绪论_佛教逻辑(舍尔巴茨基)

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绪论

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§1.何谓佛教逻辑

我们所理解的佛教逻辑是指公元六世纪至七世纪产生于印度的逻辑和认识论体系。其创立者系陈那与法称两位佛学大师。属于这一体系的文献有两类:一类是鲜为人知的处于酝酿阶段的佛教逻辑著作;再就是北方诸国关于这些逻辑著作的注疏文献。首先,就其含有关于论证形式的理论 [1] 而言,这一体系就足以称为逻辑。在印度，也跟欧洲一样，一种关于判断本质 [2] ，关于名言 [3] 及推理 [4] 意义的理论也是从论证的理论中自然发展起来的。

不过，佛教逻辑的内容更广泛。它还包含感性知觉理论。更准确地说，这是我们知识的全部内容中关于纯粹感觉活动 [5] 的理论，是关于我们知识的可靠性的理论 [6] ，关于我们的感觉与表象所认知的外部世界的真实性的理论 [7] ，这些问题通常属于认识论。因此我们有理由称这一佛教体系为认识论逻辑的体系。该体系的出发点是感觉论。感觉论是论证外部世界存在的确信无疑的工具。该体系进而讨论了一种相似相符 [8] 的理论。它说明了外部世界与我们通过表象与概念对外部世界进行的描述二者之间的符合。再之后便是判断、推理和论证的理论。最后还有在公共场合进行哲学论争的辩论术。因此这个体系包括了人类的整个认识领域——从最基本的感觉活动到极为复杂的论辩术。

佛教徒自己管这一科学叫逻辑理由的理论 [9] 或正确认识来源的理论 [10] ，或者就简单地称作正确认识的量度 [11] 。它是有关真实与谬误的理论。

按这一理论的倡导者的意思，它与作为宗教的佛学，即与作为解脱之道的学说并无特别的联系。它声称自己是人类理性的自然的普通的逻辑 [12] 。不过它也有权称为批判性的逻辑。凡存在性并未由逻辑规则充分担保的实体都遭受了无情的抨击，就此而论，佛教逻辑仅仅保持了对最初的佛教观念的忠实而已。从而它否认神、否认灵魂、否认永恒不朽，除了转瞬即逝的事件的迁流以及在涅槃中达到的最终永恒静寂外，它什么都不承认。按佛教徒的观点，实在是能动的而不是静止的，而逻辑则假想了一种凝固于名言概念中的实在。佛教逻辑的最高宗旨就是要说明运动的实在与静止的思想构造的关系。这同实在论者的逻辑学截然相反，正理派、胜论及弥曼差派都主张实在本身是静止的，符合我们认识中的种种概念。作为印度正统宗教的挑战者，佛教被认为是狂妄的虚无主义者，反过来他们也将自己的敌人称为“外道” [13] 或“异教徒” [14] 。从这种意义上说，唯有佛教徒创立的逻辑理论才是佛教逻辑。

§2.逻辑在佛教史上的地位

佛教逻辑在印度佛教史上，在一般的印度逻辑和哲学史上都占有一席之地。在印度逻辑广阔的领域里，它构成了中间的佛教阶段，而在佛教哲学的范围内，逻辑则形成了印度佛教的第三阶段亦即结束时期的鲜明特色。

印度佛教史可以分为三个时期。佛教徒自己把三个时期称作“法轮三转”。在这三个时期中，佛教始终信守其中心概念：存在是能动的非人格的迁流。但在佛教史上，曾有两次——分别为公元一世纪及公元五世纪——对这一原理的解释作了彻底的变更，结果每一时期又都产生了它自己的新中心观念。大致地说，从公元前500年开始的佛教在其诞生地生存的1500年中可以平均分为三阶段，每一阶段持续500年。

让我们简略地回顾一下前两部论及第一和第二阶段的佛教著作的结论 [15] 。而这部讨论第三亦即结束阶段的著作，可以视作它们的续集。

§3.佛教哲学的第一阶段

佛陀时代，印度激荡着各种哲学思辨以及对最终解脱的渴望。佛陀对人的存在进行了精细的分析，人我（pudgala）被分解成了结构性的元素 [16] 。这种分析的主导思想出于伦理方面的考虑。构成人格我的存在元素首先可分为善恶（sāsrava-anāsrava），染净（sāṃkleŚa-vyāvadānika），它有助于解脱或有碍于解脱（kuŚala-akuŚ’ala）的实现。这整个理论也就称作染净之法（sāṃklesa-vyāvadāniko dharmaḥ）。人们所想象所珍视的解脱乃是一种绝对静寂的状态。从而人生即普通的生命过程被认为是一种不断的蜕变、堕落的悲惨境况 [17] 。清净的元素是导向静寂的特性或力量，染污的元素则促成或导致人生的纷扰。除此两种互相冲突的元素外，在每一精神生活的深层中尚有一种一般的、中性的、基本的元素 [18] 。但无论如何，绝对不存在一个容纳这些元素的共同容器，因此，没有自我，没有灵魂，没有人我的存在 [19] 。所谓人我是时时变化的成分的集合,是它们的流动 [20] ，其间没有任何持续稳定的元素。

早期佛教的特点是否认灵魂。无我论 [21] 是佛教的别名。

外部世界也被分解为构成因素 [22] ，它是自我依赖的对象，是自我的感觉材料，佛教之前的其他哲学派别将这些感觉材料看成 [23] 一种紧密的、实体性的、永恒的原理所呈现的变化着的现象，即物质。佛教清除了这一原理，从而这些物理元素就像心理过程一样成为变化的、短暂的（anitya）、迁流的。没有物质，没有实体（na kimcit sthāyi），只有分离的元素，其中并不包含任何实体的刹那显现的能（energy）,无休止的变易（becoming），存在的刹那之流。这是早期佛教的第二个特点。

不过，在抛弃灵魂以及物质实体的原理之后，总得用什么来代替它们，才能说明何以这些无穷变化的分离元素会聚合起来，以至竟产生了稳定的物质世界及生活其中的持续自我的幻觉。取代灵魂及实体的是因果律（hetu-pratyaya-vyavasthā）——既是物理性的又是道德性的因果关系。转眼即逝的刹那之流并不是任意的偶然的 [24] 过程。每一元素虽然只显现刹那时间，但却是“相依生起的刹那”（pratitya-samutpanna）。依据“此有彼亦有” [25] 的原则，每一元素的出现都是合乎严格因果律的。从而，道德上的因果性观念，或者说轮回观念（vipāka-hetu=karma）在一般因果联系的理论中找到了哲学基础。相依缘起的理论是早期佛教的第三个特点。

更进一步的特点则是：这些存在的元素与其说是实体性的成分，不如说是类似能（energy=saṃskāra行=saṃskṛta-dharma有为法）的东西。心理的元素 [26] （心法）自然是道德的及中性的力量，而物质元素（色法）被设想成仅仅似现为物质实则并非物质本身。既然这些“能”绝不是孤立地起作用，而是凭因果律相互依持，所以又称“相依者”或合作者 [27] 。

分析早期佛学，我们发现世界是一道由无数个别构成的急流。一方面它是我们所见、所闻、所嗅、所味、所思（rupa-sabda-gandha-rasa-sptaṣṭavya-āyatanāni），另一方面它是伴随着感受，观念及或善或非善的意志 [28] 的心识 [29] 所构成的，没有灵魂我，没有神，也没有物质，一般说来没有持续不变的实体性的东西。

在这种相互联系的诸元素急流中，没有规定特定目标的真实人格，除了因果律外没有人格没有灵魂之我驾驭这种迁流。对每一生命的最终寂静 [30] 而言，目的港就是解脱；在这种绝对静止的宇宙状态中，一切元素或“相依者”都失去了能而永远平静下来。分析这些元素或者只是为了弄清它们迁流不息的条件，找出制止及减缓这种迁流的方法，以求进入涅槃的绝对寂静状态。本体论的分析是为解脱理论廓清场地，以达到道德完善和最后获救，达到圣者（ārya）的完美和佛陀的绝对，这里我们看到了佛教同除印度唯物论者之外的所有哲学派别的共同特点，也就是它们的解脱理论。比佛教更早的印度神秘主义 [31] 就一直在教授解脱的途径，佛陀时代的印度思想界针对这种神秘主义而分为赞同者或反对者，或者是追随婆罗门，或者追随那些瑜伽师，也就是说遵从正统教会或者那些具有强烈神秘主义色彩的大众宗派。这种神秘主义的思想主旨在于相信：通过心注一境的冥想活动 [32] ，可以达到出神状态。冥想者因此获得不寻常的能力而成为超人，出神冥想实践成为寂静之路的最高组成部分，借助这种特殊手段，首先是消除邪见和罪恶意向，然后才能达到最高的神秘境界。至此，超人、修瑜伽者也就成为圣者 [33] ，成为以无垢智 [34] 为其神圣生命的中心和关键原则的人，或者可更准确地称之为诸蕴的集合体。这也就是原始佛教的最后一个特点；阿罗汉（圣者）的理论。

按照这个理论总结出所谓“四谛”或者称阿罗汉的四个原则 [35] ，亦即：1）人生是充满不安的挣扎，2）其根源在于罪恶的贪求，3）永恒的静寂是最终目标，4）存在一条构成生命形式的相互依赖的所有业能逐渐寂灭的道路。

这些是佛教第一时期，即“初转法轮”阶段的主要教义，几乎不能说它就是一种宗教。它最具宗教特性的方面，即关于解脱方式的学说完全是人性的。人通过道德的及理智的完善，凭借自己的力量获得解脱。我们应该了解，当时的佛教并无太多的崇拜；僧团中都是一些没有家庭，没有财产的修行者。他们每日两次聚会忏悔并持守戒行，从事禅定和哲学讨论。

阿育王以后，佛教因为不甚重要的歧见而分裂为十八部。其中只有犊子部离佛教的根本教义较远，它承认了暧昧的半真实的自我人格。

§4.佛教哲学的第二阶段

佛教史上的第五个世纪之初，佛教及其哲学的宗教特点都有了很大变化。完全消失在无余涅槃中成为阿罗汉的、作为人的佛陀理想被放弃了，取而代之的是成为永生的涅槃状态中的、作为神的佛陀的理想。它不再只追求个人的解脱。与此同时，它从哲学上极端的多元论转变成一元论。这种转变似乎是同该时代婆罗门教的发展同步的。后者在一元论的哲学基础上，也在同一时代开始发展和确定了对于湿婆和毗湿奴的民族神的祟拜。

新佛学作为出发点的基本哲学概念是一种真实的真正的终极存在或真实的观念，一种不具任何关系的自在的独立无待的真实 [36] 。既然早期佛教多元论所主张的一切物理及精神的元素被认为是相互依持的 [37] 或者相互配合的力量 [38] 。那它们就不能被看成最终的真实。它们是相对的依赖的，因而是非真实的（sunya空=svabhāva-sunya自性空）。离开被视为统一体的，被视为唯一真实实体的宇宙本身，离开那一切整体之上的统一体，这些元素只能看成是最终不真实的。这些元素的整体集合，被视为统一体的法性（dharmatā），此时被等同于佛的法身（dharma-kāya=buddha），等同于他作为世界的唯一实体的方面。前一阶段建立起来的元素分类，诸如五蕴（skandha）、十处（āyatana）、十八界（dhātu）,这些人身的集合成分并未完全受排斥，但仅仅被当做自性不真实的晦暗存在物，是缺少终极实在性的元素。前一时期，一切人身和一切持续的物体，亦即灵魂之我及物质之法被否认具有真实性。而现在，它所有的构成部分，感觉材料，基本的心识成分，甚而一切道德性的势力（心不相应行citta-samprayukta-saṃskāra）,都在辩证的否定过程随灵魂我而被勾销了实在性。早期佛教称作无我论和无实体论 [39] 。新的佛教则称作自性空论 [40] 。根据自性空论，一切存在物被分析为基本的元素材料，由于其相对性从而便是虚幻的。

新佛学引人注目的特点首先就是：它否定了以前的佛教所认可的诸元素之真实性。

佛教特有的相依缘起论（pratitya-samutpāda），即法与法相互依持而不是由一法而出他法（na svabhāvata utpādaḥ）的理论，不但在新佛学中保留下来，而且更被宣布为整个佛教大厦的基石 [41] ，虽然其含义略有改变。原始佛学中，一切元素相互依存、俱为真实。而依据新佛学的真实性标准，诸元素是不真实的，因为它们是相互依赖的 [42] 。诸元素仅仅“相依缘起”的一面得到强调，而“俱为真实”则被抹杀了。从最终真实着眼，世界不过是亦无生起亦无消灭的不动整体。既不是像数论所认为的有什么从同一自性中流出；也不像胜论所说，事物从他物生成；也不像原始佛学宣布的：事物诸元素仅仅刹那存在，而是根本无物生起 [43] 。新佛教的第二个特点是：将真实性消融于不动的整体中，从而完全排除了真正的因果性。

不过，新佛教并不绝对排斥经验世界的真实性，它只是坚持经验世界并不具终极的真实性。因而存在着两种真实，表面的和深层的 [44] 。一是实在的虚幻面，另一则就是实在自身。新佛教中两种真实或“二谛”代替了早期佛学的“四正谛”。

涅槃等同世间 [45] ，即经验界与绝对者的等同是新佛教的又一特点。以往认为诸元素在世间生活中是活动的能量，只有在涅槃时才休眠下来，现在诸元素被宣布为本来就处于静止状态，其活动性不过是一种幻觉。既然经验世界对于普通人的有限理解力说来仅为绝对者展现自身的一种虚幻现象，那么，说到底，二者就没有根本的差别。绝对者或涅槃就仅仅是sub specie aeternitatis [46] （永恒状态下的）世界。而绝对真实者的这一方面不可能为普通的经验认识手段所揭示。所以，推理性的思想方法和结果在认识绝对者时是无济于事的。从而一切逻辑连同早期佛教的所有设置，诸如佛学、涅槃、四谛等等都被毫不留情地斥为欺骗性的矛盾的人为构造物 [47] 。唯一的知识来源是圣者的神秘直觉能力和新佛教经典的启示，后者唯一的主旨便是一元论的宇宙观。新的佛教的另一显著特点在于：它无情谴责一切逻辑，而将神秘主义及启示置于首要地位。

