第一节 绪 言
今讲贤首学与天台学，分为五节。先讲叙论，又为三。
一、贤首学与天台学名义之审定
贤首学与天台学之名义，须先为审定。贤首二字，为华严宗第三代法藏大师受于皇帝之赐号。但贤首学乃代表华严宗学以言，以华严宗由此师成立，所以即用此师的赐号为宗名，曰贤首宗。故现所讲者，并不是贤首大师一人的学说，而是讲明贤首宗之学也。天台为山名，此山为天台宗第三代智大师居住，因名天台大师。此宗至大师始成立，因此就名为天台宗了。由此现今所讲，亦非专讲智者一人的学说，而是天台宗一宗之学也。虽不是专讲贤首和智者二师之学说，而今亦即以此二人为代表，来说明这两宗的学说的大概。因这两宗的学说，确是由这两位大师所发挥综合而成立的，故以这两位大师为代表来说明这两宗的学说，也就是说明华严宗学与天台宗学。
二、台贤为中国特创之佛学
这两宗的学说皆是中国创兴的佛学。因这两宗的学说，虽然也依据着印度传来的经论，而这两宗学说的特点，并不是由于印度传来的佛教思想系统而成立的，乃是在中国所传的印度佛学上为一孤起独唱的学说。譬如天台学的创始者为慧文禅师，慧文禅师之思想，虽说是出于《般若》、《智度》、《中观》，而并不是承传《智度》、《中观》之学者，乃由其自修禅观功力之所得，而印证于《智度》、《中观》耳。其师承源流则不能明其底细也。贤首宗之开创为杜顺大师，其思想学说，虽有其所依的经论，而亦是以自证得华严三昧，创建华严宗，而并无传承之学统。因此，这两宗在中国佛教史上，是最重要的两个宗派，也可以说是大乘佛教思想史上的两个特异的奇峰。中国佛教虽尚有净土宗、禅宗等的特殊发展，然而净土宗有三经一论和印度菩提流支的传授，至今弘扬不断，这是依印度传承的经论弘扬的；禅宗也有印度的传统，例如达摩东来，并传《楞伽经》印心等。况且禅宗又有西方二十八祖、东土六祖之说，东土的初祖，就是印度末祖，禅宗发展到现在，也还是一代一代地承着印度的祖系。而这两宗的思想学说可不是这样的，他们的思想完全是由于自修禅观内证三昧以后，各引大乘经论为印证，以开发出来的。由此故说这两宗学说是中国佛学。
三、台贤皆以禅为源
这两宗学说，在宋明来虽与慈恩宗皆称为教下三家，然地论、摄论、三论、慈恩、成实、俱舍等各宗，皆是传承印度的学说，将其发扬光大而已。独这两宗的学说，虽亦依经论为印证，而不是承传其学系者，乃是由自修禅定得成就后，发展出来的。譬如慧文禅师，并没有著作行世，只留几句简单的禅语，杜顺亦只有《法界观》与几首禅偈。故这两宗的学说，是以修禅为源泉的，所以中国佛法之骨髓，在于禅。这两宗之学，既由先得禅定而后印以经论才建立为宗，故其初祖，多分是一向修行禅定的禅师，到了第二代祖师，才向教理方面渐为解释，至第三代，遂集其大成，而宗学由此确定。后世不察其禅源，而仅讲其教相，因称教下。假若这两宗的第二代第三代的传承者，不向教理方面发展，则其学必归为禅宗矣。
第二节 实相禅布为天台教
一、天台学之根据
天台宗根据的经论，以《法华经》为最要，故有称天台宗为法华宗者。然此宗实不完全依据《法华》。何以故？譬如天台初祖慧文禅师，他最初引为证明的是《大智度论》与《中观论》，而鲜有称其以《法华》为宗者。到了慧思大师，禅定之余，虽常诵《法华》，修安乐行三昧，但他最注意的还是《大品般若》。至天台智者大师，始全重《法华经》，诵《药王品》，亲见灵山，得法华三昧，故彼一生重在《法华经》。同时他于《涅槃经》亦甚重之。故天台宗根据之经，是《法华》、《涅槃》和《大品般若》。根据的论，为《大智度论》。例如慧文禅师说明一心三观，他是根据《智论》所说的三智一心中得（即一切智、道种智、一切种智，此三种智于一心中同时俱得）。次为《中论》。此宗所修空假中一心三观，由观一境真俗中三谛而发，《中论》云：“因缘所生法”，就是一境；“我说即是空”，就是真谛发空观；又云“亦说为假名”，就是俗谛发假观；又云“亦名中道义”，就是中谛发中观。