第一节 略叙因缘
中国佛学，并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立，不过从中国佛教历史研究，就有中国佛学的特殊面目与系统，把中国佛学的特殊面目与系统讲出来，故成为中国佛学。今先讲中国佛学的特质在禅。什么叫特质？无论什么东西，都由许多因缘和合乃成，而所成的东西，一个有一个的特质，一类有一类的特质，因为他各有各别不同的特殊质素。现在讲到中国佛学，当然有同于一般佛法的；然所以有中国佛学可讲，即在中国佛学史上有其特殊质素，乃和合一切佛法功用，而成为有特殊面目与系统的中国佛学。其特殊质素为何？则“禅”是也。
禅乃中国通用之名，是“禅那”的简称。或云定，或云禅定，印度多叫做瑜伽。这里所说的禅，不一定指禅宗，禅宗也当然在内。今讲之禅，是指戒定慧之“定”的，所以比禅宗之禅的意义来得宽广。“禅那”即静虑之意，就是在静定中观察思虑。所以“禅那”虽可名定，而定中有观有慧，方为“禅那”之特义，故“禅那”亦云禅观。
现在讲中国佛学之特质在禅。佛学二字当然包括各种佛法，而各种佛法的义类甚宽，今不过就中国佛学的特质说，故云在禅。中国佛学所以重禅，当然也有其因缘，今于中国佛学的特质所以在禅的因缘，且分两条来说：
一、梵僧的化风 梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的，南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度，也可分做几点说：（一）端肃之仪态。在当时到内地的梵僧，大概道德高深，学问渊博，他们行住坐卧四威仪，态度端严，使人肃然起敬。（二）渊默之风度。他们因深有修养，其幽深寂默的风度，使人见之，觉得深不可测。（三）神妙之显扬。他们智慧既高，种种方技、神咒、术数也极精妙，且其修禅持咒所成之神通妙用，也常有流露。这种以神异显扬的力量，功尤显著。（四）秘奥之探索。佛法初来之摩腾、竺法兰，及汉、魏、晋初之安世高、支娄迦谶、佛图澄等，所至有神德感通，这在《高僧传》中处处都有记载可知。不但初来之梵僧如此，即其后以译经传学著名之鸠摩罗什、菩提流支等，亦仍著神咒灵感之功。如罗什临终前，口吐三番神咒，以延寿命，菩提流支以神咒涌井泉等。故这些梵僧皆能使人崇敬，起“仰之弥高，钻之弥坚”的观感。使一般趋向修学的人，皆视佛法为深奥神秘，肯死心刻苦探索。当这些梵僧来华时，中国文化已经发达很高，他们从端严寂默之中，显其无穷之神功妙智，使瞻仰者起一种高深莫测，而极欲探索之心。这在达摩来华后，亦即以此成为禅宗的风化。学人皆从禅中去参究，探索其秘奥，遂即成为中国佛学之特质在禅。但是仅就这一方面，还不能成为中国佛学之特质在禅，还可能成为一种神秘信仰之佛教，故还须从另方面去说。
二、华士之时尚 华士即中华读书之士，即士居子、士大夫。当时文化已高，一般士夫之思想，皆尚简括综合的玄理要旨。在言谈上也推尚隽朴的语句，或诗歌之类，要言不繁，能实在表示出精义。至于一般士君子品行，也唯清高静逸是崇，如竹林七贤等，皆从事于高隐静修。在资产生活上，重于自食其力之俭朴淡泊。在当时可作士人代表的，如诸葛亮、陶渊明二人，最为全国人所敬仰。诸葛亮与渊明皆躬耕田园，品格高逸而生活恬俭，所成诗文皆简要精妙。他们读书都只观大略，不求甚解，不尚言论辩析。有人说渊明得主，也可成为诸葛；诸葛不遇刘备，亦可成为渊明。此为中国一般士夫之崇尚。所以佛法由梵僧传入，在通俗的农、工、商方面，即成为报应灵感之信仰。在士人方面，以士人思想之玄要，言语之隽朴，品行之恬逸，生活之力俭，遂形成如《四十二章经》、《八大人觉经》等简要的佛学，适合当时文化，机教相扣。同时乐于山洞崖窟，过其简单生活，禅静修养，遇有访求参问者，为示简要而切于实际之要旨。如此适于士人习俗之风尚，遂养成中国佛学在禅之特质。
从梵僧来化，及能领受佛学之中国士夫思想等的因缘和合，而成为当时习尚禅定的佛学，并奠定了二千年来中国佛学的基础。在当时传习上，也曾有过重于律仪，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，虽有少数人学，但终不能通行。复传习过种种分析辩论，如毗昙、成实、中论、唯识、因明等，而士君子亦觉得不能握其简要，故不甚昌盛。所以说中国佛学之特质在禅，半由中国元有之士人习尚所致。因为若抽去此士夫思想关系，仅由敬崇梵僧，则变成神咒感应之信仰，或成为乐着分析辩论之学术。而中国则在其玄简士习中，成为精澈之禅风，这就是中国佛学之特质在禅的原因。但是虽说在禅，而又不局于后来所谓之禅宗，其范围较宽，故今先说禅宗以前之禅。
第二节 依教修心禅
修心即修定，亦可名修禅修观，增上心学即增上定学故。依教二字，即显非后来“教外别传，不立文字”之禅宗，因禅宗与教是相对立的。禅宗以前的禅，是依教修观的禅。依教就是依教理，如天台教观，即可说为依教修禅，即依教解理，摄心修定之谓。禅宗与教对立，密宗亦与显教对立，在密宗未曾独立以前，有所谓杂密。因为很早就译来有《孔雀明王经》等，并附各大乘经末诸咒等，都未与显教对立，而仅依附经而行，故名杂密。西藏分密为四：事密、行密、瑜伽密、无上瑜伽密。其事密亦名作密，即中国所谓杂密，就是念什么咒，有什么作法作用之意。禅宗前依教修心之禅，以禅宗立场看，等于密宗之杂密。故依教修心之禅，尚非“教外别传”之禅宗。此依教修心禅，分四段以明：
一、安般禅
安般禅，乃就一分特点而立。安世高译有《安般守意》，《阴持入经》，专明禅定，成为汉、魏、晋初修习禅定之禅法。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但最要的在调息（阴即五阴之阴，由守意而摄心）。安氏传入此经后，自修亦教人修。安氏既由修禅定起诸神通，智慧亦大，使人对之仰慕信崇，此经遂为当时修禅之根本法。三国时的康僧会，曾为注解而修习安般禅；东晋时为一般士大夫所推重之支遁（支道林）亦游心禅苑，注《安般守意》；道安也从竺法济、支昙受《阴持入禅》，注解《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经。不过在道安之时，《弥勒上生经》也已传入，乃率弟子法遇誓生兜率，是为由禅而回向净土者。道安的友好，有服气修仙之隐士王嘉，所以后人或谓佛教之禅出于仙道家，实则道安那时之调息禅，虽迹近仙修，原为佛教传来所有。还有比道安早的帛僧光，在石城山习定，每经七日起定。后经七日未起，弟子启视，乃知入定而化。又如竺昙猷，在石城山石室入禅。僧显示“数日入禅，毫无饥色”，且兼于定中见阿弥陀佛，命终念佛生西。这种禅风，皆受《安般守意》、《阴持入经》而启发，所以叫做安般禅。
二、五门禅
佛陀密译《五门禅法要略》，近于五停心。五停心乃对治多贪的不净观，多嗔的慈悲观，多痴的因缘观，散乱的数息观，多慢的五阴、十二入、十八界分析无我观。然此第五门，在当时已改为大乘的念佛观。《禅法要略》于五门均有讲到，但对念佛一门特详，观顶上或脐间出一佛、二佛，乃至五方五佛。此观佛三昧，已为后求密法之基础。另外与此五门禅法相近的，有僧护著的《坐禅三昧经》，为罗什译；罗什又自集有《禅法要略》；觉贤三藏亦译《达摩多罗禅经》（觉贤与罗什同时）。还有一位译《弥勒上生经》的居士安阳侯沮渠京声，又译有佛大先的《禅秘要治病法》。此类佛典，大致相近，所以归纳在一起。但亦有小异，以五门重在念佛禅，而罗什之《佛法要略》则重于实相禅。《五门禅法》序说：“三业之兴，禅智为要。禅无智，无以深其寂；智无禅，无以寂其照。”此为当时修禅之要旨，即后来实相禅与宗门禅所谓“即寂而照，即照而寂”，亦仍不出此几句要言。当时有玄高从佛陀禅师学（佛陀或云即佛陀扇多，或云即佛陀跋陀罗），禅功甚高，为佛陀禅师所印证，叹为希有，深得时主之敬信，其所现之神用颇多。觉贤虽从事翻译，以弘禅法为主。魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禅，还有昙摩耶舍，亦在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房习禅，其禅境为少林寺佛陀祖师赞为葱岭以东修禅第一。当时的国王，曾要求僧稠禅师显神通，稠答以佛法不许。王苦求之，乃以袈裟置地，王令多人取之不动，稠命一侍者毫不费力地持去。其后梁武帝奉佛舍道，道士陆修静率众去北齐，要求国王许与僧徒比验，究看若真若假，设佛教无能，即请奉道。爰集所有僧道，而道士有符咒功能者，尽将所有和尚之袈裟饭钵腾上空中，僧咸惊慌。时众中有僧稠禅师之弟子昙显，出其师用之袈裟，令道士咒之，无能动者。如是道士之术失灵，王仍信佛。可见僧稠禅力之伟大。当僧稠时，帝王欲专从禅法，尽废经律，僧稠以禅律相通谏之，乃免。弥见当时禅法有惊人发展。此为禅宗以前之禅的第二阶段。
三、念佛禅
此说念佛禅，为后来专门持名之念佛法门所从出。但其不同的，当时修念佛禅的人，大都是注重禅定而念佛，所以他们的念佛，也就成了修习禅定的法门了。
本来五门禅内已经有了念佛三昧，然此念佛禅，乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始，并不在五门之后。依中国佛教的历史看，在后汉末与安世高同时，有支娄迦谶者，翻译《般舟三昧经》，以不坐不卧之长行而念佛，故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的《首楞严三昧经》，也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典，有现在我们常念的《阿弥陀经》，为罗什译，但此前已有译过；又有《观弥勒上生经》，这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师，在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师初修安那般那禅，后来又持弥勒名，誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。
念佛禅虽在道安前已萌芽，而专主提倡的则是庐山慧远法师。《小弥陀经》里有持名念佛法门，慧远法师即依此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之，他的念佛乃即禅之念佛，故当慧远法师临终时说：“我在定中，三见净土与圣众。”既云在定中见净土与圣众，那末他所修的念佛法门，不用说是“即禅”的了。慧远法师既结社念佛，于是时哲多往依止，故有“庐山十八贤”之集合。当时诸贤，如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禅定而兼修净土的。净土法门既得时贤之弘传，遂因之确定于世。所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师，这是有史实根据的。