以后，从这些相对主义者之中分裂出一个不太过激的派别，称（中观）自立量派（svātantrika），自立量派尽管也主张以辩证手段来摧毁认识所依据的基本原则，但却承认以逻辑捍卫自己论点的论辩作用。

解脱之道从前一阶段的小乘转向了大乘。前者的理想被认为是自利的，后者的目标则不在个人解脱而着眼于人类的，甚至一切有情的解脱。大乘解脱之道被认为与它的一元论思辨倾向是一致的。经验世界所以被看作实在的影子，是因为它给超越性的利他的德行（pāramitā，波罗蜜多）和普遍的爱 [48] 提供了实践的场所，而这又是达到绝对者 [49] 的准备阶段。构成圣者诸元素之一的无垢智现在获得了最高智（即般若波罗蜜多智）的名称并等同于佛陀的智身 [50] ，后者的另一方面即是本体世界 [51] 。以享至福的受用身（sambhoga-kāya）的名义，佛陀成为了真正的神。不过还不能说它就是世界的创造主。这一点是从前期佛教接受过来的。佛陀仍旧要服从因果律，或者按新的说法，服从世谛 [52] 。唯有智身（jñāna-kāya）就其真假两面言都超越了虚幻世法及因果律，至此佛教已经成为宗教，成为某种高教会（high church）。如像印度教一样，佛教表现了公开的多神论背后的秘密的泛神论。就其崇拜形式言，则取自盛行的所谓“密咒主义”的法术仪式。为了以雕塑表现宗教理想，它一开始时便利用了希腊艺术家们的成就。

不过，这个新的高教会派并不排斥以前的低教会派，因为已经形成了这么一种说法：每一个人各有禀赋，他将依照自己心中的佛性根器 [53] ，选择大乘或小乘作为解脱的合适手段。两个教派的僧侣仍然居住在同一个寺庙中。

§5.佛教哲学的第三阶段

又过五百年，即接近印度佛教史的第一千年时，它的哲学发生了更重大的变化，之后的发展正好处于印度文明的黄金时代，繁荣的笈多王朝统一了印度的大部。这是艺术与科学昌明的时期，这当中佛教又占据着显著的地位。

最终确定佛学这一发展方向的是白沙瓦（peshaver）的两位伟人，即圣者无著和世亲大师。他们是两兄弟。依照新的时代精神，前一阶段轻视逻辑的看法显然被抛弃了。佛教徒开始对逻辑问题有了兴趣。直到这一时期结束，对逻辑的强烈关注压倒并取代了先前佛教的其他理论。这是此一时期佛学的显著特点。

新佛学的出发点似乎是印度形式的“我思故我在（cogito，ergosum）”。佛教徒一反以往的彻底空幻哲学，他们提出：“我们不能否认内省（自证分）的真实性。如果否认它，也就要否定意识自身，那样一来，整个宇宙就被归结为绝对的盲目状态”。“如果我们并不知道自己认识了蓝色，就绝不会认识到蓝，因此作为知识确实来源的内省是必须承认的 [54] 。”内省 [55] 问题以后不但将佛教也将整个印度思想界分为赞成或反对它的两个阵营，不过从根本上看，内省开始是针对中观宗的极端怀疑论提出的。内省是第三阶段佛教哲学的又一特点。

此一时期的第三个特点则是：先前关于外部世界的怀疑主义被完全保存下来。佛教成为了观念论的。它坚持说：一切存在都必然是精神性的 [56] ，我们的观念并无客观真实性的支持。但是所有的观念并非是同等真实的。这就确立了不同层次的真实性。观念被分为绝对虚幻的、相对真实和绝对真实的三种 [57] 。后两种范畴被承认是实在的。前一阶段，一切观念都是不实在的（Śunya空的），因为它们是相待的（paraspara-apekṣa展转相待，相互依持），而现在又认可了相对真与绝对真两种。这是最后一期佛学的第三个特征，它演变成了唯识理论。

最后，新佛教尚有另一引人注目之处，这便是它的藏识（ālaya-vijñāna阿赖耶识）理论。藏识说在前半期占统治地位。到第三阶段佛学的末了，它已经衰落下去。藏识说认为，既无外部世界，也无了知此世界的认识。只有那自我证实的识的观念在认识自身、认识宇宙、认识真实的世界。这种识被认为由无数潜藏眠伏在阿赖耶（即藏识）中的可能的观念构成。从而实在性即成了可识性，而宇宙是可共存的实在性的最高极限。作为对藏识的补充，又设置了一种称作无始习气（anādi-vāsanā）的生命之力，依据它才使构成现实的诸事实系列进入有效能的存在。如同欧洲的理性主义者假定的那样，上帝的理智中包括了无限的可能事物，他选择了并将实在性赋予那构成可共存实在的最高极限的各个部分。佛教也是这样，区别仅在于：这里代替上帝理智的是藏识 [58] ，而上帝的意志则为无始习气所代替。

同前两阶段相似，第三阶段佛教也有极端的和温和的两个派别。后者在本书后面还要谈到，它放弃了最初的极端的观念论而采取了批判的先验唯心主义立场 [59] 。它认为藏识不过是伪装的神我，从而也就摈弃了藏识理论。

作为一种宗教，佛教同前两个时期大致一样，涅槃理论、佛性及绝对者的理论中都引入了某些变化，以适应新佛学的唯心主义原则。这一时期最重要的人物似乎都是些自由思想家。说明他们的哲学体系正是本书的宗旨。

佛教的三个阶段

§6.佛教逻辑在印度哲学中的地位

当最初的佛教逻辑家着手于逻辑研究时，印度有三个不同的体系。如果从全印度的更大范围来看，不同的哲学观点就更多了。不过在众多的哲学体系中，至少有七个派别是可追寻的，它们给各个发展时期的印度佛教以或正或反的影响 [60] 。这些派别有：1）唯物主义者（巴拉斯帕蒂耶-斫婆迦派（cārvāka-bārhaspatya），2）耆那教及其物活论，3）数论的演化学说，4）瑜伽神秘主义，5）《奥义书》——吠檀多的一元论，6）正统弥曼差派的实在论，7）正理-胜论的实在论。

1）唯物主义者

如同所有的唯物主义者 [61] 一样，印度的斫婆迦派也否认任何灵魂实体的存在。所以，对这些人，没有灵魂，没有上帝。精神只是某种物质的产物，就像酒精是发酵的产物一样。从而，他们只承认现量 [62] ，除此别无知识来源。对他们说来，认识就是生理的反映。

其次，除了偶然性，他们否认宇宙间有任何既定的秩序。他们否认先天的、固定的、永恒的道德律。他们主张：“刑杖”，即刑罚就是道德律。所以他们不承认：在世间力量决定的任意报应之外还有果报之说。以印度人的观点看，就是不承认业的理论。值得注意的是，在印度特别在一些政治思想派别 [63] 中，保存着这种唯物主义。因此，政治家们的良心不受道德约束，在政治活动中奉行一种生意经的马基雅维里似的权术。他们支持既定的秩序和基于这种秩序的宗教，自己却无意做宗教徒 [64] 。不过，唯物主义不仅盛行在印度社会的统治阶级中，它在大众各阶层中也有拥护者。佛陀时代，漫游在印度斯坦乡村中的那六位成功的大众宣教师中间，起码有两位是唯物主义者。

印度唯物主义的另一特点——它只是前述特点的必然结果——就在于：它不承认，人生除了个人的利益还有更高的使命。自我牺牲的观念，放弃个人利益甚至生命去追求更高的目标的观念对他们说来是可笑的。用印度人的方式表达，他们否认涅槃存在。他们说：死即是涅槃，此外别无他说 [65] 。

佛教在否认灵魂及上帝这点上与他们一样。不同处在于佛教还坚持业和涅槃的信念。

2）耆那教

从另一方面看，佛教在耆那教中所面对的是关于染和净的相当成熟的道德理论及物活论 [66] ，后者认为灵魂甚而存在于植物和无生命的无机物中。不过耆那教的灵魂是半物质的与肉体共存的实体。道德的染污被看作某种细微的秽物经小毛孔而进入灵魂。灵魂充满这种精细物质，如同沙袋装满沙子。道德的净化过程则是关闭这些可能流入秽物的窗门，最高的净化是圣者的灵魂升至一切运动 [67] 均达极致的涅槃境界。因而，耆那教的道德律表现为实体化了的超实在论。用印度人的话说，耆那教的业是物质的（paudgalika） [68]

在相对立的两种观点之间 [69] ，佛教采取了所谓的“中道”。它否认灵魂和上帝，保留了精神现象，又清除了超实在论的色彩而坚持了业和涅槃理论。

耆那教的本体论与佛教有好些相似之处。他们的出发点一致，即都断然反对《森林书》（Āraṇyakas）和《奥义书》中的一元论。它认为真实的存在乃是无开端无结束无变化的唯一永恒实体。耆那教像佛教一样回答说，存在“与成、住、坏、灭联系在一起” [70] 。当时印度的各派哲学分为主“极端”与“非极端”两家 [71] 。这些哲学有的认为万有的本质是永恒，变化是表面现象，有的则认为万有迁流不息，稳定只是表面现象。属于“极端说”的一方面是数论和吠檀多，另一方面便是佛教。而“非极端说”则承认永恒的实体及其真实的变化着的属性。耆那教、旧瑜伽派 [72] 和胜论及其前辈都奉行这种学说。既然耆那教比佛教起源更早，它在反一元论观念的阵营中居领导地位，也就是自然的事。为捍卫其中间立场，它发明了一种有趣的辩论方法 [73] 。依据这种辩论方法，存在与非存在都同任何对象内在地联系着。从而任何一种断定都是部分假的。即令是“不可说”（anirvacaniya-avaktavaya，不可定义不可定说的）这样的宾词也可以用来否定或断定同一事物。这一辩论方法似乎是针对中观派而提出的。中观派将对绝对真实的每一称述都归结为荒谬，从而将经验实在性归结为空幻，以证明绝对真实是“不可说”的（anabhilāpya-anirvacaniya-Śunya，不可说非不可说空）。

3）数论

数论哲学标志着印度思辨史的一大进步。它不能不对别的派别——无论是婆罗门系统之内还是之外的派别——产生影响。佛教从批判立场出发，抨击了婆罗门系统的思想；稍晚的时期，它的毁灭性的批判指向了毗湿奴神的观念和数论的非神的自性物质。古典时期的数论一方面假设存在众多的自我灵魂，另一方面又承认有唯一的，永恒的，弥漫一切的实体性物质 [74] 。这种物质从平衡宁静的无差别状态（avyakta非变异态），而展开其衍化过程（pariṇāma，变易，发展）。然后它时时不停地变化着（pratik-ṣaṇa-pariṇāma，刹那变易），而最终又复归其宁静平衡，这一自性物质不仅包括人的肉体，也包括我们所有的精神状态，思想状态。它们都由它提供物质性的根源和本质（jaḍa，愚钝无知觉（状态））。而灵魂我（神我）只是纯净的不变异的光，它照射着宇宙演化过程及认识反映的过程。永远变异的物质与永恒静止的灵魂之间的关系是数论哲学的薄弱处。佛教破斥并讥诮它这种人为杜撰的关系 [75] ，认为它无法解释演化过程的开端和结束，而提出的解释则非常勉强。永不静止，不断从一种形式衍化为另一种形式的恒常自性物质的观念是数论体系中的优点，它使数论哲学家们获得了荣誉。正是他们在人类思想史上最先提出永恒运动的物质观念，尤其是数论,其观点如此明确，时代是如此之早。

就这一点言，佛教非常接近数论。佛教徒也教导说，任何存在物都不是静止不变的。因而他们也就时时提防着 [76] 以免模糊了两派哲学的根本差别，因为佛教的这一特点同数论实在太接近了。两派哲学在试图把握瞬时存在 [77] 时表现出明确可辨的相互影响 [78] ，这点我们在分析佛教关于存在的宇宙之流时将会讨论。不过我们早就指出，佛教徒根本不承认实体物质的存在。对他们说来，运动是诸刹那构成的切分音似的运动，是一股能量之流的刹那闪现。而数论的运动是紧密的，是连奏而非切分音似的运动。瞬息的变化是与这些变化同一的物质实体的起伏变化。由于没有物质，佛教说，“一切无常”（sarvam anityam），而数论说，“一切为常”（sarvam nityam），因为虽然永不静止，它却显示了根本上说来是同样的一种物质 [79] 。

两派哲学的共同倾向在于将存在分析至最细微的最终的元素，这种元素被假想成为绝对的属性或只具有单一属性的物。它们在两派哲学中都称之为：“属性（即‘德’，guṇa-dharma）”，意思是纯然的性质，是某种原子（极微的）的，或原子之内的，组成经验事物的能。所以两派都一致否认实、德 [80] （物质和属性）范畴及联系其间的和合性（内在关系）范畴的客观实在性。数论哲学中没有单独的属性存在，我们称之为属性的都是某种精细实体的特殊表现。相应于每新属性都有称作“德（guṇa）”的实体。“德”也是精细的物质实体，是一定量的精细物质。早期佛教也是这样，所有的属性都是实体性的 [81] ，更准确地说，是能动的实体，虽然它们也被称为“法”这样的“属性”。