因此天台宗一心三观，亦是依据《中论》的因缘所生法一偈而开演的。有为法无论心色假实都是因缘所生，凡是缘生就是空，空即是假，假空不二就是中道。而天台之立四教，亦依《中论》，此偈初句因缘所生法，对治凡外，建立小乘；即是藏教；次句观缘生即是空，利通大乘，钝不离小，是通教义；三句观因缘所生即空而亦即为假，乃为别教；因缘所生法即空即假即中道，为圆教义。随拈一因缘生法，即空即假即中道故。以上是天台宗所根据的几种重要的经论，其次尚有《维摩》、《金光明经》等，《成实》与旧译《俱舍论》等，兹不繁演。
二、天台学之先河
智者大师依《法华》开立宗教，但在智者之先，就有光宅法师等大弘《法华》，光宅所说，在智者大师著述中尝引辨之。其次慧观、慧严诸法师涅槃宗的立论，以《法华》为同归教，而以《涅槃》为常住教，加于《法华》之上。后来由智者大师运用其博大天才，融合《法华》、《涅槃》为一时，涅槃宗遂归入天台。其次，天台一境三谛既然是依据《中论》，故三论宗或四论宗诸师之所说义，亦皆为智者大师收归其或通或别或圆之教。复次，《成实论》亦为天台所取，此论在梁朝弘传最盛，所以当时有成实宗之建立，且有判为大乘者，僧朗法师弘三论以破之，始判为小乘，智者大师的通教教义，多取《成实论》意。复有地论宗、摄论宗诸师之教义，智者大师虽不多依据，但在《摩诃止观》所讲庵摩罗识等，亦尝汲取于二论。复次，《俱舍》有新旧两译，智者大师的藏教教义，则多取材于旧《俱舍论》。由这多方面的先河，遂集成了天台宗的广大学海。
三、天台学之成立
甲、慧文慧思之创发 天台学胚胎于慧文禅师，长养于慧思禅师，至智者大师集其大成，而判释佛陀一代时教。慧文禅师本来是修禅定的，故向称为禅师。但在慧文禅师以前，平常修禅定的人，或依《坐禅要法经》等修习禅观，未有一心三观之禅。天台之一心三观，为慧文禅师所悟，而印证于《智度论》等者。其次，一境三谛之说，至慧思和智者根据《法华》诸法实相的十如是义，广为发挥，妙理重重，尤称绝唱。这种的悟境，多出于禅观而得的自证境界。
天台宗到了慧思禅师，基础更建立的好了。慧思禅师尝诵《法华经》，修安乐行三昧。他的著述，传说有好几种，但是现在存着的，只有《安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》、《发愿文》、《大乘止观》四种。前三种是思禅师叙述禅定用功方法等，重在实行；《大乘止观》之关于教理者，多接近《起信论》的思想。由此有人说《大乘止观》不是慧思禅师所著的，理由是《大乘止观》中所引用的《起信论》文句，在后于慧思的弟子智者大师的著作中尚不见引用，而已先为慧思引用，实属可疑。但是依我的研究，这《大乘止观》还是慧思禅师作的，理由是：传译《起信论》的真谛法师，来华在梁朝武帝末年，这时思师犹在。适逢世乱，真谛法师亦不能安处，遂遍游南方各地，曾到过衡州，《起信论》即在衡州时译。衡州即南岳山之所在地，所以当时慧思禅师可以见到《起信论》，因此可以依《起信论》作《大乘止观》。而智者大师其时已到江浙去了，和衡州相距很远，交通困难，况梁、陈间又是个乱世，《起信论》未遍流通，因此他未必能见到《起信论》，他没见到《起信论》，他的著作中，也不能引用《起信论》了。从此可以推定《大乘止观》是慧思禅师的著作，并不是后人的假托。
慧思禅师居住湖南的南岳山，世人尝叫他南岳大师。他对于天台宗是第二代祖师，他虽受持《法华》安乐行三昧，然而他也专重习禅，且在他的《发愿文》中，尤极推重《般若》。安乐行三昧是依《法华经》的，他说修法华三昧而得六根净，当具足四种之妙安乐行。他又解《法华经》的譬喻，依《般若三论》等发明天台的一乘义，谓之一华成众果，一时而具足。谈到慧思禅师的禅定，虽说是修《法华》安乐三昧，而他是以禅为根本的，因此他于《法华》只是修法华禅。修法华三昧行有二种：一种有相行，即受持《法华经》而求得禅定；一种是无相行，就是说日常四威仪要常住在定中的意思。以上是说明慧思禅师的解行大概，但是他对于慧文禅师一心三观、一境三谛之思想，并未十分发扬，到了智者大师才发扬光大。
