领系统化。书中其他部分分别介绍了世界各国史地和政情，对英、法、美、俄介绍尤为详细。此外还选载了与鸦片战争有关的档案材料及林则徐组织编译的国外情报资料；收集了西方关于船炮、水雷、望远镜、测量器具的技术资料，附有图表和数据。最后是关于天学和地学等有关自然科学知识，可谓当时的百科全书。《海国图志》以“师夷长技以制夷”为写作目的，表现了作者在了解世界情况和更新观念上的巨大突破，开创了近代中国人向西方寻求真理的新风，对此后中国的洋务运动、维新运动和日本的明治维新都产生过深远的影响。
1《默觚下·治篇五》，《魏源集》上册，第48页。
2魏源：《书古微·甫刑篇发微》卷11。
3《默觚下·治篇十六》，《魏源集》上册，第79页。
魏源在编撰《海国图志》的过程中，牵涉到元史，于是取《元朝秘史》、《蒙古源流》加以研究，参以邱处机《长春真人西游记》、刘郁《西使记》和历代西域传记，写成《元代西北疆域沿革图》、《元代征西域考》及《元代北方疆域考》，最后在此基础上写成《元史新编》。《元史新编》对明代官修《元史》作了正误补阙、删繁弥陋的工作，在体例上改变旧史一人一传的形式，而传以类从。这部书对后来的元史和西北史地研究，具有相当影响。其他有关鸦片战争的史地著作与魏源同时或稍后，还出现了其他一些有关鸦片战争的著作，其中较著名的有梁廷枬的《夷氛闻记》、夏燮的《中西纪事》和徐继畬的《瀛环志略》。梁廷枬（1796—1861），参加过广东的禁烟活动和人民群众抵抗英军侵略的斗争，他参考了《道光洋艘征抚记》的早期抄本《夷艘寇海记》，写成《夷氛闻记》。该书的主要价值在于保存着较多的广州三元里抗英活动和广州升平社学组织活动的第一手资料。但作者的识见显然不及魏源，他反对“师夷”，认为这有失国体之尊严。
夏燮（1800—1875）的《中西纪事》，是根据当时流传的奏稿函札、条约章程、新闻报纸等资料整理而成的。该书所记，始于早期通商，迄于咸丰十年（1860）中英、中法签订的《北京条约》，对于两次鸦片战争的经过、不平等条约的签订交涉，均有详细记载。揭露了英、法、美、俄的侵略罪行，歌颂了中国人民的英勇斗争事迹。也保存了许多有价值的历史资料。
徐继畬（1795—1873）与魏源编纂《海国图志》同时，开始编撰《瀛环志略》，于道光二十八年（1848）成书。由于他在鸦片战争前后正在广东、广西、福建任职，与外国人有所接触，学到了一些外国史地知识。《瀛环志略》载地图42幅，对世界五大洲近80个国家作了介绍，内容包括地理位置、历史变迁、政治经济、风土文化等等，而重点放在亚洲、欧洲和北美洲。书中地图绝大部分由西方地图册中采集，绘制精确。叙述则侧重于近世，兼及重大事件和重要人物，神异之说则摒弃不取。这部书后来对洋务运动、维新运动和日本的影响，仅次于《海国图志》。
边疆史地和元史研究的发展鸦片战争使“天朝上国”的清帝国大损威严，不仅东南沿海门户被打开，西南、西北和东北边疆的危机也渐引起有识之士注意。加上明代官修《元史》潦草芜秽，尤其是元朝奠都燕京之前四朝（太祖、太宗、定宗、宪宗）事迹概付阙如，清代史学家一直有志于勘治元史。此外还由于一些被流戍西北的官吏、士人的实地见闻感受，增强了他们研究边疆史地和元史的兴趣，使得这方面的学术出现了长足的进展。
姚莹（1785—1853）的《康輶纪行》是西南边疆研究的代表之作。这位爱国官吏在鸦片战争中任台湾兵备道，曾有效地抗击了英军，但事后却遭诬陷贬官，罚往四川和西藏。他饱含爱国热情，从事调查研究，“就藏人往西事”，写成记述我国西藏地区以及印度、尼泊尔以至美、俄等国有关情况的《康輶纪行》。在四川时，他就对英国侵略者在西南的贩烟活动路线作了调查，到西藏后又详细调查了印度、尼泊尔的进藏路线，并将西藏境外各国地形绘制成图。他尤其关注英、俄有关情况，认为英国有“长驱入藏”的野心，主张利用二者的矛盾而采取“制驭”方略。书中不仅详载进藏路线、距离，也介绍了西藏的民俗、生活、宗教等问题。姚莹对西南边疆情形的调查和研究，在当时是首屈一指的。
这阶段的边疆史地和元史研究，除前述魏源的《元史新编》之外，首先是曾官湖南学政、后因事遣戍伊犁的徐松（1781—1848），得以实地勘察西北边地，写出了《汉书西域传补注》、《西域水道记》和《新疆识略》。接着张穆（1805—1849）曾校订《永乐大典》中的《皇元圣武亲征录》和祁韵士的《西域稀地》、《藩部要略》，并研究俞正燮的《俄罗斯佐领考》，写出了《俄罗斯事补辑》、《北魏地形志》和代表作《蒙古游牧记》。
《蒙古游牧记》的写作，是因张穆有感于“内地各行省府厅州县皆有志乘，所以辨方纪事，考古镜今。..独内外蒙古..未有专书”，人们难以系统了解蒙古情形。该书在编纂上沿用了史志体裁，但根据蒙古族“以畜牧为主，不常厥居”的生活方式，以历史上各盟、旗为单位，“因其部落而分记之”。记叙各部情况时，首叙封爵功勋，继考古今舆地及山川城镇的沿革，终言会盟贡道。取得了“缀古通今，稽史籍，明边防，成一家之言”的效果。此外，还有曾任刑部主事的何秋涛（1824—1862），究心时务，对西北史地尤有兴趣。他又精于汉学，遂把汉学家的考据精神和方法，运用于边疆史地研究，将官私著述中有关北部边疆的史料加以分类、排比、考订，编辑为《北徼汇编》，于咸丰八年进呈书稿，被改名为《朔方备乘》，然未刊即毁残于英法联军之役，到光绪年间才经他人据残稿补缀刊行。
《朔方备乘》之作，意在歌颂清初武功之盛，希望清朝统治者总结经验，振作精神，抵御外来侵略。该书范围不限于蒙古、新疆和我国东北，对西伯利亚、中亚乃至东欧，亦俱有考证。其中最有价值的是关于中俄关系的史料考订和记载，既具体地叙述了清初俄国在我国东北边疆的扩张、两国交兵、会谈分界立碑的史实，也介绍了康熙年间两国关系正常化以后经济、文化上的友好往来。其另一进步之见，是强调各民族间要互相尊重对方的宗教信仰和生活习俗，以稳定人心，加强团结。该书还对土尔扈特蒙古跋涉万里、重返祖国的原因作了分析，对这一爱国行动及边疆各族人民不屈服于外力威胁的光荣传统加以热情赞扬。