次后如昙鸾法师，因讲《大集经》而致病，乃欲修得长生，再弘《大集》。他本为北魏人，因为要求长生术，所以来至南朝梁地。当时南朝人以为他是奸细，便报于梁武帝，帝因请其说法，便问南来之意。鸾谓南方有为炼气修仙所宗之陶隐君，欲从之而修长生。武帝乃听往访。鸾法师既见陶隐君，便得了长生术，他就又回到北方。在洛阳遇菩提流支，问印度佛教法中有无长生术。菩提流支菲薄中国仙术，而授《观无量寿佛经》，并谓依此修，必得真正长寿。鸾法师因受菩提流支之启示，遂焚仙术，回河西专修无量寿佛法，广弘传之。
是时之净土三经一论，所谓《小本阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，与世亲的《净土论》，已是完备。昙鸾法师就是专门弘讲三经一论的，所以净土宗的根本教义，即确立于昙鸾法师。
再后有道绰禅师，这大概到了隋朝了。道绰禅师原是修习禅定的，后来因为看见昙鸾法师的遗著，遂决意专修净土。此等诸师都是修禅定的，不过道绰禅师也专重持名念佛，所以以“每天七万佛”为日课，并教人以豆记数念佛名。
由以上这几位禅师，就可以代表中国的念佛禅。后来到了唐朝，又有善导法师弘扬为最盛。日本的净土宗，就是传承昙鸾、道绰、善导的教系。善导以下，等到讲净土宗的时候再讲。
四、实相禅
实相禅也不一定后于五门禅与念佛禅，不过就其盛行时言之，则后于念佛禅罢了。实相禅与实相三昧，名称出于罗什的《禅法要略》。罗什以前，早有依《般若》、《法华》修空观即实相观的。罗什翻译的《中论》、《智论》、《法华》、《维摩》等，皆详谈实相，因之便为实相禅所本。不过罗什乃弘传经论者，只是重于教理的研究，并没有专门倡修禅定，故在罗什的禅略，不过传述观法而已。后来用为实地修行的，则为慧文、慧思、智者等，从慧文诸师相承下来，才正式地成立中道实相禅。
慧文禅师，《高僧传》里没有他的传记。在慧思禅师传中，附带地谈到说：“北齐有禅师慧文，学徒数百，众法清肃，道术高尚，慧思乃往依止。”《高僧传》里关于慧文的事情，仅仅附带的谈了这么几句。而在天台宗的诸祖传记上，关于慧文的记载较详细。
慧文禅师是依《中论》、《智论》而修的，从《中论》的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”的理境上修观，这就是即缘生法而见三谛的道理。而他的最重要的心要，则是《智论》的“三智一心中得”。三智是：遍了法性的一切智，自行化他的道种智，了法无二的一切种智。一切智是空观所成的，道种智是假观所成的，一切种智是非空非假即空即假的中道观所成的。而《智论》的三智一心，即是以一心的三观而观一境的三谛所成。一境三谛即是诸法实相，一心三观即是实相禅，所以慧文禅师才是修实相禅的。
慧思禅师初依慧文修学，发八触而得初禅。后放身倚壁，未至壁顷，便忽然悟入法华三昧，深达实相，遂弘法于南朝。于是便成“南北禅宗罕不承绪”的高德。由此也就可以想见当时慧思禅师盛弘禅法的概况了。
当慧思禅师盛弘禅法时，有智者禅师从之修学。思师于禅观之余，亦常讲经论，得智者后，令代为众讲。智者讲《金经》（大品）至“一心具万行”，而起疑问，思即教修法华三昧。后智者读《法华》至《药王品》的“是真精进，是名真法供养”处，遂亲见灵山一会俨然未散，与思禅师同在灵山听法。以此求印证于慧思，思乃谓汝已得法华三昧前方便，纵使文字思议之徒百千万，亦不足以穷汝玄辩矣。后来，智者禅师因陈帝之请，传禅讲经于南京的瓦官寺，“九旬谈妙”的公案，就在这个时候留下来的。到隋朝，他又因晋王炀帝之请，而传授菩萨戒。他虽因世主的请求入京弘讲，但他不久就回到山中，他最后就终于天台山。寂然如入禅定，端坐如生。
由上面看来，实相禅法是由慧思、智者始盛弘，而智者禅师又是一切禅法之集大成者。如他所著的《小止观》，略述修禅前方便，《六妙门》是讲安那般那禅的。智者禅师说安那般那禅是不定禅，因为小大偏圆都可以修，并不定是那一类人的；禅波罗密次第法门，则含摄更广，从安般禅以至念佛实相禅，皆包括在里面；《摩诃止观》与思师的《大乘止观》，则是专门讲实相禅的。所以智者禅师，实为一切禅法之集大成者。
以上所说，为依教修心之四种禅。此四种禅不但当时流行，即后来有了宗门禅，也还是流行于世。如作《高僧传》之唐道宣律师的《习禅篇》后，就曾讲到“如斯习定，非智不禅……则衡岭台崖扇其风矣”。可见虽有宗门禅之对立，但一般修禅者，仍以慧思、智者等依教禅为尚。
大概在北魏、南齐时，禅法独盛于北方。即如慧文禅师亦北齐人，慧思就学慧文于北方，后始至南朝弘禅。北方盛行的大都为五门禅中的禅。稍后，菩提达摩亦到，如《僧传》云：“菩提达摩阐道河洛。”据现在禅宗的传说，达摩乃梁武帝时来中国的。但《僧传》则说宋时已到北方，与僧稠禅师所倡导的禅并行。如云：“高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实。”又云：“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。”就是说菩提达摩的禅，不依教理，故玄旨幽奥难见。由此看来，当时在北方盛行的禅有二：一为僧稠禅，一为达摩禅。至梁时慧思禅师等，始行禅法于南方。依“非智不禅”之意，道宣律师是推崇慧思与智者的。不但此也，且对达摩有很严厉的批评，因为他是持律的，对达摩禅的生活方式根本就不赞成。如他说：“运斤挥刃，无避种生；炊爨饮啖，宁惭宿触。”他又对达摩禅的内容作这样批评：“瞥闻一句，即谓司南，昌言五住久倾，十地将满，法性早见，十智已明。……相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多。”意即谓达摩禅徒，动言五住烦恼已尽，十地已满而成佛了，其实连禅字都没有认识。这是批评达摩禅不重律仪，不依教义，自以为顿悟成佛。由此可见，唐初在慧能未出世以前所推崇的，仍然是依教禅，因为这是依戒定慧修的。道宣律师的批评，也确为后来禅宗盛行而戒行慧学都衰落的预兆。
第三节 悟心成佛禅
悟心成佛禅，是不立文字，教外别传的禅。它主张直指人心，见性成佛，故亦可名见性成佛禅，或即心是佛禅。
禅的历史发展过程，可以密宗来作比例。我曾讲先有杂密，胎藏界等，至善无畏、一行等，始成为独立的密宗，而与显教对立。禅的发展，起初也是依经教而修的，至达摩东来，才成为独立的禅宗。才为后世分宗下、教下之所本，而成为达摩的宗门禅。
自悟心成佛禅以下，皆为宗门禅。详见《景德传灯录》、《禅林僧宝传》、《传法正宗记》、《宗统编年》、《指月录》等书。这一种菩提达摩禅，另有一个传承的系统：从过去七佛起，传至释迦牟尼佛灵山拈花、迦叶微笑为传佛心印初祖，迦叶传阿难为二祖，乃至二十八祖达摩为东来初祖，至慧能为六祖。佛佛祖祖之所传，各各有一首传法偈。然而这种传承，不能免掉后人的疑难，如问从七佛至二十七祖之传法偈，有何根据？释迦灵山拈花，迦叶微笑，根据的什么经？古来禅师亦只好答，系出达摩口传。还有《付法藏因缘传》谓传至二十四祖师子尊者为止，则二十五祖至达摩之传承，又有什么根据？虽明教嵩《传法正宗记》及《论》，尝谓二十五祖婆罗多罗，二十六祖弗若密多，二十七祖达摩多罗，西域犍那三藏曾说及；而梁僧佑《出三藏记》所载萨婆多部所传，亦有此三祖。然而疑仍莫决，只可断为达摩口传如此。因为这样重口传，不依教典，故称为达摩宗门禅。
一、超教之顿悟
顿悟禅之独立宗门，虽以达摩为主因，但亦由当时很多增上缘助成的。这就是说，中国当时已富有超教顿悟的风气。据《高僧传》所载，远在什公与佛陀跋陀罗，就有问答，但禅宗则传说系佛陀跋陀罗与道生的问答。如跋陀问道生怎样讲涅槃，道生答以不生不灭。跋陀说：“此方常人之见解。”道生问：“以禅师之见解，何为涅槃？”跋陀手举如意，又掷于地。道生不悟，跋陀乃拂袖而去。道生学徒追上问云：“我师讲涅槃不对吗？”跋陀说：“汝师所说，只是佛果上的，若因中涅槃，则‘一微空故众微空，众微空故一微空，一微空中无众微，众微空中无一微。’”
其次，慧远法师亦说到“至极以不变为性，成佛以体悟为宗”，此即说明体悟至极不变的法性即为成佛。僧肇的《涅槃无名论》说：“不可以形名得，不可以有心知。”亦明究竟旨归，超绝言教。道生法师曾有顿悟成佛说，影响当时的思想界很大。
保志初修禅观，后多神异，梁武帝很尊重他，宫中出入无禁。武帝一天问他：“我虽信佛法，烦恼如何断治？”保志答：“十二。”又问：“如何静心修习？”答曰：“安乐禁。”后代禅宗，谓所答与灵山拈花乃至达摩禅下的棒喝一脉相通。其所作《大乘赞》、《十二时颂》、《十四科颂》，共三十六颂。如“终日拈花择火，不知身是道场”，及“大道常在目前”等，皆显示悟心成佛禅意。史称志公为观音应化，曾现十二面观音像，为僧繇所不能画。传说中的观音应化者，唐时尚有泗洲僧伽，禅宗亦录及其问答。
与保志同时的，还有一位傅翕，即平常所说的傅大士是。据《传灯录》所载，他住在现在的浙江义乌地方，自谓已得首楞严三昧，七佛相随，释迦在前，维摩在后。梁武帝曾请他进京讲《金刚经》，他上座将抚尺一挥，就下了座。围绕在座前座后的听众，简直莫名其妙。志公谓帝：“此大士讲经竟。”从他这种说法的举动看来，他虽不属达摩的传统，但与后来的宗门禅是作风一致的。如他有颂云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。欲识佛去处，只这语声是。”如此之类的颂文，还多得很。如云：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”这在普通的常识都是讲不通的，但它内面含有无限的深意在。他是宣示自证境界，非虚妄分别之言语思维可了知。
又作《心王铭》云：“观心空王，玄妙难测。……水中盐味，色里胶青。决定是有，不见其形。六门出入，随物应情。自在无碍，所作皆成。了本识心，识心即佛。……除此心王，更无别佛。”这铭文更显然为悟心成佛禅。相传他是弥勒应化。还有在中国应化的弥勒，即李唐后奉化布袋和尚。他也有很多的诗和偈，有一偈云：“只个心心心是佛，十方世界最灵物。纵横妙用可怜生，一切不如心真实。”此颂也与傅大士《心王铭》一贯。
前面讲实相禅的时候，曾经讲到南岳慧思禅师，思师亦与保志同时。当他隐居山中的时候，志公向他传语：“何不下山教化众生？”慧思答曰：“三世诸佛，被我一口吞尽。更有甚众生可教化？”这些话也类宗门禅语。