乙、智者之完成 说到智者大师，他是天台宗第三代的祖师，天台宗学到了智者大师才成立。他的历史，如史传中说。兹将他的思想学说和建立天台学的几个重要意义一说。智者大师建立教观的思想，在中国佛教史上是最伟大的了，他以八教五时等来判释释尊的一代教法。
1．建立八教 以八教来判决全佛法藏。八教分做二种，一种是化法四教：一藏教，二通教，三别教，四圆教。这四种教，是实质的分判，也可以说是事实的分判。从受教的众生方面，观察根机而分别施药，这样就可以将释尊无量教法分判得有条不紊了。其次，化仪四教，是说明佛陀应机说法的各种方法仪式：一顿教，对上根利智直说成佛之法者，如《华严经》等。二渐教，是对普通的三乘人说从小入大法门者，这有初中后的分别：渐初者，如《阿含》；中者，如《方等》诸经；上者，如《般若经》等。三秘密教。秘有三种：一种是同在一法会中，闻法彼此各不相知秘密；二是陀罗尼秘密，现在的密宗还是天台二种秘密中之一种。四不定教。说法不定，或闻法得益不定，就是除上三种说法仪式之外，余式为不定教。
化仪四教的建立，是智者大师学说中一种最殊胜义。在他以前，虽有顿渐和半满的说法，但是没有法与仪的分类，到了智者大师始建立。化仪四教、化法四教的意义和组织很繁广，在这短时间中不能有详明的叙说，不过大约可以用大小乘来分配一下，以见其大概。如表：
照上表观之，虽然前二是小乘，后二是大乘，但是可以互相相通的，一研究智者大师的五时八教图表，就可明白了。
2．五时 智者大师建立天台教义，有五时的分判。五时者，一华严时，二鹿苑时，三方等时，四般若时，五涅槃时。这五时，是说明释尊说法的时代前后所说的各别不同，但释尊的说法，本没有限定，所以天台于此别五时以外，又有通五时之说。别五时，就是说法听法别有齐限；通五时，就是可通前后的。
3．一念三千 为智者大师建立天台教观中最特胜之点。五时分判，是根据《涅槃》五味、《法华》穷子喻等。此一念三千，为一心三观所观真俗中三谛所托之法。一念三千简单的说明，就是一刹那心念中具足三千诸法，包罗一切有情法和非有情法。天台教中分宇宙万法为三类：一曰有情，即正报；二曰非情，即依报；三曰五蕴，即情与非情所共依之法。这三类法，各具有十种差别，所谓地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛的十法界。又皆可互通摄，就是说地狱界具有佛等九界，乃至佛界也具有地狱等九界，这样十界互具，就成了百界。在这百界之中，每界又各具有性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟的十如是，谓之百界千如。依、正、五蕴三类，各具百界千如，就成了三千了。这三千诸法，一一法皆是真俗中三谛，三谛圆融互摄，照之即成一心三观。一心三观中，具足三千诸法，谓之一念三千。一念心中具足曰理具，事实显现曰事造，理具事造两重三千诸法互摄互融，乃为天台智者大师依《法华》诸法实相义，充实慧文一心三观之微妙观境。
4．六即 六即者，一、理即；就是三千诸法在一心中具有，则一切众生即同诸佛，无二无别，当体即佛，因此说一切众生本皆是佛。二、名字即；名字谓教理，依教理而开圆解，解齐诸佛，曰名字即佛。三、观行即；谓依前理解，观行相印也。四、相似即；六根清净，相似于佛也。五、分证即；于佛法身，次第分证。六、究竟即；谓于佛果圆满证得。这六即义依圆教立，而藏通别教，亦得各论浅深。就是说，藏教人有藏教的六即，乃至圆教人也有圆教的六即，凡圣阶位，又有互齐各殊之义，兹不繁述。此外还有惑、业、苦之三道；见思、尘沙、无明之三惑；般若、解脱、法身之三德；一切智、道种智、一切种智之三智；法、报、化之三身四土；以及三佛性、三菩提、三解脱等。这些和三观三谛相应而说的三法门，亦为此宗教义之特点。