此后直到清末，致力于元史研究并取得较大成就的，还有李文田（1834—1895），代表作是《元秘史注》，取材宏富，于《元秘史》中涉及的地理、年代、史实均有详细参证和考订。洪钧（1839—1893）在使俄期间，接触到波斯人拉施特哀丁的《史集》和亚美尼亚人多桑的《蒙古史》以及其他西方史料，编成《元史译文补证》一书，不仅扩大了史料来源，而且开辟了中西比较、参互对勘的治史新途径。
到本世纪二十年代初，元史的研究仍在进展。屠寄（1856—1921）著有《蒙兀儿史记》，偏重于记载忽必烈以前史事和各大汗国史迹，取材兼及中外，于西北地理沿革考证尤为详尽。曾廉编有《元书》。柯劭忞（1850—1933）著成《新元史》，注意吸收了前人对元史研究的成果，对旧《元史》多所补正，但体例和观点一仍其旧。
中俄边界一度是边疆史地的研究热点。曹廷杰（1850—1926）在光绪十年至十三年（1884—1887），通过研究有关史料和实地勘察，写成《东北边防辑要》、《西伯利亚东偏纪要》、《东三省舆地图说》等书，详细记述了俄国侵占我国东北领土的情形。尤其是拓回永宁寺碑文，于研究明代东北边疆，意义重大。另外，屠寄著有《黑龙江舆地图说》，洪钧有《中俄交界全图》，二十世纪初邹代钧作有《中俄界记》。近代的史地研究，促进了历史沿革地理学的发展，造成了一批专家，其中以杨守敬（1839—1915）和丁谦（1843—1918）成果最多。杨守敬著有《汉书地理志补校》、《隋书地理志考证》、《水经注疏》、《水经图注》、《历代舆地图》，均被视为名作。丁谦则编有《蓬莱轩舆地丛书》等，为社会普及了地理学知识。
突破禁忌的明史研究清初官修《明史》，对南明小朝廷和抗清的人物事迹记载极为简略，但当时一些具有民族气节的汉族士人曾遗留下大量野史笔记，在民间流传。鸦片战争和太平天国农民起义的冲击，使得清皇朝在思想文化上的控制相对削弱，撰写明史的著作渐渐问世，继前述魏源的《明代食兵二政录叙》之后，还有徐鼒和夏燮的有关史著。
徐鼒（1810—1862）于道光三十年（1850）入清朝史馆，着手研究南明史。他参考前人有关史书60余种，兼及诸地方志和诗文集，于咸丰十一年（1861）写成《小腆纪年（附考）》。该书起自明崇祯十七年（清顺治元年1644）李自成农民军进入北京、福王朱由崧在南京登基，终于康熙二十一年（1683）台湾郑氏政权归顺，以编年体记载其间40年史事。他同时作有纪传体的《小腆纪传》，两书并行，使这段时期的重要事件和人物行动公之于世。夏燮于同治十二年（1873）刊行了《明通鉴》，其中南明部分占6卷。
该书注重鉴别史料、考订事实、兼及讨论治乱得失，寓评于编。徐鼒和夏燮两人在政治上都依附于曾国藩，是封建道统、秩序、伦常的维护者，因而其指导思想都未能摆脱春秋笔法和《御纂资治通鉴纲目三编》的影响。不过他们都注重“人事”，敢批评“苛政”，强调“直书其事而得失劝惩寓焉”。他们还站在汉族地主阶级的立场，歌颂因对抗农民起义而死的“忠节之士”，也记录并表彰了抗清的“忠臣”、“义士”的事迹，不过都巧妙地通过引用清朝皇帝谕旨的方法加以表达。
西方史学的输入和中国人走向世界从洋务运动时期开始，西方史学随同外国其他文化已逐渐传入中国，到维新运动之前，在梁启超编的《西学书目表》中，“史志”类书籍有25种，大部分为编译的外国史著。通史如日本冈本监辅的《万国史记》，美国谢卫楼著、赵如光译的《万国通鉴》，古代史如英国艾约瑟辑译的《欧洲史略》、《希腊志略》、《罗马志略》，近代史如英国马恳西著的《泰西新史揽要》（原名《泰西第十九周大事记》）、《列国变通兴盛记》，国别史如《俄史辑译》、《大英国志》，日本冈千仞著的《法兰西志》、《米利坚志》，人物传记如黎汝谦译的《华盛顿传》等。当时影响较大的是冈本监辅著的《万国史记》和英国在华传教士李提摩太口译、蔡尔康笔述的《泰西新史揽要》。《万国史记》反对以欧洲为世界中心，对受西方列强侵略的印度、土耳其、波兰表示同情，同时书中主张讲求新政新学，赞美欧洲的立宪制度。《泰西新史揽要》主要记叙十九世纪欧美资本主义发展的历史。李提摩太口译时盛赞基督教，为帝国主义侵略行为辩护，还攻击法国式的民主革命，宣扬温和的改良主义思想。但该书毕竟介绍了法国革命和英国的产业革命，传播了破除封建专制积弊、力主“变通”求新的观念。这几本书很适合刚从封建营垒中转化出来的改良派知识分子的需要，所以王韬曾赞扬《万国史记》、《法兰西志》和《米利坚志》，康有为于光绪二十三年（1897）第五次上书光绪帝时，曾推荐《泰西新史揽要》。
与此同时，由于官吏出洋考察、留学生出国求学和少数人因其他原因出国，各种游历外国的笔记、日记、闻见录渐渐出现。如张德彝的《航海述奇》、斌椿的《乘槎笔记》、志刚的《初使泰西日记》、郭嵩焘的《使西日记》、薛福成的《出使四国日记》、王韬的《扶桑游记》等等，记录了近代中国人对世界的直接闻见和观感。正是在这些基础上，出现了王韬和黄遵宪的外国史著作。
王韬和黄遵宪的外国史著作王韬（1828—1897），于同治元年（1862）到香港，同治六年冬开始游历欧洲，两度经过法国，通过参观访问以及与法国学者交往，对法国的历史、地理、风俗习惯和社会状况有所了解。他于同治九年（1870）回到香港，编辑了《法国志略》，次年又编撰了《普法战纪》。王韬赞成“君民共主”，希望中国学习西方，进行资产阶级性质的改革，因而主张“志欧洲地理必兼政事”，且剪裁时注意“略古而详今，舍远而志近”，在记载法国历代大事时，尤注重法国与邻国的关系，并专载有关通商、军政、物产、民俗、文化等方面的情形。