因此数论系统在印度思想史中首先认真地驳斥了朴素实在论，在与极端实在论的论争中，它是佛教的同盟军。

4）瑜伽派

古代印度的宗教生活中，瑜伽禅定实践是极其普遍的。除了弥曼差派及唯物主义者，几乎所有的哲学派别都将禅定手段同自己的理论结合，以提供达到神秘出神状态的机会。有的学者夸大了佛教与别的瑜伽哲学派别共有的禅定特点的意义。诚然，在实践方面，佛教与瑜伽派具有苦修，禅定等共同特点。关于伦理说教、业的理论，染净法等也有相似之处，可这种相似也是耆那和别的宗派同样具备的。波颠阇利（patanjali）瑜伽派的本体论几乎完全来自数论。而古老的瑜伽派，即斯瓦衍补婆（svāyambhuva） [82] 瑜伽派承认永恒物质的存在以及非永恒的但却是真实的属性，承认德与实之间和合关系的实在性，显然也承认依据这一原则得出的所有本体论的、心理的、神学的结论。这就使得瑜伽派顺理成章地成为古代印度一元神论的旗帜。他们信仰人格的、全能的、无所不知的、慈悲的神。这一特点使瑜伽派不但与佛教，也与无神论的数论区分开来 [83] 。作为“非极端” [84] 的区别，旧的真正瑜伽派同这两派“极端” [85] 哲学就没有什么共同处。但其神秘主义的实践和业的理论是大多数印度哲学系统共有的骨干。即令是后来的佛教逻辑家，虽然反感盲目的思想方法，仍不得不为神秘主义留下一个通道，以此支撑他们关于菩萨或佛的宗教理论。这一通道便是某种理性的直观能力 [86] 。据说是一种能直接观见仿佛就在眼前的宇宙本然状态的禀赋，而这种本然状态对哲学家说来作为逻辑结果只能抽象地暧昧地显示出来。在后来的佛教观念论（即唯识宗）承认的对某种理性构造 [87] 物的直观能力就是这种神秘主义的主要残余。而在早期佛教那里，在通往解脱的道路上，理性的直观是最后的也是最有效的阶段，注定会取得超自然的成果。

5）吠檀多派

佛教与吠檀多派在平行发展的不同时期的关系，他们的相互的影响，排斥与吸引是印度哲学史上最饶于兴味的篇章之一，值得专门研究。前面说过，佛教有时不得不小心翼翼地同数论和瑜伽划清界限，但和吠檀多，它们有时的确是站在一起的。因而除了措辞术语的差异，其间并无实质性的区别。起先，佛教代表了与《奥义书》哲学正相反对的一面。《奥义书》宣称宇宙是一个真实整体，是唯一无二者。其中的主观和客观，自我与世界，个别我与宇宙我都消融在同一整体之中。同样，佛教也强调说，根本没有真实的整体;万事万物是分离的，分裂为无限的细微元素;个人不过是物理和心理元素的集合体，背后并无真实的灵魂我；而外部世界也是无常的元素集合，也无持久恒常的物质。到了第二阶段，如前面指出的，分离诸元素间的因果联系实体化，因果性成为了融合前一阶段分离的诸元素的唯一宇宙本体，成为了没有任何自性的“空”。佛教曾经构造了很有意思的极端多元论体系，以反对一元论，但这种精神并未坚持下来。它也没有能摧毁印度的一元论，因为后者在婆罗门系统中有着深厚的根基。相反，一元论倒是咄咄逼人的。它最终成功地进入了佛教的核心。一经移植到这块新生土地上，旧的一元论产生出种种强大的派别来。在龙树和提婆那里，它以破斥异己的方式，建立了辩证的基础。作为一种唯心主义的（唯识）体系，它又在无著、世亲的哲学中取得了武断的统治。最后，在陈那和法称的哲学中，一元论批判地建立在认识论和逻辑学的基础上。反过来，捍卫自身立场的论辩又不能不影响到旧的一元论派别。我们知道乔荼波陀（gauḍapāda）就建立了一个叫吠檀多的新宗派。他直率地承认自己追随了佛教 [88] 。而在商羯罗大师那里，这种坦诚的感情变成了宗派的敌意甚而是极度的仇恨。但即令如此，以后在同一个吠檀多派那里，我们仍旧看到像室利哈沙（sriharṣa） [89] 等人还是通达地说他们的理论与中观宗并无重大的分歧。

因此，印度哲学史上的佛教与吠檀多是互有借鉴的宗派。

6）弥曼差派

弥曼差派是婆罗门祭祀宗教中最正统的神学家。除了祭献，他们厌恶任何理论。吠陀经典在他们看来只是关于祭仪的规定和证明其报偿的七十条命令 [90] 。弥曼差的宗教中没有宗教激情，没有道德的增进，一切都基于一个原则：施舍给婆罗门，你自会获得报偿 [91] 。不过由于需要为自己的事务性的宗教辩护，需要加强吠陀经典的权威，他们发明了声常的理论。照这种理论，组成我们言辞的音素（gakārādi）同别的音响不是一回事 [92] 。它们是自在的实体，是恒常遍有的，但它们只在偶然场合显现，而一般不为凡夫所知。如同光线仅仅照显光线所及的事物而不产生事物，我们的发音也只是显明而不是产生吠陀之声。这种荒谬说法遭受了正统与非正统各派的抨击，而弥曼差也以种种理由和非常精细琐碎难解的诡辩为自己辩护。由于在别的所有问题上，他们都坚持了坚定的实在论的反形而上学的否定立场，所以弥曼差关于声常的哲学冥想，显然绞尽了脑汁。没有创造主，没有全知者，没有圣者，没有任何神秘主义的东西。世界即显现于我们感官的东西而已。从而没有与生俱来的观念，没有构造性的（杜撰的）认知，没有表象，没有内省（自证），只有纯粹意识 [93] ——记录和保存我们外部经验的感觉和记忆的白板。从永恒之声理论中透露出来的超实在论精神也在报偿的说法中表现出来。组成复杂献祭仪式的每一部分行动都产生局部的果报（bhāga-apurva），然后这些果累积起来，作为结合起来的报偿 [94] ，产生献祭所企求的结果。在实在论立场和逻辑上，弥曼差与正理-胜论的实在论者几乎没有差别，关于声常的论题是他们的分歧点；而他们的死敌是佛教。在哲学观点上，弥曼差与佛教几乎没有一个论点不是针锋相对的。

所有这些哲学体系，无论其本体论有多大不同，都有一个共同特点：他们的认识理论一般说来都处于朴素实在论阶段。即令是吠檀多，尽管主张精神一元论，也还是在经验界内承认一种实在论的关于知识来源的理论。我们发现：认识活动是同一束光线射向对象，捕捉其形式，再带着它返回个体的灵魂。而这光线、这对象和这一个体灵魂都是同一实体的事实本身，居然并不妨碍这些哲学家的实在论的思维习惯。

正理-胜论派发挥并捍卫了这种实在论的认识论。

7）正理一胜论派

佛教逻辑的产生，正是出于坚决反对正理-胜论（以下简称正胜派）实在论者的精神。既然我们要一再提到这个系统，不妨在此谈谈他们的主要原则。

印度实在论者认为外部世界以其真实存在为我们感知，没有先天的观念（nirākāram vijñānam）和先验原则 [95] ，一切都从外部进入认识个体。一切知识都是感官（trividha-sannikarṣa）活动而导入认识的灵魂的经验，并在灵魂中被筛选、安排（samākalita）,作为过去经验的遗迹保存下来。这些遗迹是眠伏的，（saṃskāra=smrti-janaka-sāmagri）但在适当场合就给唤醒，产生回忆，与新的经验混合产生有分别的知识 [96] 。意识是纯然的，不含任何表象的（nirākāram vijñānam）。但它思虑，或以其认识之光直接照显外部实在。它把纯然的意识之光投到感觉范围内的对象上。视觉是一种光线，它可以达到对象（prāpya-kārin），捕获其形式，然后将此形式传给灵魂。外部实在与对外部实在的认识两者之间没有表象，因而认识就不是自明的、内省的（introspective） [97] ，它不是领悟表象，而是领悟外部实在，世界本身。认识的自我明了（自明性） [98] 被说成对自身当中认识活动存在的推导认知 [99] ，或者说是感觉认识的后一步 [100] 。外部世界的结构完全符合它在我们认识中的及我们的语言范畴中所见的情况。它由我们的感官可以择取的实体（实） [101] 与属性（德）构成，运动（业），也就是实在本身，它内在于各自的相应的实体。共相一般（同）也是外部实在。外部实在依据一种内在关系（和合性），而与自身中包含的个别事物（异）结合起来。和合性（即内在关系）也是实体化的，它也是一种特殊的外在实在。所有其他的关系在存在的范畴表上都属于德，但和合性却是区别于与之相系的事物的外在实在，是“句义” [102] 。一共有六个存在的范畴（句义）：实、德、业、同、异、和合。以后还有加上“非有（abhāva非存在）”的 [103] 。“非有”也是真实的句义，是可以经某种特别的接触而由感官认识的。因果关系是有创造力的。即是说，质料因与效能因 [104] 结合起来产生一个代表了新整体（avayavin）：一个先前并不存在的东西（asat-kāryam=purvam asat kāryam）的新实体，虽然构成它的材料是始终持续存在着的。此整体乃是与构成它自身的各部分不同的实体。此外部世界的全部结构，及其关系和因果性都是经感官可以认知的。理智 [105] 或理性并非灵魂的本质，是借助某种特殊作用而在灵魂（神我）中生出来的。借助推论，它认识了那已给感官认识的同一对象。不过却有更高程度的清晰明白。这整个体系反映出实在论原则的逻辑运用。如果实体是真实的，其中所属的共相也就是实在的，二者的关系也是外部实在的。如果一切是真实实在，就必然是感觉认识可以达到的。这就确立了这样的原则：把握感觉范围内存在的某一对象的感官，也应该把握内在于对象的共相，关系及偶然性的非存在等。

在这些实在论的学说体系当中，推理（比量）理论与演绎形式完全符合其整个实在论的基础，它们的演绎推理过程当中没有先天的观念、必然的真或必然性。每一推理都基于以往的经验，所有偶然性的认识。既然是以往经验的结果，那么一切不变共存关系只能处在经验范围内。逻辑理由与结论 [106] 之间不存在先天联系。因而，不变共存关系都建立在经验、感觉知识上面。它是作为经验的总结（upa-samhāreṇa）而被确立起来的。

演绎式有五支（部分），是从一个特例向另一特例的推演步骤。所以例证（喻）起着单独一支的作用。例证应该说明的一般原则（vyāpti遍充关系），反倒作为附属部分包含在例证中。这个推演形式之所以为五步，因为它是归纳-演绎性的。这五支是：宗（论题）、因（理由）、喻（即例证，它包括大前提）、合（运用，即小前提）和结（结论=论题），例如：

1.宗此山有火，

2.因有烟故，

3.喻如厨，有烟也有火，

4.合今此山有烟，

5.结故此山有火。

在较晚的时期，弥曼差派作了让步，认为只需前三支或后三支就足以得出结论了。如果我们在后三支中删去喻支内的实例，就得到一个严格的亚里士多德的第一格演绎式。

早期正理派经典中，除了现量论（感觉论）和具有必然结论的比量论（即演绎推理的理论）关于这类的理论，还包括如何进行辩论的详细规则。

佛教对逻辑问题开始感兴趣时，正理派已经有了成熟的逻辑。然后佛教着手将它自身移植到这种前佛教的主干上。但两种完全不相容的世界观之间出现了冲突。婆罗门系统的逻辑学是形式的，它建立在朴素实在论上。佛教当时则是批判的观念论者。他们的逻辑兴趣不在形式方面，而在哲学方面，即认识论方面。改造逻辑已势在必行。陈那完成了这个任务。

§7.陈那之前的佛教逻辑 [107]

正理派的基本经典是乔答摩（gotama）的格言，其中包含了松散地混杂在一起的辩论轨范及一部逻辑指南，其中专门谈推理和演绎法的部分相对说不很重要。正理派的实在论的本体包含在其姊妹派别胜论学说中。《正理经》第一卷大部分是讨论公开辩论的方法。其中讨论了“善的 [108] ”及“恶的 [109] ”论争（即“论议”和“曲解”——译者）、论诘（即“坏义 [110] ”——译者）、无效的回答（即“倒难 [111] ”）、错误理由（即“似因 [112] ”）以及出现似因的场合，辩论人必须由裁判宣布失败（即“堕负 [113] ”）。同佛教的斗争促成了婆罗门系统的逻辑改造，在新的逻辑形式中，关于论辩的这部分被取代了，演绎的理论成为了中心部分。

正理经典初成的时代不能确知 [114] 。系统形式的正理哲学晚于其他古典派别。但就其辩论术教法官，可能很早就有了。小乘佛教这方面的材料没有保存下来，但极可能他们有过关于辩论术的著作。《论事》中关于补特伽罗（我）的公开辩争就具有高度的技巧，其中每一种论法都暗示出完全有可能存在过一些教授辩论术的指南 [115] 。当时论题的演绎形式我们不清楚，但辩论的手法是很丰富的。

我们所知佛教最早的辩论术著作有两部小册子，都保存在藏译佛经中，即龙树的《迴诤论》 [116] 和《论题的逐一破析》（《广破论 [117] 》）。两者都阐述并证明了进行辩论的唯一方法，即：揭示任何东西都不是那么肯定的。论敌的任何肯定命题都因为被证明其相对性而遭到辩证地破斥。世间肯定不存在不从某方面显出相对性的事物，因而一当其辩证性揭露出来，其最终真实也就给否定了。前一部小册子提到了正理派常用的四种证明法，而后者引述了乔答摩最早的格言并列举了正理经最早的十六句义。龙树挥起他相对主义的利斧，证明了十六句义是相待的，从而说到底是不真实的。因而我们可以断定，在龙树时代，正理派已经有了基本的逻辑经典。进而还可以假定早期小乘的派别中大概也有这类小册子，龙树不会是最早的编纂者。尽管如此，龙树引进或遵循了佛教作家们的习惯，专门写作了辩论术的小册子。我们可以看到，此后每个有名声的佛教学者都编纂了自己有关辩论术的小册子，教授公开辩论的方法。