四、天台学之演变
天台学之成立，归功智者大师，但是智者大师的学说，统统是由章安尊者记录而成。他的著述，向称三大部，为根本教典，就是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》。此外还有五小部及禅波罗密、六妙门等。但天台学成立后，当时因时地交通的关系，只能在天台山的一方面弘传，其他的地方，并不十分发达。可是到了后代，就渐渐弘传到各方，因此天台之学就有很多的演变了。
甲、荆溪与法相华严及禅之对抗 天台学自智者大师去世后百余年的时候，有荆溪大师承传斯学。在这个时期中间，中国佛学界曾经过慈恩之法相唯识的弘扬，当法相学盛兴的时候，天台宗颇受掩抑。所以到了荆溪大师的时候，对于法相学有很多的评论，尤其是对于窥基大师的《法华玄赞》，抗论最甚，曾提出五百问来质难。
复次，他对于贤首学的华严教义亦有辨论。传清凉曾依荆溪先学天台学，后方弘华严，其教义多有取仿天台者，故后来天台学者多抗辨之。
复次，他对于当时流行的禅宗风尚，本着智者大师的一心三观禅及各种止观，而予以严格的批判。因此他对于禅宗，也有多种的辩论。所以荆溪在天台宗上占着复兴的地位，而他的学说，都是从批评以上三宗，显扬自宗，而成立的。
乙、宋代山内山外与华严及禅之辨 天台学到了宋朝，有四明法智尊者大弘天台学，但是即由之而天台学分山内（即名山家）和山外的两派。山内派自称为天台的正统，即四明一派；山外为慈光等一派。至于这两派的内争，时期颇久，加入论战的人数也很多，所讨论的问题更不一致。大约的说，山内派的人特别举扬天台之独殊学说，如性具义，佛果具恶义，以妄心为观境义，而绝对不苟同附合华严、禅宗等说，且据其特殊义以评破之。至于山外派人的学说，则颇与华严、禅宗等义相融，而不许以妄心为所观境义等。
丙、蕅益援禅法相入天台 蕅益是明末盛弘天台的大师，他对于禅宗、法相宗、律宗、净土宗各方面都有著述，他虽是宗在天台，其实他的学说并不限于唐宋来天台传统的思想。他的修行，初于禅律，后归于净土。他当时因为天台学者和禅宗、华严宗、法相宗的学者，各持异见，不相和合，颇不以为然。他的意思是佛教各宗各派的学说，虽稍有不同，但是本源和目的皆是一样，不应自相攻毁，应当一致的发展，这在他的各种著述中常见到的。他又将佛教分为禅、教、律的三大系，综合此三始为完全的佛教。因此他对于禅宗、法相宗学说援之入于天台，例如法相宗的二世缘起义，天台家向未引用，蕅益则引用之。
五、天台学之述要
天台学之大略已如上述，现在把天台宗的几个重要点再略为叙述。天台所判的五时八教等，现在觉得不十分重要，而考察天台学对于佛法最重要的几个贡献，是一心三观、十法界、六即、性具。
甲、一心三观 一心三观前面已经略为说过。略而言人，是由一境三谛起一心三观，以一心三观之智，证一境三谛之理，可谓得佛法之大总持及一切禅观法门之纲要者。如此一心三观，为佛法中最普遍义，亦即佛教的根本，就是天台宗第一宗要。
乙、十法界 十法界在天台教义之前没有具体的组织，到了天台教成立以后，才组织成立。而且十法界每界互具九界，而成百法界，重重涉入，犹如帝网。后来华严宗的十玄和密宗的曼陀罗等，皆援引天台十法界互具互融之义相助发挥，这是天台学之第二宗要。
丙、六即 六即义前已说过。简单的说，六即义可以使人明白一切众生即身是佛，于无上菩提不生退屈心。然性德虽是如此，如不起修德，则仍为众生，因此有即而常六的四教阶位之判，使修学者不生增上慢。密宗的即身成佛，只得到六而常即的一面，不逮天台六即之圆满。这是天台学的第三宗要。