黄遵宪（1848—1905）从光绪三年（1877）任驻日使馆参赞，在日本居留四年多，对日本的历史和现状作了系统深入的调查研究，于光绪十三年（1887）编撰成《日本国志》，这是到那时为止中国人所写的篇幅最大、内容最翔实的外国史著作。该书将日本数千年历史用国统、邻交、天文、地理、职官、食货、兵、刑法、学术、礼俗、物产、工艺等十二“志”胪列分叙，全书贯穿着“物穷则变，变则通”的历史进化观点，肯定了日本民族不断向外部世界学习的态度，重点记叙了明治维新的各种举措和发展过程，“详今略古，详近略远”，“凡涉西法，尤加详备”。对调查研究所得资料，如当时日本政府和各地方、各机关发布的公报，法令及统计数字，予以认真收录，从而成为当时中国人了解和研究日本的信史。梁启超称该书“在旧史中实为创作”，更有不少人惋惜此书迟迟于写成后的七八年才刊行，以致中国人不了解日本，在甲午战争中打了败仗。
王韬和黄遵宪都注意了“史”与“论”的结合，分别用“逸史氏曰”和“外史氏曰”的形式阐发自己的观点。同时，他们在叙述和议论的过程中，都有将中外情形加以比较的倾向，借以表达自己渴望向外国学习、实行改革的进步愿望。他们还抛弃了以“天朝上国”自居的妄自尊大态度，不再以“夷狄”看待他国；同时还感到中国旧史书“专叙历代治乱沿革”而对“国势民情”略而不书是重大缺陷，因而有意使用不少篇幅记载法国和日本社会的经济生活、发明创造、人才培养和风俗习尚。王韬和黄遵宪的史学著作，呈现出由传统史学向近代史学转化的态势。此外，王先谦在光绪二十七年（1901）曾据中日两国史料，写成《日本源流考》一书，该书记载自日本建国到明治二十六年的日本历史，对明治维新的经过和措施记述尤详。但他认为日本“万世一系”的“世王”制度，是日本得以长期保持独立和维新能够迅速成功的主要原因，体现出他拥护君主制度的落后观念。
清末的当代史料编次和有关历史研究清代对于文献资料的保存和编次相当重视，晚清仍然保持了这一传统。
于“实录”类有《宣宗实录》、《文宗实录》、《穆宗实录》、《德宗实录》和《宣统政纪》。于“东华录”一例，王先谦于光绪十年（1884）完成《九朝东华录》，属于晚清的有道光、咸丰、同治三朝；朱寿朋于宣统元年（1909）补辑了《光绪朝东华录》。属于“方略”类的，有奕等编纂的《钦定剿平粤匪方略》、《钦定剿平捻匪方略》、《钦定平定陕甘新疆回匪方略》、《钦定平定云南回匪方略》、《钦定平定贵州苗匪方略》等。光绪朝续修《大清会典》，起自嘉庆十八年（1813），迄于光绪二十二年（1896）。刘锦藻编有《清朝续文献通考》，起自乾隆五十一年（1786），迄于宣统三年（1911），凡400卷。此外，李桓编纂有《国朝耆献类征》，李元度编纂有《国朝先正事略》。
晚清外患连绵不断，故外交史料亦多。计有道光朝、咸丰朝、同治朝的《筹办夷务始末》，光绪朝、宣统朝的《清季外交史料》，系统记载了鸦片战争以来的中外交涉事件和有关条约。此外，魏源在鸦片战争之前的道光十七年（1837）编成的《皇朝经世文编》，不仅具有文献价值，而且有助于当时和此后经世学风的高扬，给士人提供了评议时政的先例和思想资料，因而踵继者不绝。从咸丰元年（1851）到1914年间，各种以“补编”、“续编”、“续集”、“二编”、“三编”、“四编”、“五编”、“新编”和“统编”等名目出现的经世文集，共达18种之多。
同史料编次的情况相比，晚清的当代史著作略显逊色。除前述与鸦片战争有关的著作外，此后关于太平天国和湘军的著作主要是夏燮的《粤氛记事》、张德坚的《贼情汇纂》、王闿运的《湘军志》和王定安的《湘军记》。有关戊戌变法的著作则有梁启超的《戊戌政变记》、胡思敬的《戊戌履霜录》和叶德辉的《觉迷要录》。除了梁启超的《戊戌政变记》之外，其他史著的体例和指导思想均属陈旧，除部分史料价值外，乏善可陈。记述时段较长、编纂自成体系的史著，还有王之春的《国朝柔远记》，但其曲意美化清皇朝，故识见远不能与魏源的《圣武记》同日而语。
对其他古史、古学的讨论和研究此处所说的古史，包括自上古先秦经秦汉、魏晋到隋唐两宋的历史。从晚清到民国初年的学者，在田野考古发达之前，对于上古先秦乃至两汉的研究，主要根据是儒家经传注疏、先秦诸子、《史记》和《汉书》，经学和诸子学常成为研究重点。对于汉代以下的研究，根据则是历代正史、有关古籍和学者文集。研究成果则多为考、注、疏、解、辑补、订正之类。所谓古学，即指经学、诸子学和研究其他古史古籍的专门之学。
关于经学的研究，晚清今文学派的代表人物康有为、古文学派的重镇章太炎，在前面有关部分已多次论及，不宜多作重复，故只将其余研究成果有较大影响的学者，按“汉宋调和派”、“今文学派”、“汉学—古文学派”，略加区别和扼要评介。
首先，汉宋调和学派。
这一派在近代的开创者是阮元。阮元（1764—1849）曾任浙江、江西巡抚，两广总督，晚年为体仁阁大学士。他受戴震弟子王怀祖、任子田影响，承乾嘉学风余绪，持以古训求义理的治经态度，认为“古今义理之学，必自训诂始”1，但也曾自称“为学自宋人始，由宋而求唐求晋魏求汉”1，进而推至孔、孟，归结为《诗》《书》。阮元是以训诂求义理的专家，长于归纳，其治学方法是先罗列古训，宁繁勿漏，继之以统整条贯。他反对“以我之性灵思而求其通”，排斥陆王而接近朱熹，于调和汉宋之中又显尊汉抑宋。由于他主持编刻有《经籍纂诂》、《十三经注疏》和《皇清经解》，从而成为清代经学名臣的最后一个重镇。他在杭州创立诂经精舍，在广州创立学海堂，因而在此后数十年中形成为一股学术思潮。