更有华严的始祖法顺（即杜顺），《禅录》上说：“法顺作法界观，文简意尽，天下宗之。”又说他尝作《法身颂》云：“青州牛吃草，益州马腹胀。天下觅医人，炙猪左膊上。”传说杜顺是文殊化身。说为文殊化身的，还有与拾得同隐居天台山的寒山。他的诗很出名，其格调语浅而意深，故他在诗坛上，是白乐天的先河。寒山外，还有后来作《华严合论》的李长者，从诸法性空明华严，传说与杜顺、寒山，同是文殊化身。
以上这些，都是达摩宗门禅兴起前的增上缘。或依经论教义提出简单扼要的玄旨，或别出不依经律论义乃至非言语文字所能及的风格，故总名此为“超教之顿悟”。
二、达摩与慧可
达摩，在《高僧传》与《传灯录》里记载不同。《高僧传》谓达摩是刘宋时来中国的，比译四卷《楞伽》的求那跋陀罗稍后。至北魏，在嵩山专以禅法诲人，因此惹起盛弘经律者的毁谤。惟有道育、慧可二少年沙门，锐志高远，精进求学，侍奉四五年。达摩感其精诚，乃示以理入与行入二门。理入门，即明无自他凡圣之别的真性，凝住壁观，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，是名理入。行入门有四种：一、报怨行。修道遇有苦厄的时候，当念此是业报，是我宿世所作业因，现在应当安心忍受，不生憎厌。二、随缘行。遇有顺境，无所贪着，缘尽归无，何喜之有？因此得失随缘，心无增减。三、无所求行。就是对于世间的一切都无所求，因为三界都是苦的。四、称法行。即称法性之理而行。此四种入行，万行同摄，亦与理入无碍。此依《高僧传》说，并传慧可四卷《楞伽》以印心云。
但《传灯录》则说他是梁武帝普通年间（二年或七年八年）来中国的，初到广州，刺史表闻武帝，武帝乃迎接他至金陵。武帝问他道：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？”达摩答曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”答曰：“此但是人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝又问：“如何是真功德？”答曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝进问：“如何是圣谛第一义？”答曰：“廓然无圣。”帝曰：“对语者谁？”答曰：“不识。”帝问既高，而达摩答不能相契，以机缘不投，达摩乃潜渡北上。志公对武帝说：“达摩是观音菩萨化身。”帝拟遣人追回，志公曰：“阖国人追去，亦不能回矣！”
达摩北上，至嵩山少林寺，便面壁而坐，终日默然。时有神光，系一中年博闻善讲之士，闻达摩之名，特地跑到少林寺去亲近他。他到了少林，见达摩朝夕端坐，面向墙壁，默然无语。神光自己心里便这样想：古人求法，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎，今我何人？如是他就在一个大雪夜里，端正地立在达摩的旁边，积雪过膝。这时达摩很怜悯他，道：“汝久立雪中，当求何事？”神光悲痛而泣曰：“愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品！”达摩曰：“诸佛无上妙道，旷劫精进，难行能行，难忍能忍，以小德小智轻心慢心，欲冀真乘？”神光听了，乃潜持利刀，断臂于达摩之前。达摩知是法器，为易名曰慧可。可问曰：“诸佛法印，可得闻乎？”答曰：“诸佛法印，匪从人得。”可曰：“我心未宁，乞师与安。”达摩说：“将心来，与汝安。”慧可觅心不得，乃曰：“觅心了不可得。”达摩说：“与汝安心竟。”所以神光易名慧可，是从他顿悟的智慧而印可的。
后来达摩欲回印度，便召集门人说：“时候到了，你们怎么不各言所得？”时有门人道副说：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”达摩说：“你只得我的皮。”一尼名总持的说：“我今所解，如庆喜（阿难）见阿佛国，一见更不再见。”达摩说：“你得我的肉。”道育说：“四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得。”达摩说：“你得我的骨。”最后慧可礼拜达摩，依位而立。达摩说：“你得了我的髓。”因此便将衣法及四卷《楞伽》传与慧可。有偈曰：“吾本来兹土，传法度迷情。一花开五叶，结果自然成。”并云：“内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。……二百年后，衣止不传。”自此以后，在中国有了不立文字的宗门禅。
达摩示寂之后，葬在熊耳山。过了三年，魏宋云奉使西域，归途中遇达摩于葱岭，见达摩手提一只鞋。宋云问他到那里去，他说回西天（印度）去。宋云回到魏国，将此事呈禀皇帝。帝即令把达摩的坟掘看，一掘开，只见遗留下来的一只鞋子，大家都觉惊奇。这只履西归，又永留了一重公案。
由上面看来，《高僧传》与《传灯录》记载达摩的事不同，这或者是因为达摩年寿很高，在中国很久，《高僧传》只记录了达摩初来中国的前一段，或是一般人所熟知的事；《传灯录》记载后一段，或是口传慧可的事。
达摩初创了禅宗，慧可为第二祖。据《高僧传》说，慧可侍奉达摩有六年之久，承受衣法后，于天平二年到北齐邺都大弘禅法，因此一般咬文嚼字的法师们，便嫉妒他，障碍他，排斥他，甚至派刺客杀害他。据说他的臂骨被折断，这或许也是那些偏执文字之徒干的。《传灯录》说，他后来在筦城县匡救寺门前谈无上道，很多人围着他听。时有辩和法师讲《涅槃》于寺中，以其徒转从慧可参禅，大兴毁谤。那一县的知县翟仲侃，听了辩和的谗言，竟以非法加诸慧可，慧可就遇难了。这时，他已有了一百零七岁的高龄。
《高僧传》里说有一位向居士，幽遁林野，淡泊自修，曾寄可一书以示意：“除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛，喻默声而寻响。”可也答之以偈云：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。”又有化公、廖公、和禅师、那禅师、慧满等，皆曾直接或间接受可之薪传，但无真正嗣法的弟子，故说“末绪无嗣”。
可是据《传灯录》的说法，那就不同了。《传灯录》说：可得法后，到北齐天平二年，有一居士（或即《高僧传》里所说的向居士），年逾四十，一日来见可云：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪！”可乃运用达摩的作风答覆他：“将罪来，与汝忏。”这位居士静默了半天，说：“觅罪不可得。”可便说：“与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。”居士说：“今见和尚已知是僧，未审何名佛法？”可谓：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”当时这位无名居士听了慧可这几句话，深有所领悟地说道：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间；如其心然，佛法无二也。”这实在也就是达到了悟心成佛之旨。所以慧可听了，也就很高兴地许其出家，而且还这样地夸奖：“是吾宝也，宜名僧灿。”过了二年，可便传法与僧灿，传法偈云：“本来缘有地，因地种华生。本来无有种，华亦不曾生。”要按平常的理解讲起来，这也不出缘起性空的道理。然而这不是一种理解，而是一种契悟。可传法后，嘱僧灿隐居深山，谓不久将有法难，自身并须遇害以酬宿债。
由于可之被害，可以知道慧可显然是不依经教而力弘别传禅法的人。正因为他所弘的是不依经教的禅，所以多处惹起讲经持律者的嫉视与障难。后来宗与教的对峙，也可以说就是受了他的影响。
三、僧灿至弘忍
僧灿，前面已经说过，他是以居士身而得法于二祖而出家的。《高僧传》里，没有僧灿的传，也没有说道信从灿受法，仅于法冲的传上，附带地说到“可禅师后灿禅师”。但《传灯录》则谓灿师得法于二祖后，隐居于皖公山。至隋开皇十二年，有沙弥道信（年四十岁），来向他求解脱法门。他问沙弥：“谁缚汝？”沙弥谓：“无人缚。”于是他就提醒似的说：“何更求解脱乎？”道信听了这话，便于言下大悟。随侍三祖，服了九年的劳役，方传衣法。传法偈云：“华种虽因地，从地种华生。若无人下种，华地尽无生。”僧灿既把衣法传给道信，于是他就到罗浮山去隐居。后来仍回到皖公山而终，即今三祖山是。
僧灿留下宗门的重要文献，有《信心铭》。《信心铭》里开头说：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫有顺逆。……六尘不恶，还同正觉。”最后是：“信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。”这也就充分表白了悟心的禅意。
从僧灿到弘忍，中间还有四祖道信。道信曾经六十年胁不着席，可以想见他的精进了。他住破头山，山里有一种松老人，要从他出家，他说你现在老了，出家无用了，必欲出家，可俟再世。
多年后，有一天到黄梅县去，路上遇见一小儿。他问小儿何姓，小儿说：“性即有，不是常性。”他又问何姓，小儿说：“是佛性。”又问：“你没姓吗？”小儿说：“性空故。”于是他就知道这小孩即是向者要从他出家的那个老人转世。原来那位老人因受了他的激发，死时在一条河边上，向一位洗衣服的处女“借宿”。这位女子并不知道他的用意，答云：“要问父母。”老人说：“你答应一声便可。”处女就糊里糊涂地答应了，于是老人就投胎于这位处女了。处女既怀了孕，就被他的父母所发觉，认为是辱败门庭，就把她赶出家门。后来这个女子沿途乞化，生了小孩，这就是道信现在所遇到的这个小孩了。因为他没父亲，所以他也就说不出他姓什么。道信既知道了这个小儿来历，于是就问他的母亲让他出家。他的母亲因感于行乞的不便，所以就很慷慨地许他出家了。
道信既然得了小儿，于是待长成时，就把衣法传给他了。传法偈云：“华种有生性，因地华生生。大缘与性合，当生生不生。”
唐贞观年间，太宗因仰慕道信祖师的德风，所以再三地召他入京。他皆以病辞，终不一赴。第四次，太宗乃告诉使者说：“如果不起，即取首来。”使者到山，把这意思告诉了他，那知他毫不怯惧地引颈就刃。他这样一来，倒把使者吓退了。太宗听了这种高风，不但是让他山居，而且更加钦慕了。
高宗永徽年间，道信就终于破头山。他虽久已入塔，但多年后塔门自开，仪相俨然如生。四祖、五祖皆留供肉身。
