费多尔·伊波里托维奇·舍尔巴茨基（fedor ippolitovich stcherbatsky 1866-1942）是在佛教学研究方面影响过一代风气的学人。他是著名的印度学和佛教学专家，又是印度哲学和藏学文献的权威。生前为苏联科学院院士，列宁格勒大学教授，并且是欧洲三个著名学术协会——伦敦皇家亚洲学会，巴黎亚洲学会和柏林东方学会——的会员。
舍尔巴茨基于1866年9月15日出生于一个俄国贵族家庭。自幼受到良好的教育，少年时代便掌握了德、法、英三种语言。1884年他进入彼得堡大学，师事著名梵语学者米纳耶夫（mnhaeв），以后又曾问学于米纳耶夫的高足奥登堡（ordenburg）；同一时期，他还曾从德国学者f.a.布劳恩（braun）学习哥特语、古代北欧语、古代德国高地语；另外还研习过教会斯拉夫语等，充分显示出他的语言才能。1889年他以优异成绩毕业于彼得堡大学。之后，前往奥地利维也纳师从印度学权威比累尔（büler）进修印度文学，攻读梵文经典波你尼（panini）的语法及法论和题铭学等，从中深深感受了印度古代学者精于分析的学风。梵语当中，“文法”本义即为“分析”；而“正理”本义为“方式”，指释读经典的方法。1899年参加罗马举行的东方学者集会后，他应邀往波恩同雅各比（jacobi）教授研究梵语论书，对雅各比直探原典，重视语言分析和思想源流的学风深为膺服。1900年归国后，执教于波得堡大学东方语言学系，与著名学者奥登堡共事。同一时期，开始研究北方一系的佛教文献，注意到了藏文文献的重要性。
舍氏对文献学的深湛功力与他从语言学入手，进而研究文学，再转至哲学研究的学术路子是分不开的。他曾在大学中开设研究迦利陀莎《云使》和沙恭达罗戏剧的课程。他的学风接近雅各比和比累尔。依据其深睿锐利的哲学头脑，辅以渊博厚实的语言学素养，他对印度思想往往有精确而严密的理解。
1910-1911年，舍尔巴茨基曾往印度实地考察。于孟买与印度学者讨论耆那教经典和《法论》等；于加尔各答和贝那勒斯苦心搜求梵文哲学本子，其中多有正理派著述。在此期间，他在塔尔吉林格拜见了第十三世达赖，并获得所馈赠的大批藏文抄本。
从印度归来，他致力于对世亲《俱舍论》和世友释本的研究。作为其研究成果，发表了《佛教的中心概念和法的意义》一书。该书被认为是对小乘佛教哲学体系的精辟而中肯的批判。他在佛学方面的第二部重要著作是《佛教的涅槃概念》 [1] 。该书是对大乘佛教思想的总体把握，其中往往涉及婆罗门哲学及梵藏语言问题，显示了其人的广博才识。
《佛教逻辑》（两卷本）是舍氏最后一部巨著。它出版于1930-1932年间，最初以英文写成。如果考虑到舍氏对法称的研究始于1900年，并曾以俄文出版过《晚期佛教徒学说中之认识论和逻辑》（teopnr пoэhahnr n лoгnka пo yчehnю пoэhenшnx 6yддnctoв,1903-1909），那么，《佛教逻辑》就是前后约25年的研究成果。这部作品的重要意义在于它综合了佛教史、佛教哲学和梵藏文献研究的当时的重要成果，纵观东西方逻辑思想的发展，选择了三位佛教思想家——陈那、法称、法上为对象，通过东西方逻辑的比较，对晚期大乘佛教的认识论逻辑作了充分估价。该书问世半个多世纪了。它一直享有佛教学研究中权威著作的地位。直至今天印度的印度学学者们也将它奉为划时代的作品。
译者首次读到这本书是在王森先生和虞愚先生的指点下，目的是为了准备一篇有关因明的硕士论文。当时边读边摘译，待论文完成时，基本上译完了第一卷和第二卷中的一部分。以后又断断续续地补译改订。五年中间，三易其稿。尽管如此，译文仍难让人满意。译者诚恳期待批评。为便于阅读，这里顺便说明几点。