受阮元影响最大的是陈澧。陈澧（1810—1882）曾任学海堂学长数十年，自称“泛滥群籍”，“无不研究”。他明确主张调和汉宋，称“汉儒善言义理，无异于宋儒，宋儒讥汉儒讲训诂而不及义理，非也；近儒尊崇汉儒，发明训诂而不讲义理，亦非也”2。著有《汉儒通义》，于汉儒22人著作中，集录出说经之书，加以排比研究，求其相通，该书对研究汉代学术思想，具有一定参考价值。所著《声律通考》，是考释古代乐律的精善之作。代表作是晚年成书的《东塾读书记》，该书论及《孝经》、《论语》、《孟子》的义理，五经中重大问题的争论，还讨论了郑玄、朱熹的治学方法。陈澧反对门户之争，不取繁琐考订而求大义，对宋学、汉学、时文科举都有批评，强调学术“归本乎心术人才”。但他在两次鸦片战争和太平天国起义的动荡时代里，却始终不涉及经世，并公言反对“贵近而贱远”，主张“贵远而贱近”。类似陈澧的有朱一新。朱一新（1846—1894）曾官陕西监察御史，因疏劾李莲英弃官后，任端溪、广雅两书院山长。朱一新指责乾嘉学者“逐末忘本，曼衍支离，甚且恣肆无忌者，诚为经学之蠧”1，但仍然主张兼采汉宋之学，“汉学必以宋学为归宿，斯无乾嘉诸儒支离琐碎之患；宋学必以汉学为始基，斯无明末诸儒放诞之弊”2。朱一新还明显受到章学诚“六经皆史”说的影响，主张重视史学，以为“当多事之秋，则治经不如治史之尤要”3，打算转换方向以治史。朱一新逝世前，康有为已在传播《新学伪经考》，他于是致书康有为，对康有为的考证方法逐一批驳，申言《左氏春秋》非刘歆伪作，《公羊春秋》改制只是一家之言，六经及《论语》、《王制》不能与《公羊》强通，因而不能说六经俱为托古改制之作，并认为分辨今古文家法无益于时用。朱一新在政治上是守旧派，然而从学术上看，所论足破康有为“新学伪经”、“孔子改制”的附会曲解。
其次，晚清今文学派。
1阮元：《冯柳东三家诗异文疏证序》，《研经室续集》卷1。
1阮元：《西湖诂经精舍记》，《研经室二集》卷7。
2陈澧：《汉儒通义自序》。
1朱一新：《佩弦斋杂存·复王子裳》。
2朱一新：《佩弦斋杂存·复傅敏生》。
3朱一新：《佩弦斋杂存·弟怀新跋》。
继宋翔凤、龚自珍于传统旧学中宣扬今文经学之后，魏源亦由崇尚宋儒理学转向今文经学（当然魏源不仅仅是今文学者，其哲学、史学贡献已如前述），魏源在今文经学方面著有《诗古微》，考证《诗经毛传》及《诗序》为晚出伪作；有《书古微》，谓不仅东晋《古文尚书》为伪，连东汉马融、郑玄的古文说，亦非西汉孔安国之旧说；有《董子春秋发微》，肯定董仲舒的思想学说。魏源的这些著作把今古文的分歧从庄存与、刘逢禄所认为的在《春秋》经传，延及到了《诗》《书》方面，扩大了怀疑范围。魏源的这些书中同样包含着反对墨守、主张变易的可贵思想，但在理论根据上却以“复古”的形式出现。他说，“今日复古之要，由训诂声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术政事文章于一，此鲁一变至道也”1。魏源治经主张摆脱传注而直求经文，并以微言大义为经术政事的理论张本，因而对乾嘉学风多所批评，称汉学“无用”，说戴震诋程朱是为“争名”，而对造成考据学风的政治环境缺乏分析批评。因而后来颇引起人们（尤其是章太炎）的反驳。
比魏源稍后的今文学家有邵懿辰和戴望。邵懿辰（1810—1861）排斥考据学，以理学和今文学观点解释经典，主要著作有《尚书通论》和《礼经通论》，后书称《仪礼》为足本，《逸礼》39篇皆刘歆伪造，进而把今古文之争的范围延及《礼》。戴望（1837—1873）初研究颜元，著有《颜氏学记》，使颜元之学引起人们的重视。又受前辈今文学家刘逢禄、宋翔凤、陈奂的影响，以求微言大义为职志，作《论语注》，率先用公羊家法解释《论语》。邵懿辰官刑部员外郎，在家乡杭州对抗太平军失败自杀；戴望曾游于曾国藩之门，两人在政治上均属于保守派。
以后主今文经学的还有王闿运、廖平和皮锡瑞。王闿运（1832—1916）
曾游于曾国藩幕，清末官翰林院检讨，民初曾任清史馆馆长。不仅以散文、诗词和史著《湘军志》著称，还研究经学和诸子学。在经学方面著有《周易说》等九部书，影响最大的是《公羊笺》。廖平（1852—1932）为王闿运学生，历任教职，光绪十二年（1886）出版《今古学考》，主张“平分今古”，“以《王制》主今学”；接着转向“尊今抑古”，作《知圣篇》，说孔子受命改制、六经皆孔子为改制而作；作《辟刘篇》，称古文经学出于刘歆，成于东汉，因而多为伪作。廖平的这一学说对康有为思想影响最大。但廖平不参与时政，而且于经学研究屡改看法，一生中有混合今古、平分今古、尊今抑古、古大今小、天人之学等多次变化。皮锡瑞（1849—1908）曾参加湖南地方的维新运动，治经宗今文，景仰西汉今文大师伏生，但不象康有为那么武断，也没有廖平的怪诞，持论较为公允。著有《尚书大传疏证》、《五经通论》，多有心得，并示人以治经途径。还有一部《经学历史》，提纲挈领，将绵延2000多年的经学作一既有系统、又有阶段区分的综合介绍，具有门径清楚、善于归纳整理旧说之长，可说是第一部经学专门史著作。然而他所说的六经断始于孔子，《易》、《礼》均为孔子所作，以及“孔教救国”、相信纬候等态度都是不科学的。
以上简单论列近代今文诸家，可以说明康有为的今文经学，在很大程度上是庄存与、刘逢禄、宋翔凤、龚自珍、魏源、戴望、邵懿辰、王闿运、廖平诸人关于经学见解的发展和集大成，正是上述诸人逐步提出了《周官》、1魏源：《两汉经师今古文家法考叙》，《魏源集》上册，第152页。
《左传》、《诗经毛传》、《逸礼》、《古文尚书》、《尔雅》等书的后起伪作问题，康有为才提出“新学伪经”，整个推翻古文经学的独尊地位。在康有为之前，大部分今文经学家虽有变易思想，但由于没有以外来学说作为借鉴（魏源了解一些外部史地知识和时事，但还未深入到“学说”），因而只能在传统学术中兜圈子，甚至以复古为变革。康有为高出于前述诸人，一在他综合并大步推进诸家之说，二在他融合了进步的西方学说，尤其是把“学术”与“政术”结合，掀起了轰轰烈烈的维新运动，因而造成了空前的影响。今文学家以复古为变革，但与认为“凡汉必真、凡汉必好”的古文学家相比，确实多了一些疑古精神。清代学者本有疑古辨伪之风，如崔述（1740—1816）著《考信录》，对先秦诸书除《易》、《书》、《诗》之外，全都怀疑，对《春秋》、《论语》中某些部分也不相信。今文学家既受疑古思想的启发，其学术也更助成了疑古思潮，曾在北京大学任教的崔适（1852—1924），就引申康有为的《新学伪经考》，著《春秋复始》，疑《穀梁传》为古文；著《史记探源》，称《史记》曾被刘歆窜乱，其学说直接影响到20年代的疑古思潮和古史辨派。
再次，晚清汉学——古文学派。
晚清古文经学派略呈不振。能坚守段玉裁、王念孙王引之父子的朴学、并对当时和后来学术有较大影响的是黄以周、俞樾和孙诒让。