四祖旁出有牛头山法融禅师，法融禅师《高僧传》里很详，但并未谈到与道信的关系。《传灯录》里则说，四祖一天到牛头山，访融禅师，当四祖到牛头山时，看见法融禅师的周围有许多虎狼在那里，便故意举手作恐怖状。法融禅师见了便说：“你还有这个在？”等一会儿，法融禅师进屋里去了，四祖就在法融禅师的石座上写一“佛”字。法融禅师出来，刚要往座上坐，乃发现座上有个“佛”字，于是突然缩身恐怖（这是真的恐怖）。四祖便说：“你也还有这个在吗？”因此一言，法融禅师顿把平日修学的放下，进受四祖法要，承了心传，别开牛头山一支。一直传了六世，分传的有八十余人。
四祖的嫡嗣是弘忍，弘忍就是五祖，也就是那个无姓小孩。后来在黄梅东山即五祖山，成立了东山禅风，座下常数百人。因为那时多向慕他是达摩的正统，所以求法者多到他那里去修学。
弘忍常劝人诵《金刚经》。广东新州卖柴养母的卢慧能，因听人诵《金刚经》到“应无所住而生其心”句，忽有领悟。遂安顿其母，至黄梅参五祖。五祖问他：“从什么地方来，来此何事？”他说：“从岭南来，唯求作佛。”五祖说：“岭南人无佛性。”他说：“人即有南北，佛性岂然！”五祖便知道他是个利根人，便叫他槽厂去做舂米工作。过了八个月，五祖叫门下的人，各作一首表现心得的偈子，得旨者便传衣法。当时大家都推重首座神秀，秀乃作了一偈，书之于壁云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖见了这个偈子，知道是神秀作的，便赞叹道：“后代依此修行，亦得胜果。”并令门下人都诵念此偈。卢行者在碓坊里，听见大家每夜念着这么一个偈子，便不自禁地问他的同学们说：“你们念的是什么？”同学们便说：“你不知道吗？祖师为要传法，所以教大家各述一偈，我们念的就是秀上座作的。祖师说这首偈甚好，所以教我们大家都诵念。”行者说：“请你再念一遍给我听听。”这位同学就念给他听，他听了之后说：“美则美矣，了则未了。”这位同学便责备他：“庸流何知，勿说狂言！”行者不与争论，也和作一偈。到了晚上，他便请一个识字的，书于神秀偈旁：“菩提本无树，心镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”五祖见了这一偈，乃以袖拂去云：“亦未见性！”可是他跟着就到碓坊里，密示卢行者，于夜里三更天到丈室里去受法。行者知道了五祖的密意，所以就在这天夜里去见五祖。五祖再为说《金刚经》，说到“应无所住而生其心”句，慧能彻悟自性本不生灭，本无动摇，本来清净能生万法。五祖乃付衣并法偈云：“有情来下种，因地果还生。无情复无种，无性亦无生。”传法已，五祖诫六祖：从此以后，“衣”止不传。
六祖因《金刚经》开悟，五祖亦为讲《金刚经》。达摩原是以《楞伽》印心的，第以《楞伽》名相繁细，易使学人流于分别，且二祖亦尝谓：“此法（楞伽）四世之后，变为名相。”所以五祖就提倡《金刚经》。有人推论以那时达摩笈多译出无著《金刚经论》，六祖于南粤受其传，才改用《金刚》，这是没有根据的。
《传灯录》的诸祖的传承，大致如上。此外还有近从敦煌石室发现的《楞伽师资记》，此书中国未传，被日本僧得去了。民国十五年，此日本僧曾以此书请我作序，但至今尚未刊布来中国。这部《楞伽师资记》里，所记的传承共有七祖，就是楞伽师求那跋陀罗为初祖，达摩为二祖，慧可为三祖，僧灿为四祖，道信为五祖，弘忍为六祖，神秀为七祖。由神秀为七祖上看，可以知道这部《楞伽师资记》是神秀的门人所传的。该记的内容，都是四卷《楞伽》的心要。有人臆揣道信、弘忍已受了留支的影响，改宗魏译《十卷楞伽》了，也全无根据。在诸祖的传承上，弘忍后以神秀为正统。弘忍下有十人，第十人才是慧能，虽有慧能，而并不重要。由此可见，神秀一偈，是述的楞伽有宗；而慧能一偈，则是般若空宗，故五祖云都未见性。待室中再为说《金刚》，慧能乃大悟自性，而传衣法。
此外还有贤首教义的顿教，其内容也就是禅宗。因为在贤首时，禅宗已盛行，所以别开顿教以安置之。但慧能后禅宗的开展，又非贤首的顿教所能范围，故附言于此弘忍、慧能间。
四、慧能之师资
五祖弘忍后，神秀弘禅于北方，甚为高宗、中宗及武后所崇奉。慧能则弘于广东曹溪，故对神秀北宗而称南宗。后来所谓宗门，实到慧能南宗，始巍然卓立。因六祖前仅有少数人相传，自初祖至四祖，始分牛头一支；至五祖遂分南顿、北渐二宗。六祖南宗下，始波澜壮阔。
慧能六祖，在前讲五祖时，已曾提到。当五祖欲付衣法，叫慧能夜半入丈室，为说《金刚经》，至“应无住而生其心”句，六祖遂大彻大悟，说：“何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不动摇，何期自性能生万法！”五祖知其彻悟，乃付衣法。并当夜送至九江舟中，慧能又有“迷时师度，悟时自度”之对答。五祖回，逾三日，始告大众：“衣法已南矣。”众知，乃渡江向岭南追去。时僧中有个叫做惠明的，乃将军出身，身强足捷，超越众人前，先追到了六祖。六祖置衣钵于石上，匿身林莽中。惠用尽平生之力，提衣不动，乃大声唤：“行者，行者！我为法来，不为衣来。”慧能出见，惠明作礼道：“求行者为我说法！”慧能说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明于言下大悟。又问：“上来密语密言外，还别有密言否？”慧能说：“吾言非密，密在汝边。”惠明于是即礼六祖为师，后来改名叫道明，以避师讳。惠明还至中途，告大众说：“我追上前去，一点影子都没有，并且道路极其难走。”众遂同还。
六祖到了广东，五祖门下还有许多人去找寻，故许多年来东藏西隐，常与猎者一起。猎人叫他守网，辄放其生物，且自以野菜于猎人锅边煮食。后来到广州法性寺，适印宗法师在那里讲《涅槃经》，当时因风吹幡动，有一僧说是幡在动，一个说是风在动，争论不决。六祖听见了，对他们说：“不是风动，不是幡动，是仁者心动。”僧众听了，都十二分地惊异。印宗法师也晓知了，请他上坐，乃问道：“行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？”慧能也不隐避而答应了，于是印宗为请当地的高僧大德，给六祖剃发授戒。并问：“黄梅付嘱，如何指授？”慧能说：“指授既无，唯论见性，不论禅定解脱。”这就是说，唯以见性成佛为最要而已。
六祖自后于曹溪开堂说法，开头就教人念南无摩诃般若波罗密多，直提即心是佛、悟心成佛的宗旨。唐中宗仰其道风，遣内供奉薛简迎祖进京，六祖不肯。遂请法要，问曰：“京城禅德皆云：‘欲得会道，必须坐禅。’师意如何？”祖曰：“道在心悟，岂在坐耶？仁者欲明心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”一日告众曰：“达摩禅宗，自此周遍沙界。”当于众中说付法偈云：“心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。”此明顿悟自心，即成菩提的宗旨。衣止不传，留供曹溪。时得法者有三十三人。这些人，在《法宝坛经》里都有问答。其中最特出的，有青原行思、南岳怀让二位，而以青原禅师为首座。因为这是后一期禅风的开始人，留待下说。
此外有一位法海禅师，相传六祖《坛经》就是他记录下来的。法海初见六祖，问如何是即心即佛，祖曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。”法海于言下大悟，《坛经》载有八句偈颂。
还有一个最奇特的是永嘉玄觉，先精修天台三止三观，后来与玄策禅师，同从温州到曹溪见六祖，振锡而立。六祖云：“沙门者，具三千威仪、八万细行，大德自何方而来，生大我慢？”永嘉禅师说：“生死事大，无常迅速。”祖曰：“何不体取无生，了无速乎？”答：“体即无生，了本无速。”于是六祖即为印可说：“如是，如是。”盖永嘉禅师乃先悟入心地者，不过要心心相印，求六祖为之印证而已。六祖印可后，永嘉这才具威仪礼拜。少顷，即告辞欲去。祖曰：“返太速乎？”答：“本无去来，岂有速耶？”祖曰：“谁知本无去来？”答：“仁者自生分别。”祖曰：“汝甚得无生之意。”答：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”答：“分别亦非意。”祖叹曰：“善哉，善哉！且留一宿。”故后人称永嘉为“一宿觉”。永嘉见六祖后，说有《证道歌》，起首云：“君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。法身觉了无一物，本源自性天真佛。”乃至云：“大象不游于兔径，大悟不拘于小节。莫将管见窥苍苍，未了吾今为君决。”盖南宗门下之禅悟既高，不免为人惊奇疑谤，故结示决断。
神会见六祖的时候，还是个沙弥。初见祖时，祖与之问答，因其口头滑利，曾被六祖痛打过一顿。六祖示寂前，一日于众中说：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面。诸人还识否？”神会在众中出曰：“是诸佛之本源，众生之佛性。”祖曰：“向汝道无名无字，汝偏唤作本源、佛性，汝向后有把节盖头，也只成个知解宗徒。”祖灭后，神会于北方大弘六祖顿宗，著《显宗论》，传法数十人。所传五台无名下，出第三代澄观国师，即华严第四代祖。至第五代道圆禅师下，又出圭峰宗密，即华严五祖。这些，都可归入悟心成佛禅之传统。
前期道宣律师之评，是推重天台止观。此期依圭峰之评，则推重达摩所传之禅法了。如说：“带异计，欣上厌下外道禅”，此如中国修仙者等。“信因果，欣上厌下凡夫禅”，这是已能正信因果，欣上厌下以修的，故为凡夫禅。此二种为世间禅。“悟我空偏真之理，二乘禅；悟法空所显真理，大乘禅。”这是说，单悟我空所显偏真之理，即二乘禅；双悟我空法空而修的，即为大乘禅。此二种为出世间禅。他于是又说：“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅。”此即明顿悟自心，即心即佛的宗旨。又说：“达摩门下辗转相传者，此禅也——最上一乘禅。达摩未到，古来诸家皆四禅八定，天台依三谛修三止三观，义虽圆妙，然亦前诸禅相。惟达摩所传，顿同佛体，迥异诸门，故宗者难得其旨。得即疾证菩提，失则速入涂炭，错谬者多，疑谤亦众。”此圭峰所论，可为这期禅法的确评。
第四节 超佛祖师禅
第二期假立名曰“超佛祖师禅”。本来各期之禅，原是血脉贯通，而不能割裂的，不过就其某一特点，假立名称，以为区别之符号而已。这期之禅，为什么叫做超佛的祖师禅呢？如丹霞曾说：“佛之一字，吾不喜闻。”赵州亦云：“念佛一声，要漱口三日。”又如南泉常说：“马祖道即心即佛，我这里不是心，不是佛，不是物。”这皆是以超佛而言。当时凡提问者，都是问祖师西来大意，可见已将佛推过一边，惟以祖师意为中心。又可见六祖之下，宗风大畅，祖师所传的禅，已为当时一般参学的所崇仰。祖师西来意，尤为学者首应明白的目标，故即成为超佛而以祖师为中心的禅法。此与密宗之发展过程相比，则为以金刚界为中心之密法，亦即西藏所分四级中之第三级瑜伽密。金刚智与不空传金刚界密法于中国，已不同胎藏界以佛为中心；金刚界有时以东方不动佛为中心，且于佛菩萨改名什么金刚等，理都变成智，唯以金刚为中心，佛乘成为金刚乘了。而宗门此期，亦以祖师禅法为中心，如来禅成为祖师禅了。此是印度密法之发展，可比之于中国禅法之发展的。