由于舍尔巴茨基在书中坚持采用比较哲学研究的方法，他又是用英文写作，所以好些概念只能借用西方哲学术语表达，而他的研究对象恰恰又是印度思想背景下的佛教逻辑。为此译者对某些重要的术语如何汉译，往往踌躇再三，不敢下笔。因为就是原著者自己也认为：要找到一个西方哲学术语等值地表达印度的概念是不可能的。任何词汇，尤其哲学词汇都是它依存的哲学系统的一部分，孤立地、简单地移借难免造成误解。对此，舍尔巴茨基是有深刻了解的，他在书中显然并未拘泥于一个概念的本来内涵（其实就是在西方哲学中，同一概念名称对不同哲学家往往也有不同的意义），而只求大致为东西两大系统通融。例如，对于佛教哲学中的终极真实者（paramārthasat），他便认为是可以用实在、存在、实体、实质、本质等来说明的。因而在他的概念系统中，诸如paramārthasat、vastu、sat、dravya、dharma都是可以互换的。译者在译文中也就在等值意义上使用“实在”与“真实”两者，并不以为二者有任何区别。
另外，经量部的认识论——若以舍氏的眼光看，应称为批判性的实在论——或批判的反映论，两个名称侧重了不同的哲学含义。前者表示外部世界的最终极真实性对于认识活动说来，是给悬置了的。它仅仅强调对象（外境）是认识不可缺少的因素，artha-kriyā-sāmarthya-laksaṇam（具有境之功能的自相）。仅在此意义上，它是实在的。后一反映论（sārupya-vāda）的名称，则说明认识过程中并没有实然地直接把握对象，而只是在意识中生出了对象的影像。由于认识论是佛教逻辑中包含的一大特色，这里多加几句说明。首先，译者对于影像并未作进一步细分，因为若按西方认识心理学来区分的印象、心象、表象等都含有印度人“影相”之外的意义。译者只是采用“表象”这个概念，并以它来对译梵文为pratibhāsa、bhāsanam和ākāra的概念，尽管“表象”严格说来已包含了理智加工过了的感觉印象的意义，而印度人原本所指的只是简单的单纯的近乎直觉性的反映。另外，反映（sārupya）在舍氏的书中译成conformity（符合），译者译为“相似相符”，就认识过程言，它指概念形成中忽略个别者差异以及判断形成中主谓统一的过程。这是经量部哲学的要点。玄奘的“带相说”指的便是这种心理过程。从梵文形式上看sārupya可分为sā的前缀与rupya（形相、形式、形色），sā有三个意义，即：1）表现为……，含有……，具有……2）同……一道的，带有……的；3）属于……同一类的。因而sārupya说明认识过程时便表示了：1）主体意识中生出并包含对象的形象（影相）；2）作为最初的认识来源（能量）的感性能力必然是能带相（对象的形式）的；3）当知性介入，着手处理感性材料时，必然有一个将杂多统一，即格式化、形式化（formation）的过程。从这个意义上，舍尔巴茨基的英译“conformity”是恰当的，因为这个词就有“与某一形式同一”的意义。由于带相说在瑜伽经量部哲学（佛教逻辑便是其主体）中的特殊意义，译音在此录上《颂释补》中一个颂，以供读者参考——“智中境象，如青黄等。乃外境于识中引生。境象即能量。识中影相与外境有关，故尔说青黄等色是外境，自证是果。外境即所量”。本书第458页，第1注对此有说明。
另外，由于原著者认为陈那的认识论体系与康德哲学有惊人的相似，所以倾向于多用康德的术语，尤其是用他的 ding-an-sich来说明佛教的svalaks.aṇa（自相）。译者在这种情况下称ding-an-sich为“物自体”；而在讨论外部世界真实性时，译者将与realitt（实在）和s=achheit（物）相关联的ding-an-sich译成“自在之物”。实则两个译名为一回事。最后，原著者在阐述佛教的刹那存在论时，创造了一个术语“point-instant”（=kraftpunkt）。他的意思是指这是空间与时间观念生出的依据。译者译成“点刹那”，保留原含义。
最后，建议读者先阅读书末的“逻辑主题索引”，以对术语和佛教逻辑体系有大致的了解。
宋立道
一九八九年二月二十五日于北京
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[1] 两书均于1994年由北京中国社会科学出版社翻译出版并分别易名为《小乘佛学》和《大乘佛学》。