黄以周（1828—1899）曾主讲南菁书院，不太拘守汉宋门户，但服膺段氏与二王的治学方法。精于治《礼》，著《礼书通故》，集清代学者治《礼》之大成，对于每项礼制都博征古说而下以审慎明晰的判断。俞樾（1821—1907）曾任翰林院编修、河南学政，晚年主讲杭州诂经精舍，学问渊博，于群经、诸子、语言文字以及小说、笔记撰述多种。名著有《古书疑义举例》，系在长期札记的基础上组织成书，对古书中出现的、而《说文》所没有的文字予以考证解说，并指出后人许多误读古书、妄改文句、或传抄失真的例子，是训诂学名书，于人读秦汉古书极有帮助。他的另一名书为《群经平议》，主要价值也在训诂和校勘。孙诒让（1848—1908）于经学特长《周礼》，积20年之力写成《周礼正义》，该书以“注明即经明”为旨，收录释注、旧疏极多，声明来历而不强为牵合。梁启超称“仲容（即孙诒让）斯疏，当为清代新疏之冠”，“此书和黄儆季（即黄以周）的《礼书通故》，真算得清代经师殿后的两部名著了”1。上述三位经师不仅受到梁启超的肯定，在古文经学方面尤其给章太炎巨大影响。
属于古文经学派的，除前已谈到的章太炎外，还有刘师培（1884—1920）。他于光绪三十一年至三十二年（1905—1906）曾在《国粹学报》上连续刊载《读左札记》，以多种有力根据批驳了今文经学派以《左传》为刘歆伪作的观点，肯定《左传》为解释《春秋》而作，故政治和文化思想均与孔子一致。此外，刘师培对《周礼》亦有深入研究，在音韵、文法方面，这一时期有更可观的收获。陈澧著有《切韵考》和《广州音说》，研究古代音韵和方言。前述俞樾的《古书疑义举例》，不仅有训诂、校勘之功，而且总结了古人许多说话、行文、用字的习惯和规律，实际就是探讨了古代文法，因而大有助于阅读古籍。马建忠（1845—1900）利用精通多种外语的优势，参照拉丁语法、从经、史、子、集中选出例句，研究古代汉语的结构和运用规律，写成1《中国近三百年学术史》，《饮冰室合集》专集之七十五，第200页。《马氏文通》，成为我国第一部较系统的语法著作。章太炎著有《文始》和《新方言》，不仅考察古今音变，且由发音探讨字义，研究精审，从而成为现代音韵学的奠基人。
先秦诸子研究的巨大进展。
先秦诸子的学说，在汉武帝罢黜百家之后，直至清代中叶，2000年来问津者寥寥，主要原因当然在政治忌讳和未脱思想牢笼。乾嘉考据学风兴起之后，一切唯古是尚，才有学者渐把目光扩大到六经之外。卢文弨的《群书拾补》、王念孙的《读书杂志》，已推勘及于诸子，毕沅、江中、孙星衍、洪颐煊诸人，也兼治荀、墨。进入近代，蒋光煦、戴望、王闿运、王先谦、王光慎都在研究诸子上花了不少精力。到俞樾和孙诒让，则基本上完成了第一阶段的工作。
俞樾在这一领域中著有《诸子平议》、《诸子平议补录》和《读书余录》，于先秦管、晏、老、墨、荀、列、庄、商、韩非诸子均有初步研究。孙诒让不仅博通诸子，尤精墨学，以10年之力著成《墨子间诂》，不仅据善本雠正，还探讨古训，刊正错漏，去伪存真。其《附录》和《后语》，辑佚钩沉，考订流别。“盖自此书出，然后《墨子》人人可读。现代墨学复活，全由此书导之”1。《墨子》中的算学、光学、力学、逻辑学，由此渐引起人们的重视和研究。
但是此时对诸子的研究，总的说还处于整理、校勘、注释的阶段。直到康有为、梁启超、章太炎他们，才有对诸子学说思想意义的发掘、评价、利用和改造。
康有为对先秦诸子，如同他认为孔子是“创教”、“改制”一样，提出了“诸子并起创教”、“诸子创教改制”、“诸子改制托古”、“诸子争教互攻”等基本看法，从“政术”的角度，以创教说附会于诸子，为其尊孔子、倡儒教的主张作陪衬。梁启超不同，他不从“创教”、“改制”的角度看待诸子，而是以是否尊君、崇古，能否用世的标准来衡量他们。他说，先秦诸子不是讲“平等”（如墨子）就是“主放任”（如老庄），都“不利于专制”；“惟孔学则严等差，贵秩序，而措而施之者，归结于君权”，因此“于帝王驭民，最为合适”。又说，先秦“诸家道术，大率皆得一察焉以自好，承于前者既希，其传于后亦自不广”；而“孔学则祖述尧舜，宪章文武”，便于后学“自附”，意即保守崇古才能使学说流传广播。他还认为，先秦诸子“未尝有借助于君之心”，因而脱离了现实的可行性，孔学则主张“以用世为目的，以格君为手段”，后代儒者对君主“恭顺有加，强聒不舍”，故能“捷足先得”1。总之，要能“用世”，就一须崇古，二须尊君，否则这种学问就不能流传，不能有用，也就不值得肯定。梁启超的这种出发点是和他当时既要改良时政，又要忠于光绪帝的立场是一致的。
章太炎把诸子研究推进了一大步。在十九世纪末，他就力图发掘先秦诸子丰富的思想意义，作为挽救社会危机的借鉴。他首先把荀学提高到与孔学同样的地位，阐发荀子认识上朴素的反映论，“法后王”的进化观念以及政治上主张“合群明分”，经济上主张“损有余、益不足”，道德上主张“欲不可绝，欲当为理”等学说。同时肯定管仲、申不害、商鞅等前期法家的富1《中国近三百年学术史》，《饮冰室合集》专集之七十五，第230页。1《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》文集之七，第40—41页。强之术和墨家的勤俭刻苦。到光绪三十二年（1906），章太炎更写下了于后世影响极大的《论诸子学》，以深刻的批判精神系统地讨论评判先秦诸子。他指出儒家虽“以致用为功”，但“湛心荣利”，因而极易与现实妥协，进而缺乏坚定的政治信念。中庸之道、矫言伪行、投机取巧、竞奔名利，给后代留下了极坏的先例。又指出老子“胆怯”，“事事以卑弱自持”；批评墨家为宗教家，“墨子之说，其不应者甚多”；对韩非力主思想专制的学说也作了抨击，只肯定了庄子放言无忌的“抨弹前哲”和遗世绝俗的独立人格理想，以及墨家“所独胜”的“非命说”。此后，章太炎在《国故论衡》中，也曾多方面尝试用新方法（如西方的逻辑学、心理学），从新角度探讨诸子思想。在《齐物论释》中运用佛学阐发老庄“道法自然”、不强求齐一的主张。