一、行思与怀让
吉州青原行思，初见六祖，问曰：“当何所务，即不落阶级？”祖曰：“汝曾作什么来？”答：“圣谛亦不为。”祖曰：“落何阶级？”答：“圣谛也不为，何阶级之有？”六祖深器之，命为首座。后回江西青原山，隐居静居寺。六祖将要示灭，沙弥希迁问曰：“和尚百年后，希迁未审当依附何人？”祖曰：“寻思去！”沙弥以为叫他自己去寻思静想，及祖灭，果常于静处独坐思惟，寂若忘生。第一座问曰：“汝师已逝，空坐奚为？”希迁说：“我禀遗诫，故寻思尔。”第一座曰：“汝有师兄行思和尚，今住吉州。汝因缘在彼，师言甚直，汝自迷耳。”迁承第一座指点，乃往吉州亲近行思。行思见希迁，问曰：“子何方而来？”答：“曹溪来。”问：“在曹溪将得什末来？”答：“未到曹溪亦不失。”思曰：“恁么，用去曹溪作什么？”答曰：“若不到曹溪，争知不失！”迁遂在行思座下，事奉十五年。一日，希迁问道：“和尚昔在曹溪，六祖识师否？”思曰：“汝今识吾否？”希迁说：“识又争能识得？”思为印可曰：“众角虽多，一麟足矣！”又一日，行思拿把拂子，示付法意。问希迁曰：“曹溪还有这个么？”答：“非但曹溪，西天亦无。”思曰：“汝莫曾到西天？”答：“若到即有。”此种一问一答，皆是在不触犯不可说的，而托显不可说的，已为后来之曹洞兆端。又一日，思命希迁送封信到南岳怀让禅师那里去，说：“汝达书了速回，吾有个斧子与汝住山。”希迁到了南岳，并不拿书出来呈递，只是说：“不慕诸圣，不重己灵时如何？”怀让禅师答道：“子问太高生，何不向下问？”迁曰：“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱。”怀让也就没有再问。希迁信也未交，便回见行思。行思问：“子去未久，送书达否？”答：“信亦不通，书亦不达。”思曰：“作么生？”希迁具如前答，并问：“走时和尚许个斧子，便要领取。”行思禅师乃垂下一只脚来，希迁遂作礼，辞往南岳。南岳怀让禅师是金州人，年十五，往荆州玉泉寺，依弘景律师出家。受具后，偕同学坦然，同往嵩山慧安和尚处。承安和尚指示，乃诣曹溪。六祖问曰：“甚么处来？”答：“嵩山来。”祖曰：“什么物？恁么来？”答：“说是一物即不中。”祖曰：“还可修证否？”答：“修证即不无，染污即不得。”祖曰：“只此不染污，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗，谶汝足下出一马驹，踏煞天下人，应在汝心，不须速说。”怀让契悟了，侍奉左右十五载，始居南岳般若寺，阐扬禅宗。开元中，有一个沙门叫做道一，来此寺，常常一个人独自坐禅，不看经，也不向人求法。怀让知道他不是平凡人，因往问曰：“大德坐禅图什么？”答：“图作佛。”他不愿听法，怀让也不多说。于是拿一个砖头，在他坐前石上去磨。起先道一并不理睬，仍自独坐，怀让也老是去磨。久之，道一这才问：“磨砖作么？”师曰：“磨作镜。”道一说：“磨砖岂得成镜？”怀让说：“磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？”道一于是知道光是身坐不行，必须用心。因问法要，让禅师曰：“心地含诸种，遇泽悉皆萌。三昧华无相，何坏复何成。”道一蒙开悟心地，于言下顿悟。事师十余年，乃离南岳。
南岳弟子六人，皆为印可曰：“一人得吾眉，善威仪。一人得吾眼，善顾盼。一人得吾耳，善听理。一人得吾鼻，善知气。一人得吾舌，善谈说。一人得吾心，善古今。”得心的即道一。
马祖道一，离开南岳，去江西开堂说法。南岳让遗僧，待上堂时问“作么生”，道一曰：“自从胡乱后，三十年不曾缺盐酱。”这就是说，一悟悟彻底，妙用无穷，一切现成。
思、让同时的，有洪州惟政禅师，首使南禅北传。他开元时到西安，禅讲诸德知道他是慧能会下来的，乃请说法。当时还有许多禅师、法师向他问难，然而这位惟政禅师，确是禅辩无碍，问答无穷。从此，南禅即为北方崇仰了。又神会禅师亦于天宝年末，到北方著论，显南宗顿旨。先是北方以神秀为六祖，及神会去了之后，始定慧能为六祖，并尊神会为七祖。这是可见于敦煌石室新发见的《神会和尚传》。还有慧安下元珪禅师，禅悟既高，慧辩尤胜。《传灯录》载嵩岳神求受五戒，为岳神所说法语，非常超卓。慧忠禅师亦出六祖会下，他是越州诸暨人，于南阳白崖山隐居四十年，不曾下山。肃宗仰其道风，于上元二年，敕中使孙朝进请入京都，住千福寺，礼为国师。禅慧深妙，辩才无穷。代宗时复请住光宅精蓝，说法十有六载。时西天大耳三藏来京，自言曾得他心通，帝命国师试验。国师初二两度以涉境心问，三藏皆能知答。第三次如前问，即不能答，国师斥去之。一日有僧来，说南方即心即佛，色身如房子一样，活时遍全身，打头头痛，打脚脚痛。色身必灭，死时身灭而心不灭，如人出房子，此心即佛。国师说：“此与西天外道所说的神我何异！”经过重重辩驳，国师令此僧仔细反观蕴、入、处、界，一一推穷，有纤毫可得否？僧说：“反观之下，了无可得。”问：“汝坏身心相耶？”曰：“身心性离，有何可坏？”曰：“身心之外，另有物否？”僧曰：“身心无外，宁有物耶？”曰：“汝坏世间相耶？”僧曰：“世间相即无相，何用更坏！”慧忠国师乃为印可曰：“如是可离过矣。”问答间，使之计穷疑尽，豁然契悟，胜过造一部论。
二、希迁与道一
希迁即石头迁，是青原行思禅师传承之下的。道一即是马祖，是南岳怀让禅师传承之下的。
希迁禅师是广东高要人，他从小就在六祖会下做沙弥，从行思禅师得法的因缘，已于前讲过。后来在南岳山一个形状如台的大石头上结庵而住，故都叫他石头禅师。一日，有人问他：“曹溪意旨谁人得？”他答道：“会佛法人得。”又问：“师还得否？”他说：“不得。”问：“为什么不得？”他说：“我不会佛法。”又有人问：“如何是西来意？”他说：“问取露柱。”问者说：“学人不会。”他说：“我更不会。”又有人问：“如何是禅？”他说：“碌砖。”又问：“如何是道？”他说：“木头。”这些，都是他的不可捉摸的“禅语”。
古来相传，石头迁著有一篇《参同契》，以“竺土大仙心，东西密相付”开端，结以“谨白参玄人，光阴莫虚度”。共有几十句，为曹洞宗的重要文献。不过这篇文章，在当时并未传布，后来才有人说是石头迁作的。所以也有人说此文系曹洞宗后人所作，不是希迁作的。
希迁一日普示大众道：“汝等当知，自己心灵体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现，水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。”这是迁师说法的大旨。嗣法门人十多个，已不如青原的孤寂了。
道一禅师是四川什邡人，因为他俗家姓马，所以都称他做马祖。他从南岳得法后，也曾回到什邡罗汉寺，但他后来常住江西所开龚公山。一日示大众说：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩来传，令汝等开悟。”又说偈云：“心地随时说，菩提亦只宁。事理俱无碍，当生即不生。”这也可以说就是马祖的付法偈。有人问他：“和尚为什末说即心即佛？”他说：“为止小儿啼。”又问：“啼止时如何？”他说：“非心非佛。”又问：“除此二种人来，如何指示？”他说：“向伊道不是物。”又问：“忽遇其中人来时如何？”他说：“且教伊体会大道。”又有人问：“如何是西来意？”他拿棒便打，且说：“我若不打汝，后来天下人将笑我在！”
马祖在江西大弘禅宗，所以六祖预言说：“让下将出一马，踏杀天下人。”当时得法于马祖的，有一百三十九人，而百丈怀海最为上首。
一日，有一僧向马祖道：“离四句绝百非，请师直指西来意。”马祖说：“我今日头痛，可问西堂智藏去。”僧去问智藏，智藏说：“今日没有闲工夫，汝去问海师兄。”僧问怀海，海说：“我到这里却不会。”马祖问之，便说：“藏头白，海头黑。”
马祖会下门人既多，希迁门下亦不少，所以“禅法之盛，始于迁、一”。
与希迁、道一同时的耽源真应禅师，是南阳慧忠国师的侍者。一天慧忠国师连叫真应三次，真应连应三次，忠国师乃谓：“将谓我辜负汝，却是汝辜负我。”忠国师逝世后，真为国师设斋，有人问：“国师还来否？”真答道：“未具他心。”问者谓：“既如是，何用设斋？”真道：“不断世谛。”
复有径山道钦禅师，亦是代宗国师，有一天钦国师在宫中坐，代宗入来，钦起立迎之。代宗谓：“师何起立？”钦道：“陛下何得于四威仪中见老僧？”一日，马祖借书于道钦，书中只画一圆相，钦乃在圆相加一点。忠国师闻之，便说：“钦师犹被马师惑。”
又有天台云居智禅师，慧辩锐利，一日示众说：“清净性中，无有凡圣，亦无了不了人。人随名生解，即堕生死。”
三、百丈与道药
百丈名怀海，一日他问马祖：“忽然有人来问佛法时如何？”马祖取拂子举示。又问：“只这个还别有？”马祖复将拂子放回原处，反问百丈道：“汝将后如何为人？”丈亦取拂子举之。马祖道：“只这个还别有？”丈亦将拂子放回原处。马祖遂大喝一声，当使百丈耳聋三日。后来百丈在大雄山，将此事告诉给黄蘖、沩山，蘖闻之吐舌。丈问蘖道：“汝已后莫承嗣马祖去。”蘖云：“不然，若嗣马祖，以后丧我儿孙。”这就是表示亲从百丈得见马祖大机大用，故应嗣百丈，而不嗣马祖。
一日沩山侍丈座右，丈要沩山“并却咽喉唇吻道一句”。沩山说：“请和尚道。”丈谓：“不辞与汝道，久后丧我儿孙。”这是百丈下开出临济、沩仰二家的根源。
百丈开示大众云：“灵光独耀，迥脱根尘，体露空常，不拘名字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。”此义不但平实简朴，亦且圆透中肯。他每逢说法下座，大众已出，辄呼众，当众回首时，他却问：“是什末？”后来遂传此为“百丈下堂句”。
丈以前皆依律寺，寺中别设禅院。至马祖乃开荒山，另建丛林，然尚无一定规矩。百丈始立清规，有人问以何不用菩萨戒规，丈谓：“吾所宗，不局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范。”百丈所立的清规，确实简要。寺主称长老，住处叫方丈，示同净名的“丈室”，方圆一丈大的房子，里面只设一张床，坐卧依之。又不立佛殿，以表“当代为尊”。特重法堂之设，长老说法，两序雁行立听。自马祖建丛林，百丈立清规以后，禅众有如法依处，禅宗遂卓焉兴立。
