不过，尽管经验被佛教当做主要的知识来源（正是在这一点上，它同实在论站在一起），但佛教与实在论对经验的理解差别甚大。对于弥曼差、胜论、正理诸实在论，认识行动与认识内容是不同的（所谓量与量果是不同的——译者）。他们认为，认识行动如同其他的任何行为，总是与行为者、对象、工具和操作过程有关连的 [1] 。例如，樵夫砍下森林里的一棵树，樵夫是行动者，树是行动对象，斧是工具，斧之运动便是过程。而当一块颜色被某人认识时，他的自我或是灵魂是行动者，颜色是对象，视觉是工具，操作过程便是光从眼睛到对象的运动。所有这些要素中，为主的是视觉 [2] ，它决定认识的特性，从而称作感觉知识（现量）来源。对于实在论者，那认知结果便是正知。但佛教坚持他们的相依缘起的一般原理 [3] ，抨击这种基于行动与认识类比关系的整个结构。他们说，这不过是譬喻的说法。既然存在感官、感觉材料和表象，那就有它们之间的相互依赖作用。至于自我（ego）、感官的工具性、对象的摄取、形式的摄取及向灵魂我的形式传递，都不存在。存在的是感觉活动、概念活动以及二者的配合（sārupya，相似相符） [4] 或某种协调。我们如果乐意，不妨设想概念活动是对那落到认识范围内的某一具体对象的认知来源。 [5] 不过它又是那知识来源的结果。作为来源和结果的是同一事实 [6] 。无论如何，它是决定我们认识活动的最有效因素 [7] ，不过它并非从实在论角度来理解的工具。对象与表象的相互协调以及表象本身并非两物，它们只是着眼点不同的同一事物。我们可以设想这一协调即是知识来源，但也不妨视为知识结果 [8] 。从这立场出发，量及量果之间的区别是假想的，事实上这种认识手段与认识内容是二而一的。

本书在涉及外部世界真实性问题时，将再度讨论这一有趣的理论，这里只能满足于指出这种差别：实在论以为经验是一种真实的相互作用，而佛教认为只是相互依赖的关系。

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[1] 几乎所有的因明著作都提到这一理论。乌德衍那（udayana-ācārya）在一节pariŚuddhi的摘要中清楚地引述并驳斥佛教的观点。译文见本书第二卷附录4。

[2] sādhakatama-kāraṇam=pramāṇam.

[3] pratitya-samutpāda.

[4] sārupya可参见本书第二卷附录4.

[5] pramāṇam.

[6] tad eva（pramāṇam）……pramāṇa-phalam（量及量果）。参见nb.，1.18。

[7] prakṛṣṭa-upakāraka tipp.,p.42.3。

[8] 参见nbt.1.20-21和参见第二卷附录4上的评述。