丁、性具 性具义是观察十法界的有情，不但具一切善而且具一切恶；如到佛果，仍可现地狱、饿鬼、畜生之恶相而施教化，这不但就体性说是如此，就是依行相上去说也是如此。如果佛现金刚药叉明王等忿怒贪痴像，于诸暴恶造罪有情行诸恶事，这是恶事善用；在平常世间众生之恶相，是业感的幻化相，而到了佛果，亦可幻现这种恶相的行事来度化众生。天台宗特别发挥这性具的道理，所以有人称天台宗为性具宗的。这是天台学的第四宗要。
六、天台学与禅律净密之关系
甲、天台学与禅宗的关系 天台学和禅宗关系颇深，创始的慧文、慧思二师，都是修禅的禅师。到了智者成立教义的时期，禅宗尚未十分兴起，而当时一般佛弟子所修的禅定，要算天台之一心三观的禅为最高的禅定了。后来禅宗盛行，到了荆溪大师抗禅宗而宏一心三观之禅，其弟子梁肃有《删定止观》等。宋朝四明大师还是依着天台禅观而和当时的禅宗对抗，不相上下。元明以来，实习天台禅观者甚少，就是学天台的人，也多半流为净土宗，而不能与禅宗抗衡了。
乙、天台学与律宗之关系 天台与律宗关系亦殊深厚，天台大师得法华三昧，以诸法实相普遍建立禅观教律，摄受一切徒众，于律当然重视。故智者于《四分律》有疏，并疏《梵网经》等。到宋朝灵芝律师，依天台教义阐扬律宗，立圆顿戒体。在先戒体之解释，多依法相，自此以后则宗天台。
丙、天台学与净土宗之关系 智者大师之弘净土，曾著《十疑论》等。命终有说生兜率净土者，而多数则说生极乐净土。其次，天台宗弘净土最力者为蕅益大师，教宗天台而行归净土，以至现在天台宗学者，皆循行之。
丁、天台学与密宗之关系 天台学成立时，密宗尚未兴起。唐以来而弘传密宗者，如一行之《大日疏》，多依天台教义。而天台大师对于古来所传杂密经咒，皆融摄无遗，故其修持的行法，多与密教相倚。今所盛行之大悲忏仪轨、水陆等仪轨，皆出于天台学者。因此日本之传教大师，既传天台宗，复学密宗而建立台密。故日本密教分两派，一为台密，一为东密。其学天台者，兼传密法。
第三节 如来禅演出贤首教
一、贤首学之根据
先说贤首学所依据的经论。本来贤首宗所引用的经论很多，但是作为真正的根本依据者，即为《华严经》，因此贤首宗大多数称为华严宗。又贤首宗的初祖杜顺和尚和二祖智俨和尚都依《华严》修观判教，贤首、清凉亦专讲《华严》，就是到了圭峰，虽然以略摄广来偏弘《圆觉经》，而是以《圆觉经》为《华严经》一部分的。由此故说贤首宗的宗本所依只是《华严经》。至于贤首，虽亦疏《法界无差别论》、《十二门论》，而判教则多依《大乘起信论》。总说一句，贤首宗的根据，经为《华严经》，论则《起信论》。
二、贤首学之先河
贤首学的先河，大约可以说有两系：一是地论宗的慧光系，二是摄论宗的真谛系。地论就是《华严十地经论》。《十地论》的翻译，在北魏时有三师，一为勒那摩提，二为菩提流支，三为佛陀扇多。自《十地论》译出以后，研究《华严》者极盛。这三人译本，稍有异同，而参于译事者慧光法师，将异译会通为一而弘扬之，遂建立为地论宗。相传为华严第二祖的至相寺智俨法师，就是出于慧光系之下，由此可以知道慧光地论宗与贤首宗之关系了。至于杜顺和尚的所承虽不可考，而杜顺之修禅诵《华严》亦与慧光相近，后来到了贤首大师的时候，《华严》盛宏，以《十地经论》本属《华严经》之一品，无须别立，因此地论慧光系遂归入华严了。
其次，说到摄论真谛系。《摄论》最初译者是真谛法师，所译《摄论》虽与唐玄奘所译文义有异，然亦为传世亲之学者。真谛《摄论》，说第八识通于染净曰无没识，这种说法却和《起信论》说阿黎耶识有觉不觉的意义相当。《起信论》也是真谛所译，又为贤首所依宗，其义与旧《摄论》又颇多相似，因此说摄论真谛系亦是贤首学的先河之一。不过，后来玄奘重译《摄论》，真谛摄论遂归入法相宗而不弘了。