道，指道悟禅师。道悟是婺州东阳人，初谒径山国一禅师，受心法，服务五年。在大历年间，抵钟陵谒道一，重印可前解，悟又住了两年。后来去参石头迁祖，问曰：“离却定慧，以何法示人？”石头答曰：“他这里无奴婢，离个什么？”悟曰：“如何明得？”石曰：“汝还撮得虚空么？”悟曰：“恁么？则不从今日去也。”石曰：“未审汝早晚从那边来？”悟曰：“不是那边人。”石曰：“我早知汝来处。”悟曰：“师何得以赃诬于人！”石曰：“汝身见在。”悟曰：“虽如是，毕竟如何示于后人？”石曰：“谁是后人？”道悟于此语下顿悟，遂将前二哲处有所得心俱尽。
后来道悟住荆州天皇寺，将要示寂的时候，一天晚上，寺中一位典座来问疾，召云：“会么？”典座说：“不会。”师即将座上的一个枕头，掷在地上，便示寂了。
关于道悟的记载，在禅宗的历史上，宋明间有很多诤辩。因为当时有两个道悟，一住天皇寺，一住天王寺。所以临济宗的人说，这个道悟不是石头迁之下的，仍出于马祖下。但《传灯录》既载是石头下的，今便仍之。若说石头所传法，不应出道悟下德山一般的人，此亦不然，法本无名无相，因人设化岂有所拘，石头下不也曾出过丹霞一流的人么？
药，是石头下沣州药山惟俨禅师。一天他静坐着，石头见之，问曰：“作么？”答曰：“一切不为。”曰：“闲坐耶？”答曰：“闲坐即为。”曰：“汝道不为，且不为个什么？”答曰：“千圣亦不识。”石头乃以偈赞曰：“从来共住不知名，任运相将只么行。自古上贤犹不识，造次凡流岂敢明！”
有一次，院主请他上堂说法，大众集于法堂。他没说什么，就回方丈去了，并且把门也关闭起来。院主进问：“为什么却归方丈？”师曰：“经有经师，律有律师，论有论师，又争怪得老僧！”
又有一次，一僧问道：“已事未明，乞和尚指示！”他说：“吾今为汝道一句亦不难，汝能于言下见得，还可；若更入思量，却成吾罪过。不如且各合口，免相累及。”僧又问：“达摩未到时，此土还有祖意否？”曰：“有。”问曰：“既有祖师意，又来作什么？”曰：“只为有，所以来。”药山与僧的问答，大概如此。
当时的太守李翱，慕药山名，特入山相访。药山在松树下，手执经卷，睬也不睬他。李翱性褊急，乃忿然曰：“见面不如闻名。”拂袖欲行。药山曰：“何得贵耳贱目！”李翱见药山和他说话，内心觉得惭愧，便问师曰：“如何是道？”师以手向上一指，向下一指，问曰：“会么？”翱曰：“不会。”师曰：“云在天，水在瓶。”翱欣惬作礼，即呈偈曰：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”李翱又问：“如何是戒定慧？”师曰：“我这里无此闲家具。”翱不测其玄旨，师曰：“太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行……”李翱受了药山开示，作《复性书》，兆宋儒理学之端。
百丈、道悟、药山同时的，还有南泉普愿禅师斩猫等出格奇事。有一晚，同在月下徘徊，马祖问道：“正恁么时如何？”西堂藏答正好供养，百丈答正好修正，南泉闻之拂袖而去。马祖当即云：“教归藏，禅归海，唯普愿独超象外。”后来师说法南泉，徒众有从谂等数百人。一天东西两堂争猫，师捉着了，便持刀向众说：“道得即救取猫儿，道不得即斩却也。”众僧无对，他把那猫儿斩了。后来赵州自外面回来，师即将前语告之，赵州乃将鞋子脱下，顶在头上走出去。师便道：“当时你若在，猫就可以救得了。”
还有归宗常禅师，在山坡铲草，有一法师来参访。他铲出一条蛇来，便一铲将蛇铲断。法师带着轻视口吻道：“久向归宗，到来只见个粗行沙门。”师云：“是你粗？是我粗？”法师曰：“如何是粗？”师将锄竖起。法师又问：“如何是细？”师作斩蛇势。这粗与细，是有无分别的意思。
行思门下的丹霞天然禅师，本是个去求选官的士子，有人向他道：“选官何如选佛！”他问到那里去选佛，那人告以江西马大师处。他就跑去见马祖，以手掀幞头示意。祖曰：“汝机缘在石头。”遂见石头。石头一见，即命他作工去。有一天，石头告众，到堂前除草。而他却端一盆水，将头洗净，拿一把剃头刀，跪到石头面前。石头见其会意，乃为之剃头出家。剃头后，去见江西马祖，不进客堂，直到僧堂，骑在圣僧像上。众白马祖，马祖见曰：“我子天然。”他即跳下拜祖，因此他就以天然为名。有一次晚上，在一个庙子里，将佛像搬来，烧火烤手。寺主骂他，他道：“我烧取舍利。”寺主说：“木像何有舍利？”他说：“既没舍利，何妨再拿几个来烧。”
像这样奇人奇事很多。还有个石巩，他原是一个猎人，不大欢喜和尚。有一次，逐群鹿经过马祖的门前，马祖迎之，他问道：“和尚见鹿过否？”祖曰：“汝是何人？”答曰：“猎者。”祖曰：“汝解射否？”曰：“解射。”祖曰：“汝一箭射几个？”曰：“一箭射一个。”祖曰：“汝不解射。”曰：“和尚解射否？”祖曰：“解射。”曰：“和尚一箭射几个？”祖曰：“一箭射一群。”曰：“彼此是命，何用射他一群？”祖曰：“既知如是，何不自射？”石巩听了，即领悟出家。后来他见人来参问，便作张弓势，所以又留下“石巩张弓”的公案。
还有邓隐峰禅师飞锡的故事。有一次，路遇两军交战，胜负不分，他乃掷锡飞过空中，那些打仗的军队，见一个和尚从空中飞过，都觉得奇怪，便双方仗也不打了，去看他，战争也就因此而息了。他显了神通之后，怕人家说他惑众，便去五台山入灭。问众僧道：“人除了坐死卧死之外，有立着死的吗？”众答曰：“有。”又问：“有倒立着死的吗？”众曰：“不曾见过。”于是他就倒立起死了，并且衣服还是顺脚的。众僧要为他迁化，可是推拿不动。他有一妹是个比丘尼，闻之来向他说：“兄在生作怪，死了还是作怪！”说了，一推就倒了。
这些奇禅以外，与百丈同时更有善于辩论者，如慧海禅师。他参马祖，祖曰：“从何处来？”曰：“越州来。”祖曰：“来作什么？”曰：“求佛法。”祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法！”曰：“哪个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者是。一切具足，使用自在，何假外求？”师于言下识自本心，作礼而去。回到越州，曾著《顿悟入道要门论》一卷，融经论的妙义，阐明禅宗的要旨。马祖见过了，便上堂说：“越州有大珠，圆明光透。”大众都知是指的慧海，所以慧海后来就得大珠的称号。
唐朝辟佛的韩愈，贬在潮州，遇大颠和尚问答，心为折服。一日，愈问大颠曰：“军州事繁，佛法省要处乞师一语。”大颠良久不作声，问愈云：“会么？”愈云：“不会。”大颠的侍者，将禅床敲了三下，颠曰：“作什么？”侍者曰：“先以定动，次以智拔。”于是愈曰：“师门风高峻，幸于侍者边得个入处。”
又有盘山宝积禅师，示众曰：“夫心月孤圆，光吞万物，光非照境，境亦非存，光境俱亡，复是何物？禅德！譬如掷剑挥空，无及不及，斯乃空轮无迹，剑刃无亏。若能如是，心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣。”即人即佛，盘山是首创。
有一位最著名的居士庞蕴，字道玄，也出在那时。他先参石头，便问：“不与万法为侣者是什么人？”石头以手掩其口，遂有省。石头一日问他：“近来日用事作么生？”他以偈答道：“日用事无别，惟吾自偶谐。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。”后参访马祖，仍问：“不与万物为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吞尽西江水，再为你道。”他于言下大悟不可说中的无碍，就从此机辩纵横，在马祖那里住了两年。他一家人都甘贫乐道，有偈曰：“有男不婚，有女不嫁。大家团栾头，共说无生话。”一次，在家中忽然叹说：“难，难，难，十石油麻树上摊。”庞婆说：“易，易，易，百草头上西来意。”他的女儿灵照便应声说：“也不易，也不难，饥来吃饭困来眠。”可见他一家人共说无生话的实况。他将要入灭时，对他的女儿说：“日午我将走。”遂命出外看日迟早，女报曰：“已经近中午了，但有日蚀。”他出外看，并未日蚀，回到房里，却见他的女儿坐在自己的位上先去了。便笑道：“我女锋捷矣！”过了七天，有州牧于公来问病，他便枕在于公的肘上而逝。庞婆见老头儿、女儿都走了，乃跑到田里去告诉儿子。儿子听说父亲、妹子都走了，他也就站着倚锄而化。庞婆便道：“你们都这样，我偏不然。”后来遂不知所终。以上都是禅宗盛于迁、一后的公案。
四、云龙与黄沩
云是云岩，即昙晟禅师，他是建昌人，俗姓王，少年出家于石门。初参百丈禅师，未悟，在百丈那里住了将近二十年。后来转参药山，言下契会。一日药问道：“闻汝解弄狮子，是否？”曰：“是。”曰：“弄得几出。”曰：“弄得六出。”药山曰：“我亦弄得。”师曰：“和尚弄得几出？”药山曰：“一出。”师曰：“一即六，六即一。”药山肯之，师拜谢。后在云岩山住，洞山良价等都去亲近他。一日示众曰：“有一个人，随你问他什么，没有讲不出的。”洞山问：“他家里有多少典籍？”师曰：“无一字。”洞曰：“那末，哪里来的这许多知识？”师曰：“他日夜不曾眠。”此明日夜惺惺常觉也。洞山问：“我欲问一事，可否？”师曰：“道得，却不道。”此为云岩上承药山，下传洞山的回互问答。
与云岩同参药山的，还有一位道吾禅师。吾一日问药山曰：“大悲千手眼，那个是正眼？”师曰：“如无灯时，摸得枕子。”吾曰：“我会也！我会也！”师曰：“怎么生会？”吾曰：“遍身是眼。”云岩为易一字曰：“通身是眼。”此种一字的改正，后来也成为曹洞宗的宗风。云岩著有《宝镜三昧》，洞山付法与曹山时，始尊重密传，此《宝镜三昧》遂为曹洞宗重要文献之一。全文有一百多句，其最初云：“如是之法，佛祖密付。汝今得之，宜善保护。银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。”后结云：“潜行密用，如愚如鲁。但能相续，名主中主。”
龙，即龙潭崇信禅师。他是荆州人，从天皇寺道悟禅师出家。好多年，道悟未向他说法。一日，他问道悟：“我亲近和尚甚久，未蒙和尚指示心要。”悟曰：“吾常指示心要，云何说未？”师曰：“何谓指示心要？”悟曰：“汝端茶来，我即为接；盛饭来，我即为食；汝礼拜，我则颔首；何一不是指示心要？”师低头沉思良久。道悟曰：“悟则直悟，拟思即差。”龙潭在此开示下，顿得悟解。并进问道悟：“如何保任？”悟曰：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解。”龙得法于道悟后，住沣阳龙潭山。一日说法，僧中有问：“轮王髻中珠，谁人得？”师曰：“不赏玩者得。”又问：“安在何处？”师曰：“汝有处，道来！”此见龙潭会下问答的一斑。后有德山（云门法眼由德山下开出）来参访曰：“久向龙潭，到来潭却又不见，龙亦不现。”龙潭曰：“子亲到龙潭。”云岩与龙潭，都是出于青原下的。今再叙百丈下的黄蘖与沩山。