之后的几世纪中，佛教徒在逻辑上并无多大进展。这是很自然的事，只要龙树的观点占支配地位，情况就不会改变。因为对绝对者的认识排斥了一切逻辑。而对经验界的实用目的说来，正理派的实在论逻辑也就够用了 [118] 。此时的佛教尚未感到批判或改造逻辑的必要性。但新的时代终于来临，龙树的绝对相对主义观点被放弃了，无著、世亲兄弟研究了正理派逻辑，并使它适合自己哲学的观念论基础。

无著大约首先将正理派的五支论法引入佛教加以运用，他也有一套辩证论的规则，本质上与正理派没什么区别，他在逻辑和辩论术方面似乎并无什么独创性 [119] 。

世亲则是著名的逻辑家，他写过三篇逻辑论文。这三篇著作没有藏译本，其中有一篇有不完全的汉译 [120] ，名字叫《论诤的艺术》（vādavidhi [121] ）。从现存部分判断，它与正理派基本经典相似，重要论点，现量及比量（感觉与推理）定义、关于声的论题等，陈那都引用过（在《集量论》1.15等中）。但汉译本却没有发现这几点。现量定义说，通过现量，“来自对象本身”的知识被理解。由于强调“本身”二字，我们理解这是指最终的真实对象、事物有效能的真实性。它同表象中构造的对象不同，后者的真实性仅仅是有条件的 [122] 。这个定义的措辞虽然与正理派的说法区别不大，但仍然是佛教的。但陈那批评它表述不正确，认为这不会是世亲大师所说。这句话把后来的注家们弄糊涂了。胜主慧（jinendrabuddhi）在他的《广博纯净疏》 [123] （viŚālāmalavati）中解释，他以为陈那的意思是说：这不像是世亲成熟时期说的话，因为后来的世亲批判力已达完善。世亲写这本书时还是毗婆沙论者。贾曹杰（rgyaltshab）认为 [124] ，这个定义可能被解释为承认极微（原子）的实在性。而认为事物是极微所成同世亲的极端观念论（唯识无境说）是矛盾的。所以陈那的话只能理解为：从世亲后来的观念论立场出发，他不应该下这么个定义。在另一部叫《论式》（vāda-vidhāna）的著作中（书名与《论轨》意思相近，但形式不相同）据说世亲已经纠正了这一说法。婆罗门系统各派的逻辑著作都提到这个定义 [125] ，并将其归到世亲名下加以批判。世亲所用的论证方法是正理派的五支作法，虽然这出在《阿毗达摩俱舍论》增补的一段文字中 [126] 。但我们知道他有时也使用一种简略的三支论式。从世亲的著作中。已经可以看出逻辑理由的三相（三方面特征——译者），而因三相是佛教证明不变共存关系的方法。佛教关于因的种类和逻辑谬误分类法与正理派通行的一套不同，但它原则上符合陈那开创而由法称发展的理论。如果我们补充说，关于纯然感觉活动的现量定义——这是陈那学说的一大特点——在无著 [127] 的书中已见端倪，恐怕就不能不得出结论说，为了适应一种观念论体系，陈那和法称的逻辑改造已经酝酿在对正理派的实在论和形式逻辑的改编工作当中，而这件工作开始于无著世亲，或许更早。

§8.陈那的生平

西藏史家多罗那他（tārānātha）、布通（bu-ton）等人的著作中，有关陈那、法称的传记充满难以置信的神话色彩，这使我们极难确定其原来面目。当然有的材料比较可信，如师承关系，种姓及出生地等等。世亲是陈那的老师，不过陈那前来问学时，世亲已经年高名重。法称又是陈那的再传弟子，他直接师事自在军（iŚvarasena）。自在军事迹不见于该宗历史，尽管法称曾批评他误解了陈那的教法。他们的师承关系如下：世亲——陈那——自在军——法称 [128] 。法称的学术活动在七世纪中，因此,世亲也就不可能早于四世纪末 [129] 。

陈那、法称都是南印度人，出身婆罗门家庭。陈那生于建志（kāñci）地方，他早年从犊子部教师出家并受戒。犊子部认为人我是与组成人我诸蕴（诸元素）不同的实在物。陈那最早由于这点与老师意见不合而离开寺院 [130] 。他前往北印度就学于世亲门下，后者在晚期大乘佛教中名重一时。他是唯一被称为再世佛陀的大师。世亲的教法包括当时印度的一切学问，简直是一部百科全书。他门下人才济济，最显赫的有四位高足，都能自立门户（ran——las-mkhas-pa=svatantra-paṇḍita），不受师说束缚，发展一门独特的学问。精通十八部知识（即阿毗达磨）的是安慧（sthiramati）大师，解脱军（vimuktasena）精于经院哲学（智度论），德光（guṇaprabha）娴于戒律。陈那则精于量论（因明，即逻辑）。他们的著作都保存在藏译本中。如同他在犊子部中时，因补特伽罗（人我）的说法与师见不和，陈那在逻辑问题上也与世亲并不-致 [131] 。

他求学时研习创作的两部早期著作是专为初学者准备的手册，一是《阿毗达磨俱舍心要灯》（abhidharmakoŚa-marma-prati-pa [132] ），这是对世亲的主要著作之一《阿毗达磨俱舍论》的摘要。另一部叫《八千颂般若经要义 [133] 》（aṣṭa-sāhasrika-prajña-pāramitā-sutra-piṇḍārtha）。前者是关于早期佛学的一类（即阿毗达磨）的入门书，后者是讲智度的一元哲学的指南。陈那的其他著作都是有关因明的 [134] 。开始他写了好些短论发挥逻辑观点，这些短论部分保存于汉藏译本中 [135] 。后来他又写了一个很大的集子——《集量论》，精练地综述了以往有关量论（因明）的全部观点。《集量论》以颂体写作并附有陈那自己的注解。但注解过于简练，显然只是为教师准备的。若不是有胜主慧（jinendra buddhi） [136] 的详尽透彻而明晰的注本，恐怕《集量论》是无法读得懂的。以往陈那的逻辑短论都被结合起来安排在《集量论》中。

陈那完成学业之后的生活，当然与他那时代印度所有的著名学者一样，他漫游于印度各大寺院间，偶而驻足，教授子弟，编纂著作并参与辩论。在那烂陀寺，他以辩才击败了叫苏杜阇耶（sudurjaya）的婆罗门，成为无敌的因明家。公开的辩论是古代印度社会生活的一个特点。辩论会的场景常常是很壮观的。国王、廷臣及僧俗大众也都参加，寺院的生存繁荣与否往往系于辩论的胜负。胜利者取得国王和政府的支持，为僧团争取到皈依者，获准兴建寺庙。今天在西藏和蒙古，有声望的导师也就是某一大寺的创建人。这些寺庙也就是钻研学问的地方，并且往往享有很高的学术威望。

陈那在辩论中取得的胜利扩大了佛教的影响。作为强有力的佛教宣传家，他被誉为“征服了世界。”（dig-vijaya）如同普世的君主将整个印度纳入其治下，这位辩论的获胜者力图将他的信念传至整个次大陆。似乎除了迦湿弥罗，印度没有他足迹不至的地方。但他接待过来自迦湿弥罗的传人，他们以后在那里建立了陈那的宗派。这些宗派研讨陈那的著作并且也产生了颇有名气的一些因明家。

§9.法称的生平

法称生于南印度特利马拉耶（trimalaya，是否即tirumalla，不详）的一个婆罗门家庭。他受的是婆罗门教育，以后对佛教产生了兴趣。为跻身于世亲的门下，他到了那烂陀寺。当时护法正做那里的寺主。护法给他授了戒。当他对逻辑发生兴趣时，陈那已经谢世，他便随陈那的弟子自在军学习并且很快就在见解上超过了老师。据说自在军本人也承认法称比自己更能深刻了解陈那的教法。在得到导师认可之后，法称开始用颂体写作一部巨著，其中包含有对陈那那部主要作品的透彻而详细的注解。

法称的余生完全用来写作这部巨著、教授门人、参与辩论和从事宣教活动。他死在羯陵迦（kalinga）一座他所创立的寺院中，身边都是他的弟子。

尽管他的传教活动范围相当广大并且颇有成就，但终究未能挽救佛教的衰亡，而至多延缓了这一过程。佛教的命运是注定了的，最有天才的人也不能改变它。紧接而来是枯马立拉（kumārila）和商羯罗大师（Śankara-ācārya）的时代。关于法称在公开论辩中击败婆罗门的故事恐怕是事后的传闻及法称后学们的虔诚希望。这也间接透露出：这几位婆罗门系统的大师没有机会与法称对阵。佛教在印度的没落以及何以得在边境地区幸存下来，其原委大概再不会为我们知道。史家对此意见倒是一致的：法称时代与无著、世亲在世时已不可同日而语。佛教已经在走下坡路，信众的热情正在减退。他们的目光转向了印度教诸神，佛教只有向北发展才在西藏和蒙古找到了家园。

法称似乎预感到了佛教的厄运。使他感觉悲痛的是：弟子中无人充分了解他的思想，无人可继承他的学业。如同陈那的门人都很平庸，隔了一代才有继承人，法称学说的得力后学也是他的再传弟子法上。他的嫡传弟子天主慧（devendrabuddhi）虽然满怀热忱，不畏艰苦，但天分却比较平庸，不能充分把握陈那思想的深意，不能把握自宗的先验认识论的系统。法称自己的一些述怀诗透露出为此深感悲哀的情绪。

法称的巨著开头第二颂据说是受到指责后添写上去的。他在颂中说：人类大都满足于平庸陈腐，不求完美，又无意寻求深刻的教义，满心是仇恨和嫉妒。所以我写此书并非为他们，而只因为它可以让我的心得到慰藉。它使我对每一美好言词的深厚长久的爱得到满足。

在同书的倒数第二颂中，他又说：世上找不出一个人可以毫不费力地了解我书中的深意。它将融解消失于我的身体之中，犹如河流 [137] 之消失于海洋。即令那些睿智的人，也无法测量这大海的深度！即令他们的思想具有非常的力量，也无法同意其中最高的真理！ [138]

诗歌集中有一首诗也表达了大致同样的情绪，因而人们估计这也是法称所作。诗人将自己的作品比作没有新郎可以匹配的美女。“当创造者塑造出这么一个体态娇好的美人时，他会怎样想呢！他慷慨地花费了太多的美的材料！他经历了创造的痛苦！他在那些平静生活的人们心中点起了精神之火！而她，美人自己，却是如此不幸，她不可能找到配得上自己的郎君！”

就个人的性格言，据说法称非常骄傲自信。他蔑视平庸的人和冒牌的学者。多罗那他说，当他完成自己的巨著时，曾给那些学者们（paṇḍits）看过，但却不受赞赏。那些人不怀善意 [139] 。法称痛苦地说到他们的愚钝和妒嫉。据说，法称的敌人曾将他的著作拴在狗尾巴上，让狗拖得满街都是。但法称说：随着这狗跑遍所有的街道，我的书也将遍及世界。

§10.法称的著作

法称有七部因明著作，都是西藏任何学习因明的人必读的根本著作（mula）。它们统称作《七论》。虽说《七论》原来只是陈那《集量论》的详尽注释，但它们结果却取代了陈那的著作。七部论著当中，《量评释论》（pramāna-vārtika）最为重要。它包含了法称的整个逻辑体系，其余六论是从属的，被称作《六足》 [140] （意思说有支撑《量评释论》功用，这里的《六足》并非说一切有部的基本经典《六足论》——译者）《七论》之数目“七”使人想起有部的阿毗达磨，那也是一为主六为辅的七部著作。这里的“足”是“助成”的意思。显然，法称认为，对逻辑和认识论的研究不得不取代古代的佛学。《量评释论》包括四品（部分），分别谈到为自比量、知识的可靠性、现量和为他比量（论证）。它以2000颂写成。第二部是《量抉择论》（pramāṇa-viniŚ-caya），它有颂有散文（长行），是《量评释论》的略本。其中的偈颂，一半以上出自前一部书。《正理一滴》（nyāya-bindu）更为简略。后两部书都分三品，讨论现量、为自比量和为他比量（即论证）。其他四部著作专门谈逻辑问题：《因一滴论》讲因的分类；《观相续论》（sambandha-parikṣā）考察关系问题，是附有作者自注的短论；《议论正理论》（codanā-prakaraṇa）谈的是辩论艺术;《成他相续论》（santānāntara-siddhi）是针对唯我论而写的有关外在的精神实在性的讨论。除《正理一滴》外其他各论均未见梵文本。《七论》都保存于西藏丹珠尔经典中。藏文资料中还有一些据称是法称所写的诗集、对首罗（Śura）的《本生鬘》（jātakamālā）及有关《律藏》（vinaya-sutra）的注释，但真假尚难断定 [141] 。

§11.《量评释论》各品的顺序

法称结果只对该书第一品的偈颂作了注释，而其余三品均交由门人天主慧（devendrabuddhi）注解，只是法称并不满意天主慧的注释。多罗那他说道，天主慧所作的前两遍注都遭到法称责备，到第三遍才勉强认可。法称说他的弟子并未懂得自己书中的深意，至多只能说字面童思大体没什么错误罢了。 [142]

《量评释论》的体例使人感觉诧异。因为《量抉择论》、《正理一滴》这两个节略本中各品顺序都是自然的，与陈那的体例相符。陈那也是从现量和比量开始讲起的。两个节略本都先讲现量，然后是为自比量和为他比量，而《量评释论》次序是倒置的。它从为自比量品开始，进而审查知识的可靠性，然后回过头来谈现量，再谈为他比量。合乎情理的顺序本应当是知识的可靠性的“成量品”、然后是“现量品”、“为自比量品”、“为他比量品”，因为这是因明的主题自身所要求的。所以如此，是因为整个第一品，即讨论知识可靠性的一品，实则包含的只是对陈那著作开头的归敬颂的解释，此颂是对佛陀的礼赞，除了通常的称号，这里佛陀又被称作“为量者（pramāṇa-bhuta）” [143] 或称“逻辑的体现”。整个大乘佛学、对绝对者、对无所不知者存在的证明都在这一品中。