章太炎对先秦诸子的研究，当然没有达到唯物史观的高度，而且前后也多有曲折变化，但他彻底打破了前一阶段停留于名物训释、考校补正的研究格局，抛弃了康有为、梁启超实用主义的附会方法和尊君崇古的价值标准，运用近代社会科学的研究方法，不仅从纵向上考其渊源，察其流变，而且从横向上联系对比，逐层深入分析诸子学说，为人们再现出五光十色的古代思维宝库，举凡诸子在哲学、政治、宗教、伦理、逻辑、语言等各方面的建树，均能初识其大处，评判其长短得失，并将这些理论观点为当时反帝反封建的民主革命服务，在一定程度上做到了“求是”与“致用”的统一。所以章太炎的先秦诸子研究，明显地起到了承前启后的作用，在当时产生巨大震动自不必说，就是在后来也一直被人们重视，“五四”时期出现的“新墨学”、胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）、再往后郭沫若的《十批判书》，直至新中国成立后关于先秦诸子的讨论和研究，都能或隐或显地看到章太炎的影子。
刘师培光绪三十一年（1905）在《国粹学报》上发表了《周末学术史序》，对先秦诸子的学说思想，分别划归伦理学、政法学、理科学、计学、宗教学、逻辑学等加以衡量和讨论，评述诸子各自的优长和不足，对此前研究不够的管子，所论尤有见地。刘师培的“诸子出自王官”说，与章太炎相同，但在分析时，章太炎主要关注各家学说的社会效果，刘师培则侧重于各家的学说体系，不过他用近代学科的概念和体系来衡量诸子，仍然显得有些牵强。最后是清末民初学者们对两汉至两宋史书和古籍的研究情况。
此类研究相对薄弱，但有些成果仍值得注意。在两汉史领域中，汪文台有辑佚成果《七家后汉书》，汤球有辑佚成果《东观汉纪》，刘文淇有考释订补成果《楚汉诸侯疆域志》，汪士铎有《汉志释地略》，陈澧有《汉书地理志水道图说》，丁谦有《汉书西域传考证》。王先谦的《汉书补注》和《后汉书集解》，是当时影响较大的著作。田野考古兴起之后，王国维利用《流沙坠简》等资料所作的《汉郡考》，更是两汉史研究的重大成果。
在魏晋南北朝史领域中，文廷式有《补晋书艺文志》，汪士铎有《南北史补志》，罗振玉有《魏书宗室传注》，缪荃孙有后凉、北燕等六国的《百官表》。辑佚成果最著名者为严可均的《全六朝文》，敦煌古籍出现之后，罗振玉编有《敦煌石室遗书》和《鸣沙石室秘录》，为敦煌学的兴起开了先河。
在隋唐五代至两宋史领域中，杨守敬有《隋书地理志考证》，缪荃孙有《唐书艺文志注》、《辽文存》、《辽艺文志》和《辽金石存目》，陆心源有《宋史翼》。辑佚之作有严可均的《全隋文》，陆心源的《唐文拾遗》和《唐文续拾》，弥补了嘉庆时所编之《全唐文》的遗漏。另外，徐松在唐代专题史的研究方面颇有建树，撰有《登科考》，研究唐代科举制度；有《唐两京城坊考》，研究唐代东西两部的街市；有《唐折冲府考》，研究府兵制度。
此外，对史书，如《史记》、《汉书》、《三国志》，古籍如《山海经》、《逸周书》、《国语》、《战国策》、《竹书纪年》、《穆天子传》、《淮南子》、《春秋繁露》、《盐铁论》、《法言》、《太玄》、《潜夫论》、《论衡》、《新语》、《中论》、《水经注》、《大唐西域记》等著作，清末民初时每本书都有一人至数人为之校勘考释，为此后的进一步研究打下了较好的基础。
梁启超、夏曾佑、章太炎等与近代新史学维新运动时期及其以后，严复的西学介绍和康有为政治变革学说的影响，加速了中国近代新史学的诞生。严复的翻译作品，直接影响于史学的当推赫胥黎的《天演论》、甄克斯的《社会通诠》以及宣传“天赋人权”思想的作品。这些学说的进化史观、社会发展阶段论、批判封建“君史”、主张重视“民史”的思想，成为资产阶级新史学的核心。康有为对历史学虽无切实的科学研究，但他宣扬的“三世说”、历史进化观和大同思想，尤其是运用史学作为社会变革理论张本的做法，在当时的思想学术界产生了极大的影响。
梁启超最先揭出“史界革命”和“新史学”的旗帜。他在光绪二十七年至二十八年（1901—1902）写出了《中国史叙论》和《新史学》等史论专著。在这两部史论和其他有关论述中，梁启超抨击了中国封建旧史学“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”、“知有陈迹而不知有今务”、“知有事实不知有理想”、“能铺叙而不能别裁”、“能因袭而不能创造”的重大弊病；把封建的旧史书称为“君史”、“帝王将相家谱”、“相斫书”、“墓志铭”和“蜡人院”；批评旧史学只能“煽后人之奴隶根性”、“耗民智”，而不能让人掌握群体进化的规律以作为“经世之用”。所以“虽尽读全史，而曾无有足以激励其爱国心，团结其合群之力，以应今日之时势而立于万国者”1。梁启超对旧史学的批判虽然还存在着形式主义，并有些言过其实，但确实反映了资产阶级在文化思想上的革命朝气。
梁启超希望通过“史界革命”以建立“新史学”，他的新史学，就是以进化论为指导，探讨人群进化和历史事件的内在关系，揭示人类社会的发展规律，“叙述人群进化之现象而求得公理公例”，“求得前此进化之公理公例，而使后人循其理率其例以增幸福于无疆”。这与封建旧史学的寻求治乱鉴戒、发挥人伦“义理”，以求皇朝的长治久安的价值标准，显然不可同日而语。梁启超还以历史进化的观点，取代旧史学“一治一乱，治乱相循”的看法2。此外，他在“英雄”和“无名英雄”创造历史的观点上采取折衷主义；把种族优生论、地理环境决定论、文化决定论等引进史学领域；在编纂方法上要求打破旧史学的纪传体和表志体，采用西方史书的章节体，都是开创性和局限性兼而有之的表现。
1《新史学》，《饮冰室合集》文集之九，第6页。
2《新史学》，《饮冰室合集》文集之九，第8—9页。