其次，若天台之学说，于贤首学影响尤大。但天台学迄今与贤首学并存，因此留待天台学与贤首学比较中再说。
三、贤首学之成立
贤首宗学的根本建立和天台不同，天台学虽发端于慧文，继传以慧思，但是教观具体组织的成立，全在智者大师。而贤首学的根本建立，则在杜顺和尚和二祖智俨和尚，贤首不过继承其说，重为结合补充而已。
甲、杜顺之法界三观及十玄 杜顺和尚的传承不得而知，传华严者向称为初祖。他有二种著述：一为五教止观，二为法界观门。在法界观门建立三观：（一）真空绝相观；（二）理事无碍观；（三）周遍含融观。这三观和天台的空、假、中三观相等，真空绝相观就是空观，理事无碍观就是假观，周遍含融观就是中观，但内容不同。杜顺三观，每一观门中有十门，其含融观中的十门，即有名的十玄门：一、同时具足相应门；二、因陀罗网境界门；三、秘密隐显俱成门；四、微细相容安立门；五、十世隔法异成门；六、诸藏纯杂具德门；七、一多相容不同门；八、诸藏相即自在门；九、唯心回转善成门；十、托事显法生解门；此十玄为贤首宗较天台宗一心三观更充实更殊胜之义。其次，五教止观，也就是五种观门：一、我无法有门；二、生即无生门；三、事理圆融门；四、语观双绝门；五、华严三昧门。这五种观门，即为贤首宗五教的根据。但有人说此五种观门，不出杜顺而出于智俨，今未考定。
乙、智俨之六相五教 智俨为贤首学之第二祖，他有《华严搜玄记》、《孔目章》等。所说明者，除阐扬杜顺十玄无尽之理外，其最显著者为五教之建立，所以此宗的五教可归为智俨的建立。次为六相的弘阐：一同，二异，三总，四别，五成，六坏。相传此六相观，系一梵僧教智俨修习的。这六相说，具见在《地论》中，而广为说明和注重，则始于智俨大师。
丙、贤首之三时十宗 贤首大师虽说是集华严学之大成者，但他多分是承传前两师之学说。如三观、十玄、五教、六相等，在贤首之所说中，仅曾略为变更组织。而此外贤首之所立者，为十宗与三时十仪。
1．十宗 十宗者：一我法俱有宗；二法有我无宗；三法无去来宗；四现通假实宗；五俗妄真实宗；六诸法但名宗；七一切皆空宗；八真德不空宗；九相想俱绝宗；十圆明具德宗。这十宗的建立，其实贤首是根据于法相唯识宗所传而建立的。此十宗的前七宗，完全同于玄奘、窥基之所传；至第八宗，则贤首另开为八九十三宗了。因此，十宗说为贤首所立。但是这十宗，后来又约为六宗，即将前六合为一宗，名随相法执宗。第二为唯识法相宗，此全为对法相唯识而立者。第三真空无相宗，即是一切皆空宗。第四藏心缘起宗，即真德不空宗。第五真性寂灭宗，即相想俱绝宗。第六法界圆融宗，即圆明具德宗。兹将法相唯识的八宗和贤首十宗、六宗表列于后。
2．三时 三时也是贤首创立的：一先照时；二转照时；三还照时。先照时，谓佛先说《华严》，度大乘根，如日出先照高山。转照，为度三乘人说三乘法，令渐次证入佛之菩提。三还照时，谓说《法华》等会三归一，如日没时仍照高山。这三时义，同《金光明经》中之所说。又三论中之吉藏法师立三种法轮，亦同此三时义。而开转照时为三时，即同天台的五时。不过分两种三时以说，其组织较为善巧，内容仍是相同的。兹将吉藏三时，贤首三时和天台五时表列如次：
此贤首三时，等于天台之别五时，仿通五时而有一念一化等十时建立，此十时亦为贤首所立十法门中胜义之一。
3．十仪 在天台有化仪四教，贤首扩充之以立十仪，较天台的四仪更为圆满。言十仪者：一本末差别门，二依本起末门，三摄末归本门，四本末无碍门，五随机不定门，六显密同时门，七一时顿演门，八寂寞无言门，九该通三际门，十重重无尽门。此十仪和四仪的比较，至后再说。其他若十身、十对、十门悬谈等，兹亦从略。
四、贤首学之演变