黄蘖，前在百丈下已提过，他是福建人，出家就在福建黄蘖山。出外参学的时候，在天台山路遇一僧，相谈甚洽，同行至一巨涧，洪水暴涨，不能过渡。那僧便捐笠植杖，涉水而渡，像走在地面上一样。并且回头唤黄蘖道：“渡来，渡来！”黄孽呵曰：“这自了汉！”那僧赞道：“真是大乘法器，我所不及。”言毕，忽然不见了。那涉水的僧人，就是显神通的罗汉。
蘖后游江西参百丈，在百丈会下，为众中之首。一日，师自外归来，百丈问：“何处归来？”答曰：“大雄山下采菌子来。”百丈曰：“见大虫（老虎）么？”师便作虎叫，百丈作手执斧头砍虎势，师即扑上去，打了百丈一掌，百丈大声笑了。第二天，遂上堂示众曰：“大雄山下有一大虫，汝等也须仔细提防，老僧今天亲遭一口。”
后挂搭某寺，宰相裴休来寺中，见供有古德的遗像，问寺中的众僧：“遗像在此，古德在何处？”寺僧无一人答得，推出黄蘖来。裴仍举前话问，蘖呼曰：“裴休！”裴应诺，蘖曰：“即这是。”裴欣然领悟。曾作一偈，礼蘖为师，请往洪州大安寺说法。一日上堂，大众云集，师即以棒将大众驱散，并骂道：“尽是些来赶热闹的吃酒糟汉！”有一次，他又说：“大唐国内无禅师。”众中一僧出来问道：“在诸方尊宿，聚众开化，为什么道无禅师？”师曰：“不道无禅，只道无师。”有时有人问他：“如何是西来意？”他动棒就打。黄蘖还有一事可特提的，就是唐武宗后复兴佛教的唐宣宗，在做王子的时候，因为兵荒马乱，曾避难于寺中，做过小沙弥。有一天，黄蘖在殿上礼拜，小沙弥记着黄蘖常日所说，问曰：“不着佛求，不着法求，不着僧求，要礼拜作么？”黄蘖突打他一掌，说：“不着佛求，不着法求，不着僧求，常作如是礼。”沙弥曰：“是则是，只是太粗气。”蘖又打他一掌，说：“这是什么地方，说粗说细！”后来宣宗做了皇帝，裴相为师请封号，帝因曾挨过黄蘖的打，还记得这是个粗行沙门，但又知道他确有证悟，所以还是封他为“断际禅师”。黄蘖又曾参过南泉，南泉作《牧牛歌》请和，示欲付法意。蘖知其意，乃曰：“我已有师承。”即表示他已奉百丈为师。
沩山即灵祐禅师，他参学于百丈。一日，百丈谓师曰：“汝拨炉中，有火否？”他拨一下，云：“无火。”百丈走下座来，亲自去拨，拨到很深处，拨出了一点火，便示祐道：“此不是火？”祐即大悟礼谢，并陈其所悟。百丈曰：“此乃暂时歧路耳。经云：‘欲见佛性，当观时节因缘。’时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云：‘悟了同未悟，无心亦无法。’只是无虚妄凡圣等心，本来心法，元自备足。汝今既尔，善自护持。”因此灵祐得了百丈的深机深用。
百丈会下有一位司马头陀，他懂天文、地理、相命、阴阳。一日自外归，谓百丈曰：“沩山是个千五百人的道场。”百丈曰：“老僧可往乎？”头陀曰：“沩山是肉山，和尚是骨人，老和尚居之，徒不盈千。”百丈乃令观众中，问第一座华林可去否？头陀曰：“此人亦不相宜。”又令观典座灵祐，头陀曰：“此人可去。”华林对百丈说：“我忝居第一座，尚不能去住，祐公何能去耶？”百丈说：“若能于众中下得一转语出格，当去住持。”乃指座前地上净瓶曰：“不得唤作净瓶，汝唤作什么？”华林云：“不可唤作木也。”百丈未肯，乃转问灵祐。祐什么也不说，便上前一脚踢倒净瓶。百丈笑曰：“第一座输却山子也。”遂遣灵祐住沩山。然沩山是块荒山野地，人烟稀少，祐一个人在那里住了多年，才稍得地方人信仰，助为开辟道场。曾领悟于黄蘖的裴休，也去参访他，与他问答，深契玄奥。因此禅风大振，来参学问道者渐渐地多起来。于是垦荒开田，住下的僧众，果然多到一千五百。众中有人问：“顿悟之人，更有修否？”师云：“若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语……”他又开示徒众曰：“若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”此为其说法之要旨。仰山尝问道：“如何是西来意？”师曰：“大好灯笼。”仰山曰：“莫只这个便是么？”师曰：“这个是什么？”仰山曰：“大好灯笼。”师曰：“果然不识。”有一次，师对仰山道：“寂子速道，莫入阴界。”仰山曰：“慧寂信亦不立。”师曰：“子信了不立，不信不立。”仰山道：“只是慧寂，更信阿谁？”此种沩仰的问答，便为沩仰宗风。师将入灭时，谓众曰：“老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左胁书五字云：‘沩山僧某甲’。此时唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧；到底唤作什么即得？”遂留下“沩山水牯牛”的公案。
与沩山等同辈的，还有赵州从谂禅师。一天，有学人来亲近他，他问道：“来过未？”新到的学人说：“没有来过。”他便说：“吃茶去。”接着又有人上来，他同样地问道：“来过未？”来者说：“已来过！”他也说：“吃茶去。”院主听了，乃议论道：“和尚为什么未来过的教吃茶去，见了已来过的也是教吃茶去？”于是赵州便呼云：“院主！”院主答应了。也同样地说：“吃茶去！”这就是所谓“赵州茶”的公案。
与云岩同参的道吾及船子禅师，皆是药山传承之下的。一日船子谓吾、岩二师云：“兄等应各据一方，建立药山宗旨。予率性疏野，唯好山水，无所能也。他后知我所止之处，若遇灵利座主，指一个来，或堪授生平所得，以报先师之恩。”遂至秀州，泛一小舟，随缘度日，以待当机者的来访。
后来，道吾听夹山说法，道吾在座下听了不觉发笑。夹山下座后，虚心请问，道吾乃指往华亭县船子处去参问。夹山便往华亭参访船子，船子才见，便问：“座主住甚么寺？”夹山答道：“寺即不住，住即不似。”船子谓：“不似，似个什么？”夹山道：“目前无相似。”船子谓：“何处学得来？”夹山道：“非耳目之所到。”船子谓：“一句含头语，万劫系驴橛。”接着又问道：“垂丝千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道？”夹山刚要开口，船子一篙便把他打落水中。夹山刚扒上船，船子又说：“道！道！”夹山还没有开口哩，又被一篙打下水了。夹山在这个时候，豁然大悟，遂点头三下。船子曰：“钓尽江波，金鳞始获。”并云：“竿头系线从君弄，不犯清波意自殊。”且嘱道：“汝今已得，他后莫住城隍聚落，但向深山里镬头边，觅取一个半个，接续无令断绝。”夹山便辞去，一面走，一面回头。船子知其尚疑别有，乃唤道：“阇黎！”待夹山回首，船子竖起桡子说：“汝将谓别有！”遂覆船入水而逝，以绝夹山余疑。
这期叫做超佛祖师禅，可引沩山之下的智闲公案，作一个点明。智闲是一个博学多闻的人，一天沩山向他道：“我不问汝平生学解及经卷册子上记得者，如何是汝父母未生前本来面目？试道一句来！”智闲茫然莫答，后在经书上找，说了一些，沩山皆不许。智闲乃请沩山为说。沩山说：“吾说得是吾之见解，于汝眼目又何益乎？”智闲乃回寮，叹道：“画饼不可充饥！”便尽焚所有的经录，并说：“此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。”乃泣辞沩山而去。过南阳慧忠国师的道场香严寺，见已荒废，乃独居参究。一日因锄地芟草时，掷瓦片击竹作声，廓然省悟。遂归庵沐浴焚香，遥礼沩山道：“和尚大悲，恩逾父母！当时若为我说却，何有今日事耶！”且寄沩山一偈云：“一击忘所知，更不假修治。动容扬古路，不堕悄然机。”沩山见了，告仰山说：“智闲彻悟了。”仰山说：“尚待试过。”后来仰山见了智闲，便问道：“师弟近日见处如何？”香严当答一偈道：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年无立锥之地，今年锥也无。”仰山乃谓：“师弟虽会如来禅，祖师禅尚未梦见在。”香严在这讥讽之下，遂又答一偈道：“我有一机，瞬目似伊。若还不识，问取沙弥。”仰山听了这一偈，方首肯道：“且喜师弟会得祖师禅。”如来禅与祖师禅的出处，就在这里。仰山初许香严会得如来禅，而不许其会祖师禅，便是以祖师禅犹有超过如来禅处。所以这一期叫做“超佛祖师禅”。
如来禅与祖师禅相差之点，究在何处，大家可以考究一下。不过要略为点明，也不甚难。所谓“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫”，这是道出修证的阶级；而所谓“若还不识，问取沙弥”，这指明了本来现成，当下即是。所以如来禅是落功勋渐次的，祖师禅是顿悟本然的。仰山抑扬之意，也就此可知。不过这不是口头上讲的，是要自己契悟的。
第五节 越祖分灯禅
自下讲“越祖分灯禅”。宗下常常讲“超佛越祖”，“超佛”不已，就要“越祖”。“分灯”是五宗分传禅灯，在达摩时就已经说过“一花开五叶”，所以五家分灯，是达摩早已预计过了的。
禅宗发达到这个时期，完全是以当代为尊，且智齐于师，减师半德；智过于师，方堪承当。对于问祖师意的，便说何不问自己意，使学参的人，个个超天超地，无所覆盖。所以便有呵佛骂祖的德山，佛祖俱不礼的临济，一齐出现。
这一期的禅宗，可例于密宗在印度发展到了无上瑜伽的阶段，已离开慈和怡悦的佛菩萨，而变成了丑怪狰狞的金刚药叉。犹之分灯禅已超佛超祖，而各自称尊了。不过同在发展的阶段，而发展的方向上则二者迥殊，盖禅宗独立不倚，而密宗广列本尊也。西藏由印度盛行传入无上瑜伽，在朗达摩灭法之后，后之密乘流变，终不出无上瑜伽之五大金刚；而五宗分灯，亦均起于唐武宗灭法之后，其后之禅宗演变，也不出五宗范围，现在再次第讲说。
一、沩仰之邃密
百丈传承之下的大机大用，黄蘖、临济得之；而深机深用，则沩仰得之。沩山、仰山，父唱子和，深邃奥密之宗风，至是大著，故谓“沩仰之邃密”。设非仰山之深邃，则沩山虽奥密，亦无由彰。沩山前面已经讲过，现在就讲仰山了。
仰山初以沙弥参耽源，已悟禅宗大旨。一日，耽源将忠国师所传之九十六圆相给仰山，仰山一览便烧却。过几天，耽源谓仰山曰：“九十六圆相，乃是忠国师从上祖传下来的，你须善为保存。”仰山谓：“我已焚之。”耽问：“何故焚之？”仰说：“用得便可，不可拘执。若必要者，可重绘之。”遂重绘以呈耽。次日耽源上堂验仰山，仰作相托呈了，叉手而立。耽乃两手相交，作拳式示之。仰山便进前三步，学作女人式礼拜。耽遂肯之。后来仰山离耽源师，而往沩山，沩山问云：“汝是有主沙弥，无主沙弥？”仰答：“有主。”沩山又问：“在什么处？”仰乃从西过东立，沩山器之。
一日，仰山问：“如何是真佛住处？”沩山答道：“以思无思之妙智，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。”仰于言下大悟。自此执侍十五年之久，遂成沩仰宗。
一日，仰山从田中回来。沩山问：“何处去来？”仰答：“田中来。”沩山问：“田中多少人？”仰插锹而立。沩山乃谓：“今日南山，大有人刈茅在。”仰便拔锹而去。沩仰师资关于这一类的机锋，举不胜举。