自然，我们以为法称的著作应该从关于知识真实性（即成量品）的讨论及无所不知者存在的证明开始，然后是现量、为自比量，为他比量，因为这一顺序是因明学科本身所要求的。而且整个印度哲学和婆罗门各派的逻辑著作中也都采取这种体例。从为自比量开始，将讨论知识真实性一品置于为比量与现量之间，现量则被放到第三品的位置上。结果，为自比量及为他比量间横插上两品。这就完全违反了印度哲学的惯例，也不符合所讨论问题的本质。这种极古怪的现象,自然不能不引起西藏和印度的法称注家的注意。关于《量评释论》各品的顺序引起了他们的激烈争论，有赞成将它改动以合乎自然顺序的，也有主张维护原来顺序的。a.沃斯特里科夫先生考察了这些意见。以下即引自他的论文 [144] 。赞成维持原体例的理由是说，既然法称嫡传弟子天主慧支持他，而法称本人又只对“为自比量品”作注。我们当然也就设想他是从第一品开始注释的，由于去世他才中断了对其他各品的注解工作。另一个值得注意的事实是：关于佛陀论（宗教部分亦即成量品）的一品不但在其他的各论中被删掉了，而且法称还强调性地明白表达自己的意见：绝对的全知的佛陀是形而上的实在，是超时空的超出经验的。而我们的逻辑知识只限于经验界，因而关于佛陀我们既不能确定地思想，也不能加以言说 [145] 。我们不能肯定或否定他的存在。既然自然顺序上的佛陀论一部分必然是法称早年所作——至少在他作自在军弟子时就开始的写作，a.沃斯特里科夫先生便认为法称在晚期思想上才有了变化，这种变化，如果不是宗教信仰方面的，也是方法上的。所以，在成熟时期，法称才放弃了对开头的那一品作注，而将现量品交给天主慧，自己则对那最困难的为自比量品作注解。

§12.释文派的诸注家

无论如何，法称的因明著作是大量注释文献的起点。藏译本的这类著作分为三种，各因其指导思想不同而有不同注释风格。天主慧开创的一派可称直接意义派，也可以称作“释文派”它致力于准确表达法称本子的直接意义，而不纠缠它的深层思想。这一系以后有萨迦菩提（ākyabuddhi），慧光（prabhābuddhi），前者著作有藏译本 [146] ，后者著作已佚，他们都注有《集量论释》，但却忽视了《量抉择论》和《正理一滴》，后两部书有律天（vinitadeva）注本，他也信从字面意义，学风朴实。该派西藏传人值得提出的是克主杰（khaiḍub），它是宗喀巴（tso-khapa）的弟子 [147] 。

§13.迦湿弥罗派或阐义派

另两派并不满足于传达法称著作的字面含义，而致力于发掘其中的哲学意义。第二派可按它活动的地域称之为迦湿弥罗派，或者由于它主要倾向于哲学，而称为“批判派” [148] ，在他们看来，佛陀是绝对实在、绝对知识的人格化。大乘佛是形而上的实在，无论遮表（否定或肯定的解说）俱不可认识 [149] 。陈那的《集量论》纯粹是逻辑著作，而《量评释论》不过是对陈那的详细注解。《集量论》开头的皈敬颂固然说到了大乘佛的诸功德并将它等同于纯粹的量（逻辑），但这仅仅是照例表达敬慕，没有理论上的意义。这一派致力于揭示陈那和法称著作的哲学含义，认为它是逻辑学与认识论的批判系统。他们的目的就是使二人的学说发展、改进、完善。

这一派的创始人是法上（dharmottara），发源地在迦湿弥罗，主要活动家多是婆罗门。法上因为思想敏锐而在西藏享有很高的威望，虽说他不曾直接受教于法称，但他正是大师所渴求的继承人。他的注疏文字不仅透露出思想的遒健，而且往往见解独卓，有的重要论题也能讲出新意来。多罗那他书中并无法上的传记，也许因为他主要活动于迦湿弥罗的缘故。不过，他并非迦湿弥罗人。依迦湿弥罗的编年史载，国王胜鬘在延请他之前曾梦见日从西起。这大约是公元800年时的事 [150] 。九世纪的瓦恰斯帕底·弥室罗（vācaspatimiŚra）多次提到法上 [151] 。

法上没有注释法称的最重要著作《量评释论》，但对《量抉择论》和《正理一滴》却有细密的注释文字。他对这两部书的注释分别称作《大疏》和《小疏》 [152] 。法上是否曾有意注释《量评积论》不得而知。他也没议论过《量评释论》各品的次序，但他在《正理一滴》的注释中却猛烈抨击前辈律天及第一派注家——译文派。

迦湿弥罗著名的诗艺作家，婆罗门增喜（Ānandavardhana）曾对法上的《量抉择论释》作疏记。但至今仍未发现这个本子 [153] 。

《量抉择论释》的另一部疏记是迦湿弥罗的婆罗门智狮子（jñānaŚri） [154] 所作。此疏藏文丹珠尔经典中存有。再就是外号“大婆罗门”的商羯罗阿难（Śankarananda）给《量评释论》作了相当广博的疏记，可惜没有完成。现存注本在丹珠尔。其中有一大卷的篇幅 [155] ，是对《量评释论》第一品所作的注疏，但连这一品他也未注完。此疏本本应有四卷，像阎摩梨（yamāri）的疏本那样。后者属于第三派法称注家。

第二派在西藏传人中有宗喀巴的弟子贾曹杰（rgyaltshab），他专门研究因明，差不多所有法称、陈那的著作都有他所作的注疏 [156] 。

§14.第三派或明教派的注家

这一派同样致力于揭示法称著作的深刻意义，指明这些著作的根本倾向。他们同样蔑视释文派仅从字面讲解法称。但对法称因明的根本宗旨、究竟什么才是法称学说的核心，他们与阐义一派大相径庭。据他们声称，《量评释论》的目的并非是要解释陈那的《集量论》，后者是纯粹的逻辑著作，而《量评释论》是对整个大乘经典的评释。大乘经要证明的是佛陀的存在、全知和种种功德，这称作法身（dharma-kāya），它又体现为自性身和智身（svabhāva-kāya=no-bo-ñid-sku；jñāna-kāya=ye-Śes-sku）。称作因明的逻辑的全部作用,只是为了给形而上的理论廓清场地。按这一派的看法，法称学说的精髓部分包含在第二品中（依《量评释论》原来的顺序），即专谈我们知识如何可靠的一品。从而，它也就讨论的是宗教问题，即佛陀论的问题。

明教派的创始人是慧相护（prajñākara gupta），他显然是孟加拉邦人。多罗那他的书中没有详细的慧相护传记，但说他是居士，生活在摩诃波罗王（那耶波罗王，nayapāla）时代。该王是波罗王朝的摩希波罗（mahipāla）的继承人。因而他的年代便应是第11世纪。但这不太可能正确无误，因为10世纪时的乌德衍那·阿阇梨（udayana-ācārya）曾引用慧相护的作品。 [157] 慧相护大约是他的同时代人。由于法称已为《量评释论》第一品作过注释，慧相护仅注了其余三品。该疏本在丹珠文藏经中占两卷篇幅。仅第二品就是一卷。慧相护的这个本子不像别的注释被称之为ṭikā（疏记），而是称alankāra（庄严，装饰）。作者因而也被称为“庄严大师”（rgyan-mkhan-po=alankāra-upādhaya）。所以用这个名称，他暗示说：真正的注疏需要大得多的篇幅以及不可多得的后学的非凡理解力。所以他只编写一个短短的“庄严”，为才智平庸的人辑出法称理论的要点。慧相护猛烈攻击天主慧及他的只顾及直接字面意义的治学方法，直呼后者为“笨蛋”或“傻瓜”。

慧相护的门人又分为三支，代表者分别为胜者（jina），日护（ravi gupta）和阎摩梨（yamāri）。其中胜者 [158] 是最坚决最起劲的追随者。他也是慧相护思想的推进人。他主张《量评释论》各品的真正秩序应该如此：第一品讨论包括佛陀论在内的知识的真实性，然后才分别以现量，为自比量及为他比量为二、三、四各品。由于“傻瓜”天主慧没有领悟，因此才将这本来清清楚楚的自然顺序弄乱了，他认为既然法称先注了第三品，所以应该是从为自比量开始，实际上法称可能只是考虑第三品是最难于理解的，而他又觉得有生之年恐怕不能完成整部著作的解释，所以才选择注释了第三品。

日护直接受教于慧相护。不过他的活动区域似乎只限于迦湿弥罗。他可能是智狮子 [159] 的同时代人。日护代表较胜者更温和的一派。他认为《量评释论》的各品顺序应该像天主慧说的那样。虽然天主慧天分不高，但也不至于连老师著作的顺序也不清楚。他相信，法称的宗旨是为作为宗教的大乘佛学确立基础，对陈那著作的注释只是他部分的工作。

慧相护的第三支传人是阎摩梨 [160] ，他是迦湿弥罗国智狮子的门人，但他似乎主要在孟加拉一带活动。据多罗那他说，他与“大婆罗门”商羯罗阿难（ankarānanda）是同时代的人。阎摩梨是迦湿弥罗派的最后代表，生当波罗王朝那耶波罗（nayapāla）王的时代 [161] ，因而两人都是11世纪的人。阎摩梨的态度比日护更温和些。他在著作中反驳了胜者，认为他并未弄懂慧相护的原意。阎摩梨也同意，作为法称亲传弟子，天主慧不可能弄不清像《量评释论》各品顺序这样的基本问题。

阎摩梨的著作包括对慧相护的三品注释作的疏记。这在丹珠尔中占了四大卷，根据它的理解水平，可认为是与“大婆罗门”——他同时代的迦湿弥罗派的最后代表差不多的。

使人诧异的是，这第三支系的注家都不是僧侣而且显然都信奉密教。

这一支系并未传到西藏。按西藏学者们的说法，慧相护是从极端相对主义，亦即是用随应破中观派的观点来阐扬《量评释论》的。该派的大家月称，完全摈弃陈那的改革而倾向于正理派的实在论逻辑。而慧相护认为陈那的改造是可以接受的，只要像月称那样，承认这样一个前提，即：逻辑方法完全不可能认识绝对者。

寂护（Śantraikṣita）和莲花戒（kamalaŚila）的立场也如此。尽管他们对陈那体系有深入的研究，并娴于精彩的发挥，但他们是中观派，本质上是宗教徒。这点可从他们别的文字著述看出来。他们属于中观瑜伽派或中观经量部。

萨迦班智达 [162] 所创的西藏学派的看法不同。他认为逻辑（因明）完全是世俗学问，根本不包含佛教在内。因明的地位如同医学、数学。著名的历史家布通也持这种观点。但是，现在占统治地位的格鲁（gelugspa）派斥责这种说法，他们承认法称的逻辑是作为宗教的佛教的基础。

下表列出了《量评释论》各注家间的关系：（《量评释论》共有七个注本和疏本，其中有五个本子都未对第一品作注释）

（关于第一家，值得一提的还有律天，但他没有注《量评释论》却注释了法称别的书。

西藏学者中属于这家的还有克主杰（khai-dub）

（属于第二家的有法上，他注有《量抉择论》和《正理滴论》，再就是智狮子，也注了《量抉择论》。但二人都未给《量评释论》作注）。

（据我们所知，这一派在西藏无传人。表中箭头表示所批评的对象。）

§15.后佛教逻辑和印度唯名论与实在论的斗争

佛教在印度哲学中的极盛时代有三世纪之久。这构成了印度哲学的一段间奏，之后的印度哲学史中不再包含作为对立一方的佛教派别。尽管隐遁的佛教徒就居住在喜马拉雅山的另一侧而且佛教在这个新家园酝酿了一场伟大的文化运动，但两侧的交往却很少。地理环境并不适合相互的了解。对西藏人说来，印度依然是圣地。但佛教的印度已经成为过去。他们对印度新的历史现状感到陌生，似乎根本不了解那里出现的变化。

在与佛教斗争中，婆罗门系的各派哲学尽管从变化甚大的历史条件中得以复兴，但胜利者中也有的似乎因为损失过重而很快就消亡了。唯物主义者作为独立的哲学派别，大约是与佛教一道消失的。经过普拉帕格拉（prabhākara）的改造，弥曼差派与旧的祭祀宗教一道消失了；而经过改造的数论被纳入了吠檀多派的樊篱，不再是独立的派别。最终剩下的只有两个派别，即作为一元论系统和世俗宗教基础的吠檀多和极端实在者的正理-胜论派。这种现象与西藏和蒙古的一般情况相似，我们发现那里居统治地位的是作为大众宗教的基础的中观宗，另一方面是法称的因明体系。

正理派自始至终捍卫它的一般的实在论原则，但它的敌人却来自各个方面。它们的实在论与形式逻辑很快就遭到了数论和佛教的进攻。6-10世纪，它不得不同唯名论者的佛教徒进行斗争，而后者是实在论的死敌。