夏曾佑（1863—1924）是实践梁启超的“新史学”理论、编写中国通史的资产阶级史学家。他从光绪二十八年（1902）开始着手，到光绪三十二年（1906）写成并出版了《中国古代史》（三册，原名《最新中学中国历史教科书》，从太古时代写到隋朝）。夏曾佑在该书的《序》中，明确表示研究古代史是为了“知来”，“以供社会之需”，为此他以“文简于古人而理富于往籍”以自勉。书中表明他信仰达尔文的进化论，也采用了甄克斯《社会通诠》中的观点，划分由图腾而宗法、由宗法而国家的社会进化阶段，并认为私有制和专制制度取代古代的公有制和公选制是历史的巨大进步，这些显然比传统史学中美化古代、视上古为黄金时代的复古观念高明得多。
夏曾佑还提出，史书的纲领有三条：“一为关乎皇室者，..为一代兴亡之所及者”，“二为中国境内周边各族”，“三为关乎社会者，如宗教风俗之类”1。在体例上，《中国古代史》最先采用篇、章、节的结构，以时间为经，以重大事件为纬，在描述历史递嬗时，采用“一代兴亡所系者加详”、“一人一家之事无不从略”的处理方法，把中国几千年的古代史，明晰完整、详略得当地一气贯通。
但作者的意图并未完全实现，《中国古代史》内容的重点，一在帝王将相，多写“宫廷之变，群雄之战”；二在宗教和文化，夸大了精神对历史的决定作用，因为作者认为“古今人群进化之大例，必学说先开，而政治乃从其后”，因而过分地强调了周代文教创制和孔子学说的意义，对于生产和经济状况则讨论不足。《中国古代史》的重大缺陷证明，以进化论和文化史观指导写作的通史，仍然难以说明历史变迁的本质，也无法科学地揭示社会发展的根本规律。
章太炎很早就重视史学在政治斗争中的作用，注意从历史中寻找反帝反封建的思想资料，强调利用史籍增进人们的民族主义和爱国主义精神。光绪二十八年（1902），他在《致梁启超书》、《致吴君遂书八》以及重印本《訄书》的一些篇章中，提出写中国史须“熔冶哲理，以祛逐末之陋；钩汲眢沉，以振墨守之惑”；他也以进化论为指导，认为通史之所贵，“一方以发明社会政治进化衰微之原理为主”，“一方以鼓舞民气、启导方来为主”，属于进步和革命的史学目的论。稍后，他对于史学的内容曾概括为“第一是制度的变迁，第二是形势的变迁，第三是生计的变迁，第四是礼俗的变迁，第五是学术的变迁，第六是文化的变迁”1。他与维新派人士不同的见解有两点：一是强调“治史尽于有征”，反对康有为的“妄意其事”；二是赞同历史发展可以突变，充分肯定中国历史上出现的各种革命。
章太炎在史学领域中的主要成就是初步总结了中国学术思想史。重印本《訄书》从《原学》到《学隐》十三篇文章，以及其后的《诸子学略说》和《国故论衡》，体现了他对中国数千年学术思想的探讨。他对先秦各家各派和后来的汉学、玄学、理学、心学、清代诸家，均有中肯的分析和许多创见。但是章太炎受古文经学派观点束缚，对史料信古少疑，批判精神不及梁启超，“夷夏之防”的种族色彩浓厚，中年以后回归孔学，其学术史研究再未有更大的进展。
1夏曾佑：《中国古代史》第2篇，《凡例》。
1章太炎：《教育今语杂志》第2册“社说”。
刘师培亦在光绪三十一年至三十二年（1905—1906）出版了《中国历史教科书》，书中指出中国“上古之史多荒渺，而纪事互相歧；后世之史咸浩繁，而纪事多相袭。..欲治中史，非编一繁简适当之中国历史莫由”。他强调要以关系国民的重大历史事实为中心，又要有一种系统的哲学思想为之连贯，还应参考西方史学的有关成果，内容应兼及宗教、社会等多方面，“庶人群进化之理可以稍明”。该书对上古母系氏族社会向父系氏族社会的转变作了探讨，对中古、近古社会的种族分合、政体异同、制度改变、学术进退均有论析，而以历史进化论贯穿全书。
近代新史学的首次低落和传统史学的回潮辛亥革命前后，无论是持改良派观点还是革命派队伍中的学者，都更热心于政治活动，真正专心致志于史学者甚少。前述诸人，除夏曾佑有实际为半部的《中国古代史》外，梁启超、章太炎的史学，均呈现为有理论观点，但未成为思想体系；有单篇史著，但未产生专门史书的状况。因而资产阶级新史学不足以真正占领史坛。辛亥革命后，由于封建余孽和北洋军阀政治上的复辟活动，康有为等人在思想上的倒退变古宣传，以及首批资产阶级学者的颓唐落伍，旧史学一度回潮。于是有王先谦、叶德辉继续用史学来宣扬封建宗法思想，并仍然把史学当作经学的附庸。还有缪荃荪的《续碑传集》、闵尔昌的《碑传集补》、尚秉和的《辛壬春秋》、徐世昌的《清儒学案》、《大清畿辅列女传》等宗旨在“崇圣道”1，方法上“仍先秦、两汉治经之家法”2的著作一一产生，而属于新史学的理论和著作却处于不振。
尤其是在袁世凯支持下设立的清史馆，以前清东三省总督赵尔巽为总裁（后改称馆长），延清柯劭忞、缪荃荪、王树枬、吴廷燮等百余人参加，内中除极个别人之外，全是清朝遗老和旧史学家。这些人多以遗臣自命，欲“用修史以报故君”，因而在修史之初就确定体例“不妨依据旧史”，在内容上采用于式枚、缪荃荪等在《谨拟开馆办法九条》中所说的“我大清定鼎二百余年，厚泽深仁，休养生息。上无失德之君，下无抗命之臣，固属前代稀有，而武功赫奕、拓土开疆、文教昌明，轶唐绍汉”的观点为宗旨，在1927年北伐军进入北京前匆匆编印成《清史稿》。《清史稿》采摭资料丰富，史实较为赅备，有些资料也经过了一定辨别整理，具有重要参考价值；在体例上创立了“交通”、“邦交”二志，“畴人”、“藩部”、“属国”三传，“诸臣封爵”、“大学士”、“军机大臣”、“部院大臣”、“疆臣”、“藩部”等六表，反映清代社会生活和制度的新现象，为旧史所没有。但是《清史稿》极力赞颂清皇朝的统治，称其“顺天应人，得天下之正，古未有也”1，对清代历朝皇帝无不美化为可与尧舜禹汤相媲美；而对于有损清皇朝尊严的历史事实、暴政和对外战争失败，则曲意隐讳，诸如清主之祖原为明朝属臣、顺治初年的圈地、平定东南时的屠城、残酷的文字狱、慈禧与光绪的矛盾等，都运以煞费苦心的“曲笔”，甚至“削而不录”。该书尤其仇视各族人民的1徐世昌：《清儒学案·凡例》。
2王国维：《玉溪生诗年谱会笺序》。
1《清史稿·遗隐传序》。
抗清斗争和反清起义，甚至诋毁推翻了清皇朝的辛亥革命，藐视和反对民国。如称辛亥起义为“谋乱于武昌”，视辛亥革命中被革命军击毙的端方、赵尔丰、松寿为“慷慨捐躯”、“从容就义”，纪年时凡民国以后之事，均用干支或曰“越若干年”，以表示不奉民国正朔。《辛壬春秋》更明确地表示怀念清皇朝，偏袒立宪派，拥护袁世凯，仇视资产阶级民主革命。