甲、慧苑之刊定 慧苑为贤首的高足弟子之一，贤首的弟子本来很多，但是后来很少真正能传承贤首的学说者。慧苑不但不传承其学，且批驳之。慧苑对于贤首之五教不满意，作《刊定记》以辨之，以为五教是依天台四教立的，五教之中除了顿教，就全同四教。然而顿不应立为教，何以故呢？以顿为所诠之理，不应指为能诠的教法。因此他另立了四教：一迷真异执教，二真一分半教，三真一分满教，四真具分满教。因其叛逆师说，后说贤首宗人把他摈出宗外。其实慧苑之义未可厚非。
乙、清凉之恢宏 贤首学之弟子中，既然没有亲承弘传者，且为慧苑刊定说所乱，遂不昌明。后至第四祖清凉国师，始全盘接受，整个弘扬，且于义理不足者补充之，作《华严疏抄》及《悬谈》。前三祖弘扬的《华严》为六十卷译本，至清凉乃依八十《华严》，其抄统摄一切经论，提纲教海，纲目全张，故欲得贤首学的大全者，须研究清凉的《悬谈》、《疏抄》，故余有称华严宗为清凉宗之议。清凉国师所处的时代很好，三论、唯识、天台、净土、律宗、禅宗、密宗，均极其发达。清凉国师于唯识、三论、天台、禅宗等义，多有能融摄于华严中者，故为于贤首学能发扬光大之一大师。
丙、圭峰之敛削 圭峰为贤首宗第五祖，虽承传清凉之学，但其自身是出于禅宗，所以他趋重于禅，曾著有《禅源都诠序》。其次，则舍《华严》而力弘《圆觉》，既以禅宗为宗要，同时又弘《圆觉》，均有敛削圆教而就顿教之势也。
丁、宋以来之衰落 贤首学在唐时经过会昌之难，甚为衰落。虽宋朝有长水、源净诸师之弘扬，但其势仍微，仅对于《起信论》等稍有缵述，抱残守缺而已。
戊、明清来与天台之对抗 明朝天台宗有幽溪、蕅益等宏演，对于贤首五教，每讥其不如天台四教之有断证位次等，因此明清间之贤首学者续法大师等，仿天台四教仪，有贤首五教仪及五教开蒙等之组织，遂为明清来所传之贤首学。
五、贤首学之述要
已说贤首学的成立和演变，则可知其宗学的大略，今复将其学之要点略为述之。
甲、五重法界 五重法界者：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界，五一真法界。这五重法界说，为贤首宗开立之说。约言之，前四是相对的，有差别的，可安立的；第五一真法界则是绝对的，无差别的，不可施设，不可安立，不可言说的。又可以说全是相，则前四法的相，完全是别依于一真法界的相而起的，即是性起。虽四一不同，而一即是四，四即是一，一不外四，四亦不离于一。然此五重法界说，颇近唯识宗的四重真俗谛说，智者应详。
乙、六相 六相也是华严贤首学的要义。一同相，就是同类；二异相，就是异类；三总相，即一法之全体，如一屋相为总相；四别相，如户窗等，是屋的别相；五成相，总合则成；六坏相，别具则坏。这六种相，无论何法，均可依之以观察。
丙、十玄 十玄为杜顺所立，已如前说。不过贤首后来对于十玄稍有变动，因此讲十玄的有新旧两说。兹列表如次：
对于每一法一事皆可作十玄观，此十玄义不能广释。如一多相容不同门，谓一能摄多，多复摄一，虽复互摄，而仍各具本位，不碍不坏。举此一门，余可例释。十法门中，若贤首宗之说十身，亦为殊特。十身有两种，一种就佛身明十身，二就有情世间器、世间正觉、世间融合而为十身。就总义，一切法皆为佛法身，他宗皆有此义；若分别说国土身，虚空身等，则为此宗胜义也。
丁、性起 天台宗有性具义，华严宗对之说性起义。性起就是十玄缘起，亦名法界无尽缘起。如清凉《悬谈序》云：“大哉真界，万法资始。”万法资始于真界，即性起义。贤首学者谓天台性具只具而已，此宗说性起，则不但性具，而且性起为事实，故又胜于天台。
六、贤首学与禅律净密之关系
贤首学和禅、律、净、密的关系，与天台和禅、律、净、密关系不同。在净、律、密三宗之中，虽多引用华严贤首学为它的依证，而贤首宗本身则对于净、律、密未生多大之关系，唯对禅宗则很有关系。如智俨判顿教就是专为摄入禅宗，后来清凉亦习禅宗，至圭峰则本出于禅宗，故后之贤首学者亦近禅宗。
第四节 贤首学与天台学之比较
一、五教与化法四教