如上所述，印度的两个独立哲学派别都是极端实在论的。对他们来说，不但共相一般，就是关系，也都是实在的东西，是实在的“范畴（句义padārtha）”，具有客观真实性和可靠性。这两个派别就是正理-胜论派和弥曼差派。它们的对手起先是数论体系和小乘佛教，后来是大乘佛教与吠檀多派。这些派别攻击实在论，坚决主张某种唯名论，否认共相的实在性，否认内在因（和合性）范畴等。唯名论者的批判在正理和弥曼差那里产生了不同的结果：正理-胜论派对佛教毫不妥协，加强了自己的实在论立场，抵御佛教的影响。由于受到对手强有力的逻辑的逼迫，实在论退守到了极端边缘，得出逻辑上不可避免的荒谬结论。他们诚心诚意地（bonafides）将实在论弄到了荒谬的境地。这实际上表明了：任何人，如果坚持做彻底的实在论者，他就不可避免地要把如此多的客观实在来塞满世界，以至于生活于这样的世界上是不会得其所哉的。时间、空间、以太，最高神我、个体的灵魂、内在因，这些都是无处不存在的外部实在。非存在、运动、关系、性质、第一属性（如像体积等）以及第二属性（如对象可感知的性质）所有这一切都是自在的外部实在，与它们所寓居的实体相区别。佛教越是攻击这种理论，正理派就越加顽固地坚持它，如果关系是自在的客观真实，内在因（和合性）又何尝不是实在物呢 [163] ?如果它是实在物，为什么不能够是唯一的无所不在的力量，不能随时准备将实体和属性结合起来呢?这种实在观点的逐步僵化过程是同佛教的争论一开始就注定了的。

这一时期，正理派产生了两位杰出的作家，他们给乔答摩·足目的《正理经》作了注疏和再注疏 [164] 。前者是伐差耶那·帕克希拉斯瓦明（vātsyayana pakṣilasvāmin），他可能与陈那同时代。他的注疏本质上忠实于《正理经》的传统释意，他以简释的形式写下从正理派的著名创始人那里口口相传至他那个时代的流行解说 [165] 。给陈那提供批判材料的，也主要是这部注疏。正理派此期的第二位著名人物是巴拉德婆迦（bhāradvāja）的婆罗门乌地约塔卡拉（uddyotakara）。他的活动年代略早于法称。他在自己的再注疏中替伐差耶那辩解，猛烈抨击陈那。乌氏擅长言辞，充满战斗热情。他满不在乎地歪曲对手的观点，用诡辩的答复蒙骗对方。他并不打算对自己的体系加以任何改变，不过正理派的极端实在论特点的形成，部分地要归咎于他 [166] 。在激烈的辩论当中，他提出了极端实在论的观点，他之后的正理派也就保留了这些观点。

同一时期，必须提到的胜论哲学家有普拉夏斯塔巴达（praŚ-astapāda）。其生期多半比陈那早些。就其本体论言，他坚持实在主义的立场，逻辑上他受佛教影响较深 [167] 。

9世纪时，正理派方面产生了最突出的人物瓦恰斯帕底·弥室罗（vācaspati-miŚra），他可以称作印度婆罗门哲学中的伟人。他学识渊博，又总是掌握第一手的资料。即令是最困难的最晦涩的理论，经他讲析，也都变得明晰易解，而且他的态度并不偏颇。他并不是新哲学理论的创始人，但却是充满严谨科学态度的哲学史家。他的早期著作之一有《正理穗》（nyāya-kaṇikā），他最后的也是最成熟的伟大著作是《正理经释补疏记》（nyāya-vārtika-tātparya-ṭikā），其中几乎完全是对佛教理论的解释和驳斥 [168] 。

瓦恰斯帕底的后学和注释者乌德衍那·阿阇梨（udayanaācārya）也有好几部驳斥佛教的著作。

他们都生于10世纪末期，即正理派与佛教进行斗争的古典时期。

新正理派的创始人是甘格夏（gangeŚa-upādhyāya）。他著有《真实如意珠》（tattva-cintāmaṇi）。该书的体例，以陈那和法称为范本，因而是分析性的。乔答摩《正理经》原来的松散结构被抛弃了。不再有关于辩论术的指导，逻辑成为该书的主题。批判的对象不再是已经消失的佛教，而常常是普拉帕格拉及其门人。

公开申明其实在论立场并用实在主义逻辑加以论证的第二派是弥曼差派。他们不像第一派那样顽固坚持实在论原则。由于佛教的抨击，它分裂为两家，其中一家对佛教观点作了重大的让步。这并非说他们完全承认了共相的观念性质和唯名论性质而否认了内在因（和合性）的范畴。但在一系列重要观点上，它们的确放弃了正理派的超实在论态度。它的始祖是普拉巴卡拉。他是枯马立拉的学生，后者是佛教的敌人。

枯马立拉（kumārila-bhaṭṭa）的巨著是《颂释补》（Ślokavārtika），其中有3500颂，完全是对佛教的驳斥。但其中关于佛教因明家的信息并不多，并且也不太清晰。作为热情的论辩家，枯马立拉刻意追求惊人的妙语和机敏的反诘，因而他在引述论敌的观点时态度并不公允。枯马立拉的注释者波利多萨罗底·弥室罗（pārthasārathi-miŚra）常常给他补漏洞。巴氏写有一部《论灯》（Śāstra-dipikā），主要目的在驳斥佛教。

普拉帕格拉 [169] 真正是佛教的私生子。虽然他是枯马立拉的子弟并宗其老师之说，但他却违背自己老师的极端实在主义，采取了一种自然得多的立场。枯马立拉将时间、空间、宇宙、以太（空）、运动（业）和非存在（非有）一律归为感官可认知的，而普拉帕格拉不承认这些。他认为非存在的认识 [170] 仅仅是对空无位置的认知，这一点他与佛教是一致的。关于幻觉这样的重大问题，他同意佛教的解释，认为起于对差异的非感知 [171] ；他还承认一切心识的根本特性在于它是内省的 [172] （自我意识的、自明的）。他承认认识活动中主体、客体和认识行动三者的基本统一性 [173] （即量、能量及所量三者的同一——译者）。在好些细节方面，他都背离了师说而同佛教徒站在一起，从而他建立了一个弥曼差神学家们构成的实在论新派别。正理派的逻辑家们则与旧的弥曼差派联合起来攻击普拉帕格拉的追随者。之后的几个世纪中，弥曼差两派都经历了没落与衰亡。但是一个新的强有力的反实在论的派别却兴起了，这就是形式上改造过了的吠檀多派。它有众多的分支。这当中攻击实在主义最力的是室利哈沙（Śriharṣa）。他在《诘蜜》（khaṇḍana-khaṇḍa-khādya）一书中公开声明在反实在论的斗争中他与中观派是一致的。室利哈沙主张“中观派和别的大乘佛学的本质是不可否定的 [174] ”。商羯罗大师（Śankara Ācārya）也受佛教影响，但他对此却是讳莫如深，尽量掩饰。

等到佛教失去与各派的均势时，各派便互相指责对方屈从于佛教的影响。吠檀多说胜论是伪装的佛教徒（pracchanna-banddha），因为后者承认某些实体具有瞬时性，如运动、声、思都如此。胜论也反过来指责吠檀多派，说他们像佛教一样地否认了外部世界的最终真实性。普拉帕格拉通常被称为“佛教的朋友（bauddha-bandhuḥ）”。

甘格夏的门人从杜班迦（durbhanga）迁到孟加拉（bengal）建立了学派大本营后，原先的好斗精神让位于平和的态度。新学派的注意力集中在推理证明上，致力于为论证过程的每一细小步骤判定精微的定义。印度逻辑再度回到它的起点上，恢复了形式逻辑的体系。

从而，印度逻辑史反映了两千多年的发展过程，其中包含了佛教逻辑的一段300多年的间奏以及同其他各派的持久斗争。

§16.中国和日本的佛教逻辑

前佛教时期的古代中国有它自己的非常原始的关于逻辑问题的讨论 [175] 、但它显然没有通俗性，并且同后来随佛教传法僧侣和西行取经的僧侣们引进的佛教因明没有关系。

新逻辑两度从印度传入。第一次在公元6世纪由印度僧人真谛（paramārtha）带去；第二次则是7世纪的中国求法僧人玄奘。真谛传译了据称属于世亲的三部著作，即《如实论》（tarka-Śāstra）、《反质论》，（paripṛcchā-Śāstra）和《堕负论》（nigraha-sthāna-Śāstra） [176] 。它们在《大藏经》中分列为三条目 [177] 。经录中还有真谛对三论作的三个分卷的注疏。从以后的经录看，三个分卷分置的三论只剩了一部（一卷），而注疏则完全佚失。仅存的一个分卷，虽然也叫《如实论》，但保存的其实是一些片断，很可能是从三部论中辑出来的。

另外，从汉文的注疏中，我们可以了解到：玄奘弟子们曾对《正理门论》和《入正理门论》作有注释文字。它们表明，玄奘后学知道世亲的三部因明著作，即《论轨》（vāda-vidhi） [178] ，《论式》（vāda-vidhāna）和《论心》（vāda-hṛdaya）。这三部著作的片断保存在《如实论》中，《如实论》列在《大藏经》目录上。

属于这一时期且值得一提的是无著的逻辑著作 [179] 。

第一次传入中国的因明没有什么结果，没有产生当地的因明著述，并无注疏本和独立的撰述 [180] 出现。外来因明著作均已佚失，最后只剩一个分卷的残篇可以看出，这些东西是不受重视的。

由于玄奘，因明第二次传入中国并流向日本 [181] 。玄奘归国后就译了陈那的《正理门论》和商羯罗主的《入正理门论》。两部著作都是很短的小册子 [182] ，只是陈那逻辑学的提要。商羯罗著稍加一点补充和改动。哲学及认识论部分连同与外道的争论都在书中避开了。仅为初入门者保留了一些范例，较困难的问题也被删除了。中国和日本都没有提及陈那的《集量论》和法称的七部著作，当然也未提到因他们而产生的分裂和后学流派 [183] 。原因大约在玄奘自己，虽说他在印度曾在硕学高僧的指导下研读陈那因明，但他却仅译了两部短论。也许是他更重视宗教本身，而对逻辑与认识论只有有限度的兴趣。

可这次引入因明毕竟有了结果。产生的论疏与疏记都相当多。玄奘弟子中的窥基就很有名，他专门研究了因明。据说他一手执陈那著作，另一手执玄奘讲因明的笔记，就《入正理门论》写了六卷的注释，在中国称作《大疏》 [184] 。

因明从中国传入日本在7世纪。传播人是日本僧人，叫道昭（dohshoh）。他慕玄奘大师的名入唐，在玄奘指导下学习因明。回日本后创立了日本第一个因明学派，人称“南寺（the south hall [185] ）”。

下一世纪，另一位叫玄昉（gemboh）的和尚从中国带回了《大疏》及别的因明论著，开创了另一因明学派，即“北寺（the north hall）”。

对所有这些文献的详细内容及内在价值，尽管他们值得复述，但欧洲人似乎尚不了解。

§17.西藏和蒙古的佛教逻辑

因明在西藏和蒙古的命运与中国内陆不同。除了有的人曾引述片言只语，最早的佛教逻辑典籍本身，如世亲的三个论，都不为这两地所了解。它们显然没有当地的译本。但胜主慧对陈那主要著作《集量论》的疏本，法称的七个论、《量评释论》的七个疏本、法上及其他诸人的逻辑著作，都由可靠的藏译本保存了下来。当寂护（Śāntiraksita）和莲花戒（kamalaŚila）到了那片冰雪之原后，西藏与印度的来往想必十分活跃。印度佛教中有名的著作立刻被译成了藏文。而当佛教在印度绝迹之后，西藏本土僧侣们的因明著述发展起来，从而逐步接续了印度的传统。最早的西藏因明著作约出现于12世纪，当时正值佛教在北印度的灭绝。藏传因明分为宗喀巴（1357-1419）和他之后的两个历史时期。

第一个独立著述因明著作的藏人是恰巴却杰·僧成（chaba-choikyi-senge,1109-1169 [186] ）。他创造了西藏逻辑风格，关于他的特色后面还要讲到。他对法称的《量抉择论》（pramāṇa-viniŚcaya）作了注疏，并用颂体写过一部因明著作，自己还加了注。他的学生精进师子（tsan——nagpa-tson-ḍuis-senge）同样有一部《量抉择论》的注疏。这一时期因明著疏的经典是萨迦地区的第五代大喇嘛 [187] 萨迦班智达·贡噶江村（1182-1251）的《正理藏论》（tshadma-rigspai-gter=pramāṇa-nyāya-niddhi）。该论为颂体，有萨班自己作的注。他的学生正理师子（uyugpa-rigspai-senge）对《量评释论》作了详尽的注释。该疏深受藏人的重视。

这一时期的最后一位代表人物是仁达瓦（ren-dapa-zhounu-lodoi（1349-1412）。他是宗喀巴的老师，对陈那体系的旨趣有一部综述著作。

这一新时代的文献分为系统性的著作和各派自宗的文字。宗喀巴本人只写了一个《法称七论入门》的短论。他的三位高足贾曹杰（rgyal-thsab，1364-1432）、克主杰（khai-ḍub，1385-1438）和根敦主（gendun-ḍub，1391-1474）几乎对于陈那和法称的所有著作都有注疏。这类因明著作从未中断，一直持续到现代。西藏和蒙古的这种著作数量之大是很惊人的。

所有这些因明著作均出自西藏各大寺院的喇嘛之手。各个寺庙往往代表不同宗派。其中有一类宗法萨迦大寺。属于宗喀巴一系的不下十个庙宇，也都各各具有讲学世系及经典。扎什伦布寺 [188] （tasiylhun-po）就有三个学派（妥桑林、吉康和夏孜三扎仓）各有该寺喇嘛的不同疏本。色拉（sera）寺 [189] 有两派（色拉比和色拉马多扎仓）；哲蚌寺 [190] （brai-pun-）有两派（罗乞林和共茫扎仓）；甘丹寺 [191] （galdan）有三派（绛孜、夏孜和纳里扎仓）。西藏其他寺院都宗法上面的一系，采用相应的范本。蒙古人遵奉哲蚌寺的噶玛（gomam）派一系。该派为著名的嘉木样大喇嘛（jam-yan——zhad-pa,1648-1722）创立。这是一位非凡的学者，对于佛教各部的经典都有著述。他是东藏安多（amdo甘肃）地方人，就学于西藏中部的哲蚌大寺。因不满老师的教法，便回到家乡安多创建拉卜楞（labrang）寺。该寺后因其艰深的学问而闻名全藏并成为蒙古的学术中心。注意到他与莱布尼茨属于同时代是令人饶有兴趣的事 [192] 。