考古学的巨大进展考古学受到重视，始于清代的乾隆朝，从乾隆十四年到五十七年（1749—1792），廷臣受命编成《西清古鉴》、《宁寿鉴古》、《西清续鉴甲编》、《西清续鉴乙编》共96卷，记载北京内廷和盛京（沈阳）所藏古物80种、4074器，其中有文字者1290件。自此实物考古之风渐起，到鸦片战争前夕，阮元作《积古斋钟鼎彝器款识》，更引起官吏和学者个人考古之风。阮元以后，曹载奎、吴荣光、刘喜海、吴云、吴式芬、徐同柏、吴大澂、陆心源等人，于考金（铜器）、考石刻、考陶器、考印玺，均有专门的研究成果。其中如吴荣光的《筠清馆金石录》，吴大澂的《说文古籀补》、《愙斋集古录》，孙诒让的《古籀拾遗》、《古籀余论》，陆心源的《奇觚室吉金文述》等，在考古学界颇具影响。
光绪末年，河南安阳和西北地区地下古物的出土，既造成了我国珍贵古物的遗失，也促进了考古学的巨大发展。光绪二十四年（1898），在安阳小屯村殷墟发现殷人求卜用的大量甲骨，这些甲骨出土后归于王懿荣，王死于庚子之役后归于刘鹗。刘鹗于光绪二十八年（1902）名以《铁云藏龟》出版。刘鹗发配新疆后收藏散失，加上河南商贾时以出土甲骨求售，日本考古学家乘机攫得一部分。同时的中国学者最先有孙诒让、罗振玉、王国维，其后有叶玉森、董作宾、郭沫若、商承祚、金祖同等人从事甲骨文研究，孙诒让的《契文举例》是运用《铁云藏龟》考释甲骨文的最早著作。
甘肃敦煌东南三十里鸣沙山有莫高窟（俗称千佛洞），不仅多石刻、绘画，而且藏有六朝隋唐的经文写本。自宋初寺僧将藏经石室密封，不为人知将近千年。光绪二十六年（1900）修理石室，壁破书出，轰动学界。光绪三十二年（1906）英国人斯坦因（moauralstein）到新疆，次年五月到千佛洞，盗走写经24箱，艺术品5箱。后来第二次又盗走写经570卷。与此同时，法国人伯希和（paulpelliot）亦到千佛洞盗去写经六七千卷。同一时期在新疆地区发现的古代木简（称为“流沙坠简”）也被斯坦因、伯希和盗去不少。此外，德国人格路维德（albertgrumwedel）从光绪二十八年至三十三年（1902—1907）在新疆、蒙古境内运走古物46箱，勒柯克（albertvonlecog）从光绪二十年（1894）至1914年运走古物397箱。俄国人柯兹洛夫（p.kokozloff）、鄂登堡（s.oidenburg）于1907到1925年在张掖、吐鲁番等地掘去大批古物。美国人安竹斯（hapmanandrews）于二十世纪初5次到内外蒙古搜集化石运走，第六次在张家口被扣时，化石有80多箱。还有日本人小牧实繁曾在张家口，驹井和爱在山东，均曾发掘古物而去。中国古物严重散失。
敦煌石窟遗书3万余卷，其中佛经占95％，此外为古书抄本，其中有宋代以后已佚之书。如《古文尚书·孔氏传》、《尚书释文》、《春秋榖梁传解释》、《论语郑氏注》、陆法言的《切韵》、孔衍的《春秋后语》，以及《唐西州沙州诸图经》、《老子化胡经》、《摩尼教经》，唐文词曲及通俗小说若干种，并有古梵文、古波斯文、突厥、回鹘文字等。
殷墟甲骨、敦煌石窟写经和流沙坠简的发现，以及故宫古书古物的逐步开放，为考古学提供了丰富的资料，促进了考古学的迅速发展。除前述诸人的考古成就之外，清末民初以罗振玉、王国维的影响最大。
罗振玉（1866—1940）有《殷商贞卜文字考》、《殷墟书契考释》、《殷文存》、《三代吉金文存》、《贞松堂集古遗文三编》、《流沙坠简》等书，其《殷墟书契考释》多正东汉郑玄笺注之误。其他书文也极大地丰富了古史资料。王国维（1877—1927）更具有多方面的才能，在甲骨文研究和古史考证方面有重要著作《殷卜辞中所见先公先王考》、《续考》、《古史新证》、《殷周制度论》、《殷礼征文》、《两周金石文韵读》、《观堂古金文考释》等多种。他的《殷周制度论》是公认的以新途径新材料研究古史的代表作。罗振玉、王国维是我国应用甲骨文和金文考释研究中国古史的奠基人。
甲骨、金文的研究，于经、史、文字的影响甚大。首先是开拓了研究对象的范围。使得以前的“以经治经”、以书本治史，扩大到以古器物治史，以史治经。从前研究古文字，不出许慎的《说文》，认为籀文（又称大篆）为书体之一种，其出现在古文之后、篆文之前。对此2000年无异说。而王国维证明籀文非书体之名，它就是古文。还有不少学者据甲骨、金文中考出的文字，对《说文》予以商榷和驳正，孙诒让的《古籀拾遗》即是一例。从甲骨、金文的文字中，发现了六经所载之外的史迹，增添了一些新的史料。而且古器物上的花纹雕镂及其本身的制作，也具有美术史、工艺史的研究价值。其次，甲骨文和金文的研究结果，雄辩地证明了《史记》中《殷本纪》、《三代世表》中所载商代帝王世系的正确可靠，证明了殷周史的信而有征，从而把中国的可信历史上溯到4000年前。此外，这些研究结果也证明了《书经》中的一些篇章以及《山海经》、《竹书纪年》、《楚辞·天问》、《吕氏春秋》等古书古文中记载的史实，具有很大程度的可靠性。对于清中叶以来的疑古思潮，是一种否定之否定的发展。
最后，这些考古学家，尤其是王国维的思想方法，可以说是乾嘉学派由字通辞、由辞通道的考据方法和西方十九世纪末兴起的实证方法相结合的产物。王国维取地下实物与书中文字互相释证，取他族故书与我国旧籍互相补证，取外来观点、方法与固有材料参互考证，认为古文字学、古器物之学，与经史之学实相为表里，创造出了“二重证据法”。这与囿于经书、稽古钩沉的乾嘉考据法相比，显然是一大进步。因而王国维以甲骨文治殷史、以金文治周史，所取得的成就，是旧史学家所不可企及的。
当然，王国维“反经信古”、“以事实决事实”的客观主义治史方法，还停留于形式逻辑阶段，严格地说仍是“考史”而非“论史”，这使得他的考古和古史研究虽然为后之史学研究奠定了相当坚实的基础，但其本身仍未能真正揭示中国古代社会的本质特征和发展情形。有关研究依然有待后之研究者继续开拓前进。