贤首五教为小、始、终、顿、圆，天台化法四教之藏、通、别、圆。天台四教成立在前，贤首五教成立在后，说五教是仿四教立的，在慧苑法师已有批判。说小、始、终、顿、圆五教，除了顿教，小、始、终、圆，就是天台的藏、通、别、圆，不过改个名目，又加上个顿教罢了。但是慧苑说顿教是所诠之理，不应立为能诠的教法，因此说五教即是四教，五教和四教的比较，无甚殊胜。且在天台宗，虽不立顿教，而四教各说有离言谛，此离言谛就是顿教理，而在四教之外，反显天台学者的善巧。然清凉对慧苑之说，曾为贤首辩护，谓顿教者，一言顿诠胜义；此一言，就是顿教。这说虽极有理，而此只言单语总摄一切要义的言句，是散在各种经论之中，仍不能指定那一部经论是顿教，故其顿教义仍不能成立。然考贤首之立顿教。全为摄入当时之禅宗，故只有禅宗的语录可以判为顿教。复次，须注意者，天台化仪四教的顿教和这五教的顿教，字虽同而意极不同；天台顿教属设化的形式，贤首顿教为能诠教体。
二、十仪与化仪四教
贤首的十仪，虽然说是仿天台四仪建立的，但是十仪比较四仪确是完善得多，其建立的意旨，深远奥妙，大有胜进。兹表摄之（见后）。
十仪中的第二门，就是天台的渐教，第五门即天台的不定教，第六即秘密教，第七门即顿教。其余各门，则超出天台的四仪了。
三、三时与五时
贤首三时和天台五时的组织虽不同，而内容是同的。贤首的第二时就摄了天台的第二、第三、第四三时。其次，天台有通五时，贤首依之立十时。一一念时，二一化时，三三际时，四同劫时，五异劫时，六念摄时，七重劫时，八异界时，九相摄时，十收末时。这十时所观之境，更为广大深玄，实胜于天台通五时之义。兹表如次：
四、同别圆与兼纯圆
贤首判华严为别教的圆一乘，而称法华为同教的圆一乘，以法华虽为一乘圆教，而其中实摄有各种方便，而华严则为根本的纯粹的圆教一乘也。可以说华严为特别整个的圆教一乘，因此论天台所宗的法华为同教一乘，不及华严的别教一乘。但是，在天台说华严虽本是圆教一乘，而兼有别教之法。圆教是实，别教为权。华严既兼别教故带有权法，而不及法华为纯圆至实之教。
然两宗之争点，于吉藏法师之根本法轮和摄末归本法轮稍可释之。假若直从佛智的自证境界而说，佛的自证境界到最圆满者，实为华严；若从佛的大悲方面以言，佛的教化之圆满当属法华。又天台法华之圆，可以说是侧重于觉他方便之法；贤首华严之圆，可以说是侧重于自觉究竟之境。若总佛陀的全体大用以观，必须总摄二宗之圆义，方是智悲双足的佛法。
第五节 结 论
天台智者大师，在中国佛学史上为最博大圆融之一人。因此智者大师在当时，实集隋以前中国佛学的大成，其智力非其他祖师所可及。然而有可惜者，在当时虽亦有《摄论》、《地论》等译书，因其传弘不广，智者未多引用。其他若净土、禅宗、法相、真言等，或因印度未传，或因弘传未广，因此其学未能广摄。又大师于三藏，多弘于经而少弘论，亦一缺憾。
贤首时代，一切教法渐备，至清凉益为完备，兼其才智卓伦，大可综贯佛法，而建立一完备之中国佛学系统。可惜者，以其专弘一经，虽判释全藏佛教，而仍侧重于专弘扬己宗，排斥他宗。至对于佛教中世出世善法及小大性相显密等，未能组成一各如其分齐的安立。
复次，二宗历代祖师，皆各重自宗主观，而尚缺平视等量之客观的精神和态度。换言之，即对于释尊教法未能平等的观察和组织。因此，以今观之，反不及西藏宗喀巴菩提道次第之组织圆满。对于全部佛教既未能有圆满完善之组织，故结果只成为一家之学，一宗之义，而与他宗不能容摄也。
又天台于四教各论断证位次，其实圣教论中，只有小乘与大乘各别之教理行果。于藏教之上，另立通教之位次，于别教之上，另立圆教位次，及说四教之菩萨位次与佛果等，皆无确实根据。而贤首五教，更仿四教为各别之断证位次等，皆只可自成其说，而不能以佛法之根本圣教为衡量者。故吾人今后应从全藏佛教，更为根本的研究。
