佛教逻辑家关于外部世界真实性的理论，不必再重复了。我们这部书，总地说来都直接或间接地以这个问题为中心。本书第一部分讨论了我们感性活动对于外部世界的直接反映。第二、三两部分考察了知性活动中的间接反映。在比量和比量推理式中，小前提始终要求知性构造活动与实在的接触。如果理智的构造失去了同外部事物的具体真实性的联系，那么概念的辩证特征便会将我们的知识（价值）降至虚无。外在者是真实的， 它即是实在。真实与外在是可互换的术语。观念性（ideality）是想象构造。而外部实在是直接认知的，或者更准确地说，不是被认知而是在纯感觉中反映的。感知把握个别的特殊的事物。知性认识的对象只是“一般”，它不能认识个别者。没有一般性便无明确的认识，而普遍性就是观念性（ideality，即假想性）。从而实在与假想是矛盾地相反对的，真实者是非假想者，假想者是非真实者。

外部的实在又是有效能的，这就是原因。观念性是一种表象，从因果关系上看，观念性并无效能。仅仅从形而上的角度着眼，它才是准备的预期行为的中介环节。

不仅如此，实在又是能动的。外部的对象不是物质，而是作用效能。实在是行为所以发出和预期目的的行为所集中的焦点。“实在是作用”，它是瞬时性的，是力能之核心的点刹那，是效能的点（kraftpuncte）。 [1]

这种多元实在性与概念性之间的关系是什么样的呢?是因果的与间接的。 [2] 实在性是人类理智所间接把握的，它如同声音的回声 [3] ，如同“透过门缝泄出的宝石之光。”实在之被“嵌入”思想依据的是辩证概念的表层结构。不仅仅可感知的属性是主观针对外部刺激的反应模式，而且那些所谓的第一性质，诸如广延、持续、时空、存在、非存在、一般、实在、因果性等等的观念都是知性的主观构造物。

如果时空和一切外部现象都是知性的构造物，人们就会问：实在究竟是什么呢?有何价值呢?不仅如此，甚而实在性、因果性、实体性等的观念不也都成了对某种不可知的最终极真实的主观诠释了吗?

答案是极简单的!真实的是感知，（除了纯的感知）之外别无其他的东西，别的一切都是知性所作的诠释。没有人会否认，真实的只是作为感性被给予的东西，而非想象!

外在与内在的关系由于立足点的改变而成为感觉与表象的关系、感性与知性能力的关系、感觉与概念的关系、个别与一般的关系。从本体论的角度看，这是个别与一般的关系；从逻辑与认识论的角度看，则是感觉与知性的关系。那么这两种不同质类的领域又以什么方式统一起来呢?其间的鸿沟总得有什么作为桥梁而沟通吧。这只有借助下面的方式：这种联系首先是因果方面的。表象由感知所“产生”，即是说，它的生起在功能上依赖于感知，但这还不够。在表象产生的过程中还有别的因素在活动。纯的感知由于后者的相符性 [4] 而区分开来。

将一种不可理解的关系称作“相符性”——相符性又被解释为“绝不相同者之间的相似性”——自然不能解决问题本身。前面我们好几次提到了这种神秘的“符合性”，在本书的第二卷中我们特意翻译了一组文章，它们从不同角度描述了这种“相符性”。但只是在这里，即我们已经分析了佛教的辩证方法之后，我们才有可能较深刻地理解这一理论。与别的任何概念一样，相符性（即相似性 similarity，conformity）也是否定性的，它是从否定性而来的相似。在绝对个别与纯粹一般之间就没有任何相似。但它们由共同的否定关系而联结起来，由于排斥了共同的对立面使自身成为相似。这便是所谓的“相符性”。它是否定的相似性。

从而其表现为瀑流的效能之点便是绝对个别的感知（现量），但由于它同别的东西相区别，便从负的一方面取得了某一“瓶”的一般特征。从而，火只是对热的严格地个别感知，如此而已。但通过将它与别的对象的对置，经过对其对立方面的排斥，我们便构造出（不过是以负面的方式构造出）包括过去、现在、未来的一切世间之火的一般之火。被洛采认为必须视作offenbare grille（完完全全的古怪观念）而从逻辑中开除出去的“非a”便是它的本质，即“世界的灵魂”。这便是作为个别的外在与作为一般的内在之间的关系。它同时又是可感觉的与可思想的二者之间的关系。

* * *

[1] yā bhutiḥ saiva kriyā.

[2] 本书前面第474页注。

[3] 参见巴尔塔萨罗底·弥室罗（pārthasārathimiŚra）之《颂释补》第559页。

[4] tadutpatti-tatsārupyābhyām viṣayatā，从彼生与彼相似之依存必然性。