各大寺院的因明课程开四年。这期间要求背诵法称的《量评释论》的2000颂。这是启蒙阶段的基础教材，也是唯一来自印土的因明教本。至于论释，一般依据十大寺采用的范本之一。印度人的甚而法称的注疏都被忽视从而为藏人著作所取代。

西藏人特别重视《量评释论》是值得注意的。法称的其他著作，法上及别的大师的著作都不曾受到注意。好些博学的喇嘛根本将它们忘记了。所以如此，据沃斯特里科夫（vostrikov）说，因为《量评释论》的第二章专门谈到了佛教作为宗教的真实性。而藏人对逻辑的兴趣主要是宗教的。因明只作为神学的奴婢。法称的逻辑对于经验无法证实的信仰，进行了辩证的批判。不过《量评释论》确实留下了后门，其第二章可以使藏人重建以批判方法成立的信仰，即相信无所不在和全知者的存在。而法称的其他著作，以及世亲、陈那和法上等人都倾向于对全知者的存在、即佛陀采取批判性的缄默。

本质上说，因明在西藏并未取得重大发展。法称已确立了它的最后形态。法称在西藏因明中的地位犹如亚里士多德在欧洲逻辑史上一样重要。藏人的因明著述也恰似欧洲中世纪的逻辑作品。他们的注意力首先放在对所有定义的精确和学究式的剖析上。任何一点科学的思想都得归纳为三段论的三个词项。三段论借以表达的命题形式可以是不相关的，只有三个词项才是重要的。

辩论中思想的连贯性表现为每一演绎式都依赖另一演绎式。前一个三支比量的因成为后一个三支比量的大词，如此推演下去，直到证明第一个原理。这种连续论式具有下面的形式：如s与p的存在是因为m；而m所以是确实的，又因为n；n又因为有o，如此等等。这些理由的每一步都可能被敌论者作为错误或不可靠加以反驳。为简化这一连续推理的公式，形成了一种特别的文字风格，称作“果因法（thal-phyir）”。这种方法的创造者归功于法师子其人。

从而，佛教在印度本土绝灭后，东方仍有三个地方讲因明：1）孟加拉的努地亚（nuddea）。婆罗门系统的正理-胜论逻辑在对手佛教消亡之后仍然保存了自己原来的形式；2）中国及日本仍旧研究商羯罗著的《入正理门论》；3）西藏和蒙古的寺院中研究法称的《量评释论》。它成了诸门学科的基础。

三者之中，藏人的学术基地更为重要些。它忠实地保存了印度文明的黄金时代的哲学精华 [193] 。

限于我们现阶段对因明的认识水平，本书论述的主题，大都依据印度的和西藏的材料。

* * *

[1] parārtha-anumāna（为他比量，为他人的推理）。

[2] adhyavasāya=niŚcaya=vikalpa（分别）。

[3] apoha-vāda（遮诠说）。

[4] svārtha-anumāna（为自比量，为自己推理）。

[5] nirvikalpaka-pratyakṣa（无分别现量）。

[6] prāmāṇya-vāda（量论）。

[7] bāhya-artha-anumeyatva-vāda.

[8] sārupya-vāda。这里恐怕需要特别说明。原著中之英文为coordination.直译为“协调”，指内在认识形式与外在对象的符合。译者考虑到书中这一认识理论是瑜伽经量部哲学背景下的，故直截地采用“相似相符”。相似者，谓识中影像与外境相似；相符者，谓自证分对能量工具与所量对象的契合印证。——译者

[9] hetu-vidyā（因论）。

[10] pramāṇa-vidyā（量论）。

[11] samyag-jñāna-vyutpādana（正智的启示）。

[12] laukika-vidyā（世间的学问），参见《中观论释》第58、14页及拙著《涅槃》第140页。

[13] bāhya（外道）。

[14] tirthika（异道、外道）。

[15] 即《佛教的中心概念及法的意义》（the central conception of buddhism and the meaning of the word“dharma”），伦敦，1923.《佛教的涅槃概念》（the conception of buddhist nirvāṇa）,列宁格勒，1927。

[16] dharma（法）

[17] duḥkha（苦）=saṃsāra（轮回）。

[18] citta-mahā-bhumikā-dharmāḥ（心大地法）。

[19] pudgalo nāsti=anātmatva=nairātmya=pudgala-Śunyata.

[20] saṃskāra-pravāha（行相似相续）。

[21] anātma-vāda.

[22] bāhya-āyatana=viṣaya（相对于六根的外部存在，即色声香味触法）。

[23] prabhāna=prakṛti（即自性）。

[24] adhitya-samutpāda.

[25] asmin sati idam bhavati.

[26] citta-caitta（心心所法）。

[27] saṃskāra（行）。

[28] vedanā（受）samjñā（想）saṃskāra（思、行）。

[29] citta心=manas意=vijñāna识。

[30] nirodha（灭）=nirvāṇa（涅槃）

[31] 这里指瑜伽（yoga）。

[32] dhyāna禅=samādhi 三摩地=yoga瑜伽。

[33] Ārya圣者=arhat阿罗汉=yogin修瑜伽者。

[34] prajñā amalā

[35] catvāri ārya-satyāñi四圣谛=āryasya buddhasya tattvāni（圣智所行真实）。

[36] anapekṣaḥsvabhāvaḥ=sarva-dharma-Śunyatā（一切法空）。

[37] saṃskṛta-dharma（有为法）。

[38] saṃskāra（行）。

[39] anātma-vāda无我说=niḥ-svabhāva-vāda无自性说=pudgala-nairātmya补特伽罗无我=pudgala-Śunyatā补特伽罗空。

[40] dharma-nairātmya法无我=dharma-Śunyatā法空=svabhāva-Śunyatā自性空=parasparaapekṣatā辗转相待，或者简称为空（Śunyatā）。依据拙著《涅槃》第43页注1当中搜集的有关资料，可以充分证明Śunyatā并不是不有（abhāva虚无）,而是等于辗转相持（paraspara-apekṣatā）的itaretara-abhāva（更互无,相持不有）,它只是缺少最终极的实在性,或者说,它就是相对性。反对者称之为非有（abhāva）,参见《正理经》1.1.34（另参w.鲁本（ruben）的die nyāyasutras（《正理经》）第260页）。e.奥伯米勒提醒我们注意师子贤的《现观庄严论颂》（米纳耶夫minayeff mss.f.71.b7-9）中的一段：dhar-masya dharmeṇa Śunyatvāt sarva-dharma-Śunyatā,sarva-dharmāṇām saṃskṛta-asa ṃskṛta-rāŚer itaretara-pekṣatvena svabhāva-apariniṣpannatvāt.

[41] 见《中论颂》开头几个颂。

[42] 参见拙著《涅槃》第41页。

[43] 参见《涅槃》第40页注2。

[44] saṃvṛti-satya（世谛），saṃvṛta-satya＝paramāṛtha-satya（性谛）。

[45] 参见《涅槃》第205页。

[46] 以其本质和普遍形式出现的（sub specie aeternitis）。

[47] 参见前引书第205页。

[48] mahā-karuṇā（大慈悲）。

[49] nirvāṇa＝dharma-kāya（涅槃，亦即法身）。

[50] jñāna-kāya.

[51] svabhāva-kāya（自性身）。

[52] saṃvṛti受用身中仍有苦谛的残余。

[53] bija（种子）=prakṛti-stham gotram（本性住种姓）。

[54] 《摄一切见论》从《量抉择论》引过这一说法。参见《正理穗》（nyayakaṇika）第261页，如果更精确地表述，这一印度公式就会是：cogitantem me sentio,ne sit caecus mundus omnis=svasaṃvedanam angikāryam,anyathā jagad-āndhyam prasajyeta（认识是自明的，否则整个世界都会视之而不见）。希尔万·列维（sylvain lé vi）教授已经比较过sva-saṃvedana（自觉、自明、自了）与“我思故我在”的说法。参见《大乘庄严经论》（mahāyāna-sutrālankāra）,2，第20页。

[55] “内省”在瑜伽行派哲学中即指“自证”，即指认识活动的过程和结果的自明性的证实与确证。——译者

[56] vijñāna-mātra-vāda=sems-tsam-pa（唯识说）。

[57] 即：parikalpita、para-tantra、pani-niṣpanna（遍计所执，依他起、圆成实）。

[58] āgama-anusārin.

[59] 著者这里指的是在本书第二部中提出的观点，他认为后期的法称一系就是温和的观念论者，或不那么极端的唯识论者。也参本书第二卷第329页上的注释。——译者

[60] 这里仅指只有那些有文字资料留存下来的。那些没有留存任何文献的佛陀同时代人的影响大约更大些。b.c.洛（law）辑录了一些对佛教和耆那教产生影响的五位导师的有趣资料。见《历史拾穗》（historical gleanings,加尔各答，1922）第21页以后。

[61] 《摄一切见论》（sarvadarŚanasangraha,普纳，1924）中摩达婆（mādhava）的叙述仍是目前我们了解印度唯物主义的论点的主要材料来源。最近j.图齐（tuai）教授对此作了相当补充。眼下正在致力于从藏文材料中辑录有关信息的还有m.图比安斯基（tubiansky）。

[62] sense-perception（感觉认识）。

[63] 如巴拉斯帕蒂耶（bārhaspatyas）派，奥夏纳莎（auŚanasas）派等。

[64] 参见《提利耶》（kauṭaliya）,1.39-40页。

[65] 参见《摄一切见论》第7页。

[66] 耆那教也像佛教一样，有权被称为sāṃkleŚa-vyavadāniko dharmaḥ（染净之法），即一种道德教诲。

[67] 其中法（dharma）停止而非法（adharma）开始。

[68] karma paudgalikam（业即补特伽罗）。

[69] 指唯物主义者和耆那教。——译者

[70] 参见雅各比（jacobi）的《宗教与伦理百科全书》中的“耆那教”。

[71] 即一说或非一说（ekāntavāda、anekāntavāda）。

[72] 指斯瓦衍补婆派瑜伽（svāyambuva-yoga）。

[73] syād-vāda（非绝对说，相对说）。

[74] 据医书《迦罗卡》（caraka）4.1.在承认自性物质（pradhāna）与梵为同一实体的早期，数论与佛教更为相近，例如：在caraka 4.1.44中甚而提到了相似相符（sārupya）的理论。

[75] 参见，nb和nbt译文，见本书第二卷第203页以下。

[76] 参见《俱舍论疏），v.第25页以后及《中心观念》第80页。

[77] 参见《中心概念》第42页以后。

[78] 参儿《正理经》，4、125-29，尽管有这种分别，但两个体系都主张刹那性（kṣaṇakatva）。

[79] 因与果都是同一的物质。即sat-kāvya-vāda.（因中有果说）。

[80] 参见达斯古普塔的《印度哲学史》i.pp.243-4.他将guṇa譬之赫尔巴特的“实在”。我以为这非常的精确。我以为“法”或“德”实际上都是“dinge mit absolut einfacher qualitt”（具绝对单一属性之某物）。

[81] 参见亚瑟密陀罗的说法：vidyamānam dravyam（见cc，p.26.note），不过dravyam在此是刹那“非持续的实体”。

[82] 这些斯瓦衍补婆瑜伽派并不都是因中有果说者（sat-kārya-vādina），或者他们仅仅是温和的（anekāntataḥ,非决定的），处于一种所有实在论者都可以这么称谓的状态。参见nk第32页和tātp.480.20之后。这里完全没有必要像恰托巴底亚耶先生那样去猜测（参见jras，1927，第854页以后）伐差耶那（vātsyāyana）和《正理论》（i，1，29）中所提到的瑜伽派是否就是波颠阇利瑜伽派。

[83] 至于由于采纳了人格之神，波颠阇利一派哲学中产生的矛盾，可参考塔克森（tuxen）的（瑜伽）第62页以下。

[84] an-ekānta非决定（说），非一说。

[85] ekānta决定（说），一说。

[86] yogi-pratyakṣa瑜伽现量。参见拙作《涅槃》第16页以下。

[87] bhuta-artha（五唯对象）。

[88] 参见s.n.达斯古普塔《哲学史》v.1，第422页以下。

[89] 见《诘蜜》第19.29页。

[90] utpatti-vidhi（从吠陀引证的权威文章）。

[91] phala-vidhi（果报的轨则）。

[92] 对于巴达弥曼差（bhāṭṭa-mimāṃsakas），他们像胜论一样以声（dhvani）为空（ākāŚa）之德（guṇa），但词语（varṇa）则是实体（dravya）并且是常。

[93] nirākāram vijñānam（无相之识）。

[94] samāhāra-apurva,关于apurva（新生的，先未曾有的）参见goldstücker的词典。

[95] prāñcaḥ pratyayāḥ,na pratyañcaḥ,nk.p.267。

[96] savikalpakam pratyakṣam（确定的感觉）。

[97] svasaṃvedanam nāsti.

[98] 指认识主体随认识而应有的明了，觉察，无此明了，等于没有认识。——译者

[99] jñātatā-vaŚāt（随顺所得智）。

[100] anu-vyavasāya（随后的规定）。

[101] 以下每一范畴后面给出的名称是佛经中的旧译。——译者

[102] padārtha（范畴）。

[103] abhāva等于abhāva indriyeṇa gṛhyate（由根所获之非有），参见《议论正理》（tarka-bhāṣā）第30页;这同样为古数论所认可，参见迦克拉帕尼（cakrapāṇi）解积迦罗卡的书（iv.1.28）。它是viŚeṣya-viŚeṣaṇa-bhāva-sannikarṣa（最低限度的能所别关系，称谓关系）。

[104] samavāyi-kāraṇa（和合因缘），nimitta-kāraṇa（动力因）。

[105] buddhi（觉）。

[106] yogyatā-sambandhaḥ=svabhāva-sambandhaḥ（相应系属，相应和合，相应不离）。

[107] 关于这个主题，参见j.图齐（tucci）的论文（发表于jbas，1926年7月）第451页以下。其中有关于无著的和别的著作中有关逻辑的部分的情况介绍。不过他关于《思择论》（tarka Śāstra）残篇内容的介绍并不同a.v.沃斯特里科夫（vostrikov）以及b.瓦西里耶夫（vassiliev）辑录的内容一致。

[108] vāda.

[109] chala.

[110] vitaṇḍa.

[111] jāti.

[112] hetv-ābhāsa.

[113] nigraha-sthāna.

[114] 关于正理派的前历史可参见雅各比的《印度哲学早期历史》（zurfrühgeschichte der ind.phil.），s.c.维迪雅布萨那（vidyābhuṣaṇa）的《印度逻辑史》第1-50页以及图齐的《陈那之前的经典》（pre-dignāga texts）中的“导言”，在第27页。乔答摩·足目的《正理经》可能的时期可参见雅各比在jaos（1911）第29页上，h.乌易（ui）的《胜论哲学》第16页（ras），l.斯瓦里（suali）的《印度哲学》（filosofialndiana）第14页，w.鲁本（ruben）的《正理经》（die nyāya-sutras）第7页，s.n.达斯古普塔的《哲学史》第五卷第277页以下以及拙著《认识论和逻辑》（erkenntnisstheorieu.logik，附录2，慕尼黑，1924）等书。

[115] 这也是c.a.f.里斯·戴维斯（rhys davids）夫人的观点，见《宗教和伦理百科全书》中的“逻辑”；也参见维迪雅布萨那《逻辑史》第225-250页中关于巴利文经典的逻辑著作的探索，和第157-163页关于耆那教文献的调查各部分。

[116] vigraha-vyāvartini.cp.丹珠尔（tanjur）v.tsa.月称数次提到此书，现有图齐的梵文译本。

[117] vaidalya-sutra and prakaraṇa与上面的《迴诤论》都在图齐的“陈那之前的经典”（pre-dignāga texts）中。

[118] 乔答摩与龙树的关系有些类似阇弥尼（jaimini）和波达罗衍那（bādarāyana）的关系，他们都曾相互引证过，参见维迪雅布萨那的前述书第46-47页。此外，《正理经》中的vitaṇḍa（论诘）（见该经之1.1.1）我们大约也只能理解为中观随应破派论辩法的含义，室利哈沙在前引的《诘蜜》中使用了vaitaṇḍika（反驳者）作为中观派的同义词。从而可以得出结论：正理派和中观派显然较之乔答摩与龙树更早。

[119] 见维氏《逻辑史》第263-266页，他说弥勒写有《十七地论》，另见图齐前所引书。

[120] 关于这个复杂的问题，可参见：杉浦（sugiura）前引书第32页;维迪雅布萨那的前引书第267页，埃因加尔（iyengar）的jbors，Ⅻ，第587-591页以及ihq，第5页第81-86页；基斯（keith），ihq，第4卷第221-227页；j.图齐;jras，1928，第368页，1929，第451页以及ihq，第4卷第630页；图齐认为《如实论》与《论轨》无关。但据列宁格勒佛教研究所的鲍里斯·瓦西里耶夫（boris vassiliev）的一篇论文，他论证《如实论》原是三卷本的《逻辑科学》，现存《如实论》是一卷辑出本。安德烈·沃斯特里科夫（andrew vostrikov）的另一篇论文，考证：1）现存《如实论》是两三个不同著作的片断辑出，其中有世亲的《论轨》。2）世亲写了《论轨》《论式》《论心》而第二部书是第一部的修订本。

[121] vāda-vidhi《论轨》，据学者吕澂先生说，《论轨》即西藏《解释道理论》，见《现代佛学》1954年第2期。其余两部书已佚。——译者

[122] samvṛtti-sat（世间的有经验的存在）。

[123] 丹珠尔.v.115.

[124] 出自他所注的《集量论》f20.a.5以下。

[125] 《正理释补》第97页也提到它，《严净论》（pariŚuddhi）第640-650页；基斯教授认为这个定义说明世亲并非敏锐的逻辑家（?）。参见zhq第4卷，显然他没有注意到这一简洁定义的众多含义。

[126] 参见拙著《佛教的灵魂论》第952页。

[127] 参见图齐撰文，在ihq第4卷第550页，无著的uttara-tantra《究竟～乘宝性论》中已使用“分析性的”因（svabhāva-hetu，自性因）。

[128] 见多罗那他的《佛教史》。

[129] m.诺埃尔·佩里（noel pe’ri）在他论世亲年代的杰出论文中将年代定得较早。但其根据显然是弄混了两个世亲，另一个是《俱舍论》中提到的世亲长老，亦即《百论》（ŚataŚatra）作者婆薮菩萨。v.史密斯在《早期佛教史》（第3版，第328页）中的看法也基于同样的混淆。

[130] 博学的翻译家maṇi-mekhalai认为建志的佛教徒在陈那之前就研究过因明（逻辑）。既然犊子部与胜论的一些观点如此相似，这就不是不可能的。参见《莲花戒》第132-136页。肯定地，早在陈那之前的某些大小乘派别中就有了二量和无分别现量的理论。陈那虽然给这些理论以新的意义，但他却从说一切有部的《俱舍论》引一段话来支持自己的说法。

[131] 如前面所说的，他对世亲现量的定义的评论，大约就是一种表达自己不同意老师见解的礼貌的方式。

[132] 丹珠尔，v.lxx。

[133] 丹珠尔，v.xiv。

[134] 这些指《观所缘缘论》、《观三世论》、《因轮论》、《正理门论》、《集量论释》、《因门论》（tsp《真理要集评注》p.339.15）。

[135] 奇怪的是，陈那的主要著作《集量论》竟然在中国和日本不为人们知道。取代它的是商羯罗主（Śankara-swāmin）的《入正理门论》（nyāya-praveŚa）,关于《集量论》的著作权，m.图比安斯基有所论证；关于《入正理门论》的著作权，可参图齐的前引书；鲍里斯·瓦西里耶夫在前面提到的论文中论证说中国逻辑家们只是对《集量论》耳闻而已。

[136] 指《广博纯净疏》（viālāmalavati）参见丹珠尔，v.115。该疏本的选段翻译后在本书附录4中。

[137] 藏译本作sarid iva而非paya iva，（如江河，而非水）。

[138] 新护（abhinavagupta）在这几句话中发现的Śleṣa（爱、给予、把握）似乎并非著者的本意。注释们未提及它。参见《声之发明》（dhvanyāloka）的注疏，第217页。按阎摩梨（yamāri）的解释analpa-dhi-Śaktibhiḥ必须分解为a-dhi和alpa-dhi-Śaktibhiḥ。其意义便成了“那仅有些微或根本没有理解的人，如何可以测度这深度?”并且说这是指天主慧的低能。

[139] 参见增喜（Ānandavardhana）的《声之发明》第217页。多罗那他说到有这么一首颂，法称在其中夸耀他的梵文文法超过月主（candragomin），诗歌胜过首罗（Śura）。这个颂刻在印尼波罗浮屠（barabudur）,参见krom,p.756.

[140] 另有一种说法认为其中三部为体，其余四部为“足”，参见《布通佛教史》。

[141] 据多罗那他说，法称还写过一部论密教仪式的著作，而爪哇的密教徒也认为他是该派的教师。但这也许只是缘于他们希望本派有一位著名大师的愿望。丹珠尔中有此部密典。

[142] 参见多罗那他的《佛教史》。

[143] 参见杜塔的《因明入正理门论导言》。

[144] 他的论文在列宁格勒佛教研究所的一次会议上宣读，即将出版。

[145] 参见《成他相续论》最后一段及《正理一滴）2.97。

[146] 丹珠尔经，第97、98两卷。

[147] 克主杰为《量评释论》作过两卷极详细的注解（共800片），另有两个较小的独立的因明论著。

[148] 吕澂先生称为“阐义派”。——译者

[149] deŚa-kāla-svabhāva-viprakṛṣṭa,参见《正理一滴》2.97。

[150] 参见《迦湿弥罗王统记》（rājatarangini）4.498：“王认为这是一个绝好的环境，因为法上来到该国，彼时他曾在梦中见到一轮太阳从西方（印度）升起。”这一节的翻译想必被斯坦因修正过，因为他并未注意到“法上大师（ācārya dharmottara）”是专名这一事实，若允许这部编年史中有20年的伸缩，我们以为法上来该国住锡并教学是公元800年。

[151] 《正理经释补疏记》（以下简作tātp.）第109、139页。

[152] 《量思择论》（pramāṇa-parikṣā）、《遮诠论》，（apoha-prakaraṇa），《成他世论》（paraloka-siddhi）、《成刹那灭论》（kṣaṇa-bhanga-siddhi）都收在丹珠尔（经）第112卷中。

[153] 从新护（abhinavagupta）给《声之发明》所作注看，其中有一段（第233页kāvyamalā辑），似乎说增喜写了一部《量抉择论释疏》（pramāṇa viniŚcaya-ṭikā-vivṛtti）作为对法上所作的给法称《量抉择论》的注释的疏本，同时他讥讽他将自己的著作命名为“法最上”（dharmottama）。这是不加修改理解这段话的唯一途径，不然我们就必须读成dharmottarayam了。参见g.biihler的“克什米尔报告”第65页。h.稚各比的《声之发明》译本重印本第144页及拙作《晚期佛教徒的认识理论》（俄文版，圣彼得堡，第35页，注2）。

[154] 这位作者常被援引并称作智狮子，参见sds p.26（浦那，1924）,《严净论》（pariŚuddhi）第713页，不过这里有两个作者会被提到，智师子贤（jñānaŚribhādra）智师子友（jñānaŚrimitra）。参见维迪布萨那的《逻辑史》第341页以下；多罗那他的《佛教史》第108页，只提到了那位生活在那耶波罗朝的智师子友。

[155] 丹珠尔（经,vol.pe）。

[156] 他所作的注本（ṭik-chen）有《集量论》的，《量评释论》的，《量抉择论》的，《正理滴论》的以及《或他相续论》的。这些本子在彼得格勒亚洲博物馆都有。关于宗喀巴的两个弟子——克主杰和贾曹杰——在注释《量评释论》上的方法异同关系，可参见隆多loñ-dol（klon——rdol）喇嘛的《因明名数释》gtan-tshigs-rig-paimin——girnams-gran-s，f.2a（a.沃斯特里科夫）。

[157] 见《严净疏》（pariŚuddhi）第730页。

[158] 多罗那他未提到过他，藏文rgyal-ba-can中提到他的梵文原名是jetavān。因为较慧相护的另一弟子日护晚，他必定是11世纪的人。

[159] 维迪雅布萨那的《逻辑史》（第322页）将这位日护与12世纪时另一同名者弄混了。参见多罗那他《佛教史》第113、130页。

[160] 据多罗那他说（第177页本文）他似乎是居士和修密法者。

[161] 多罗那他《佛教史》第188页本文中有这一段，由瓦西里耶夫（第239页）加以解释。认为他的意思是：从商羯罗阿难（喜）那里援引的话被法上的著述所吸取；而schiefner同样也主张“至于说到注家法上的本文中可见到的商羯罗喜文字的事实，显然出于这样一个错误，这些话是作为边注写的译师gsham-phan-bzan——po的抄书本上的，所以引起了误会。”

[162] 贡噶坚赞（kun-dgaḥ-rgyal-mthsan）萨迦寺第五代座主。（吾师王森先生指出：原著者在这里搞错了。贡噶坚赞应为萨迦第四祖。——译者）

[163] 参见普拉夏斯塔巴达（praŚastapada）对和合性（samavāya）的论述。

[164] 不过有一点应指出，正理派经历的发展显示出与佛教类似的情况。正像佛教一样，它们也放弃了原先关于无生命的唯物论的涅槃，但并未像佛教代之以泛神论的涅槃，而是换上了有神论的永恒性。这样的涅槃是对全能者——iŚvara-praṇidhāna（从自在天而获的一种境界）——的永恒而静止的冥思虔信，类似的境界可参见以某些欧洲神秘论者如m.德·蒂尔蒙特（tillemont）所描述过的德·波特·罗耶尔先生的感受。

[165] 不过w.鲁本博士在他的《正理经》中试图寻出乔答摩和伐差耶那哲学的实质差异来。参见olz（1929，第11号）上我的书评。

[166] 例如，关于非有（不在眼前之物）与感官之间的接触（samikaṛsa）的理论——abhāva indriyeṇa gṛhyate.

[167] 参见拙著《早期佛教史》附录2。（慕尼黑，1924）。

[168] 关于他，参见garbe，der mondschein的导言以及雅各比教授纪念论文集中的拙文。

[169] 关于普拉帕格拉可参见他的《五句义》（pañcapadārtha），波利多萨罗底·弥室罗的《论灯》中相关段落，《印度思想》中g.jhā的文章及雅各比纪念论文集中的拙文。

[170] anupalabdhi

[171] bheda-agraha=akhyāti.

[172] sva-saṃvedana.

[173] tri-puṭi＝pramātṛ-pramāṇa-prameya.

[174] 参见前述22页（即本书边码，下同。——译者）注2。

[175] 参见胡适《古代中国逻辑方法的发展》（上海，1922）以及马伯乐（m.h.maspero）的文章（1927）中关于墨子及其学派的注释。

[176] 参见鲍里斯·瓦西里耶夫的前引书。