一日，黄蘖差临济送信给沩山，当时仰山在沩山做知客，接信已，谓临济道：“这是黄孽的，还是你的？”临济举掌便打，却被仰山约住，云：“知是这般事便得。”临济所到处，都要遭他毒打，而遇着仰山，却动手不得。由此可见仰山禅法之高了。
过后，沩山问仰山道：“百丈从马大师处得到大机大用，有何人得之？”仰山道：“黄蘖得大机，临济得大用。”沩肯之。
后离开沩山，住江西仰山说法。一日，庞居士来访，谓：“久闻仰山，到来为何却覆？”仰山竖起拂子道：“是仰是覆？”居士乃打露柱道：“要露柱证明。”仰遂掷却拂子，说：“到诸方如何举扬！”
刘侍御尝问了心之旨，仰山乃示之以偈云：“若要了心，无心可了；无了之心，是名真了。”
一日，有罗汉来访，仰示之以圆相，罗汉作礼，腾空而去。后来又有一罗汉来，一度问答后，说：“吾来东土礼文殊，遇底却是小释迦。”宗下遂称仰山曰“小释迦”。
仰山将入灭，示偈云：“一二三四子，平目复仰祖。两口无一舌，此是吾宗旨。”当时一僧问云：“法身还解说法否？”仰谓：“我说不得，别有一人说得。”僧问：“在什么处？”仰乃将床上枕头掷下而灭。
传承仰山的光涌禅师，一日回仰山，仰问：“来作什么？”曰：“礼拜和尚。”师问：“还见老僧否？”涌说：“见。”仰曰：“老僧何似驴？”涌谓：“和尚亦不似佛。”仰问：“似什么？”涌谓：“有所似，与驴何别！”仰山乃叹曰：“吾以此验人二十年，无了彻者。汝所答者，凡圣情尽，善护持之！”
又有文喜禅师者，朝五台，路逢一老翁。喜问翁曰：“此间佛法如何住持？”答曰：“龙蛇混杂，凡圣交参。”问：“多少众？”曰：“前三三，后三三。”第二天起来，房子不见了，而见文殊骑狮子住在空中。喜后参仰山得悟，在仰山做饭头。一天，他从饭锅蒸气上又见文殊现身，便举饭笊来打，说：“文殊自文殊，文喜自文喜，今日惑乱我不得了！”文殊说偈云：“苦瓜连根苦，甜瓜彻蒂甜。修行三大劫，却被者僧嫌。”
沩山、仰山时，闻法得悟者虽多，但其宗只五传而止。沩山祐传仰山寂，寂传南塔涌，涌传资福宝，宝传资福邃。资福邃云：“隔江见资福刹竿，便回去脚跟，也好与三十棒，岂况过江来！”门庭孤峻如此。
宋时，临济龙南与泐潭月及行伟禅师同夏积翠，一日谈“小释迦”仰山传，至韦尚书问仰山寂：“公寻常如何接人？”寂曰：“僧到，必问‘来为何事？’曰‘来亲近’；便问‘见老僧否？’曰‘见’，又曰：‘老僧何似驴？’僧未有能答者。”韦曰：“若言见，争奈驴；若言不见，今礼觐谁？所以难答。”寂曰：“无人似尚书能辨析者。”泐潭月与行伟俱称善。南独曰：“沩仰宗枝不到今者，病在此耳。”
二、临济之陡彻
现讲临济之陡彻。陡彻，就是陡然彻悟的意思。临济义玄禅师，是山东曹州人，少年出家，在黄蘖那里从住很久。黄蘖会下有一首座，知他是法器，要他向和尚问如何是佛法的大意，临济从之，三问三被打。因此，他不愿在黄蘖那里住了，于是黄蘖就指示他去参大愚禅师。临济见大愚，告以三问三被打的经过，并问：“不知过在什么处？”愚道：“黄蘖老婆心切，为汝彻困，犹觅过在。”临济听了，忽然大悟道：“元来黄蘖佛法无多子！”这句话，深明宗门的要旨。所以大愚听了，便下座揪住问道：“适来又道不会，如今却道原来黄蘖佛法无多子，你见个什么道理？速道，速道！”临济一句也不说，便向大愚胁下三拳，大愚推之曰：“汝师黄蘖，非干我事。”于是临济遂回黄蘖，黄蘖问曰：“大愚有何言说？”临济便将经过的情形告诉了黄蘖，黄蘖听了便说：“大愚老汉，待见，痛与一顿！”临济曰：“即今便与！”说了，便给黄蘖一耳光。黄蘖惊曰：“这疯颠汉，却来捋虎须！”临济便喝。黄蘖乃唤侍者，带他去参堂。所以后来沩仰说：“黄蘖得大机，临济得大用。”
有一次，临济在栽松树，黄蘖道：“深山里栽许多树作么？”临济曰：“一与后人作古记，二与山门作标榜。”说了，便将锄头在地上筑三下。黄蘖曰：“虽然如是，子已吃吾棒了也。”临济又筑三下，口里还嘘了一嘘。黄蘖曰：“吾道到汝，大兴于世。”
有一次，黄蘖在厨房里，问饭头：“作什么？”饭头答道：“拣僧众饭米。”黄蘖曰：“一顿吃多少？”饭头曰：“二石五。”临济在旁插言曰：“莫太多么？”黄蘖曰：“来日更吃一顿。”临济曰：“说什么来日，即今便吃！”随即打黄蘖一掌。临济后来离开黄蘖时，黄蘖问他往那里去，他说：“不是河南，即河北去。”黄蘖便打，临济按住棒，就是一掌。蘖大声唤侍者道：“将百丈先师的禅板几案拿来！”临济令侍者：“把火来！”意思就是说用火把它烧掉。蘖连忙曰：“不然，子但将去，以后坐断天下人舌头在。”
他到凤林寺参凤林禅师，曾为一颂曰：“大道绝同，任向西东。石火莫及，电光罔通。”他后来到镇州建立临济寺，一日示众曰：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境全不夺。”众中有克符上座问曰：“如何是夺人不夺境？”师曰：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”符曰：“如何是夺境不夺人？”师曰：“王令已行天下遍，将军塞外绝尘烟。”符曰：“如何是人境两俱夺？”师曰：“并汾绝信，独处一方。”符曰：“如何是人境俱不夺？”师曰：“王登宝殿，野老讴歌。”此四句，就是说先空心未空境，次空境未空心，再次心境俱空，最后由俱空而到心境宛然。
临济宗最要的是三句、三玄、三要。有僧问师曰：“如何是真佛、真法、真道（道即僧，古时称僧人为道人）？乞师开示。”师曰：“佛者，心清净是；法者，心光明是；道者，处处无碍净光是。三即一，皆是空名而无实有。如真正行道人，念念心不间断。自达摩大师从西土来，只是觅个不受惑的人，后遇二祖，一言便了，始信从前错用功夫。山僧今日见处，与祖师无别。若第一句中荐得，堪与祖佛为师；若第二句中荐得，堪与人天为师；若第三句中荐得，自救不了。”僧问：“如何是第一句？”师曰：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”关于第一句，有人解为涅槃三德，但宗下以涅槃三德是佛果上的，尚非宗门下的祖师意。又问曰：“如何是第二句？”师曰：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机。”僧曰：“如何是第三句？”师曰：“但看棚头弄傀儡，抽牵全借里头人。”师说毕，乃曰：“大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用，汝等诸人作么生会？”
上文说的第二句，即般若方便双融的圆满教理，以此教理自悟悟他，故曰可以为人天师。第三句是指不能了达第一句和第二句，仅依别人传授之少许法门而修，自己毫无主宰抉择，故谓其如傀儡。
临济还有四种喝，所谓：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”临济应机常用喝，故又称为“临济喝”。因为这样，于是他的弟子们也就学喝起来了。师一日谓众曰：“汝等总学我喝，我今问汝：有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主么？汝且作么生分？若分不得，以后不得学老僧喝。”
一日上堂，东西两堂的首座相见，便同时一喝。有僧问师曰：“还有宾主么？”师曰：“宾主历然。”后召众曰：“要会临济宾主句，问取堂中二首座。”因此，又说宾看主、主看宾，主看主、宾看宾四句。僧问克符曰：“如何是宾中宾？”曰：“倚门傍户犹如醉，出言吐气不惭惺。”问：“如何是宾中主？”曰：“口念弥陀双拄杖，目中瞳人不出头。”问：“如何是主中宾？”曰：“高提祖印当机用，利物应知语带悲。”问：“如何是主中主？”曰：“横按镆全正令，太平寰宇斩顽痴。”
又有四照用句示众：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”他说：“先照后用，有人在；先用后照，有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针椎；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举以前，捺起便行，犹较些子。”
临济说法，虽有上面种种的差别，但正宗只在第一句的荐得，亦即所谓“黄蘖佛法无多子”，也合乎沩山所谓“单刀直入，则凡圣情尽，体露真常”。故临济又有一次上堂示众曰：“赤肉团上，有一无位真人，常向汝等面门出入，未证据者看看。”当时有僧出问道：“如何是无位真人？”临济走下禅床，拖住他说：“道！道！”那僧拟议，临济推开说道：“无位真人是甚么干屎橛！”说毕，便回方丈去了。
他又常说到无依道人，如说：“欲得生死去住自由，即今识取说法听法历历明明的无依道人，无形无相，无根无本，无住无处，活泼泼地。动与不动，是二种境，还是无依道人用动用不动？”
临济将入灭时，对众说偈曰：“沿流不止问如何，真照无边说似他。离相离名人不会，吹毛用了急须磨。”又曰：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”弟子中有名三圣者出曰：“怎敢灭却和尚正法眼藏！”师曰：“以后有人问你，向他道什么？”圣便喝，师曰：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴灭却！”说毕，便端坐而逝了。
临济下，有三圣然禅师、兴化奖师等。三圣后参德山，将欲展具作礼，德山谓：“莫展炊巾，这里无残羹剩饭。”圣谓：“有也无着处。”山便拉棒打，圣接棒，推之禅床上。山大笑，圣乃哭云：“苍天！苍天！”山便休去。然后世传临济宗的子孙，都是出在兴化下。
兴化初参临济，虽得悟而时年尚幼，后从三圣、大觉二兄处悟彻。一日上堂云：“若是作家战将，便请单刀直入，更莫如何若何。”旻德出，礼拜已，便喝，兴亦喝；旻又喝，兴亦又喝，旻乃作礼归众。兴谓：“若是别人来，二十棒一棒也不饶，且饶旻德能一喝不作一喝用。”
兴化奖所传的南院颙禅师，一日上堂云：“赤肉团上，壁立千仞。”有僧问：“这话是否和尚说的？”颙答：“是。”僧掀师禅床，颙谓：“这瞎驴乱做！”僧拟议，颙打之赶出。
南院下是风穴沼禅师，一日颙问：“南方人对于一棒作何商量？”沼答云：“作奇特商量。”沼反问颙：“和尚作何商量？”颙拉棒云：“棒下无生忍，临机不见师。”沼遂大悟。
风穴沼下有首山念，念下为汾阳昭，门下皆寥寥。昭下有石霜圆，圆下有黄龙南与杨岐会，至是遂兴盛，而有所谓黄龙派、杨岐派，合称五宗七派。然黄龙下不数传而息，故仍只临济宗。
杨岐下有白云端，端下有五祖演，演下有圆悟勤，勤下有大慧杲、虎丘隆。临济至大慧杲，乃又大盛。然杲下反而不数传而息，后世皆出虎丘隆下。
黄龙再传下弘觉范曰：“临济七传而得石霜圆，圆之子，一为积翠南（即黄龙南），一为杨岐会。南之设施，如坐四达之衢，聚珍怪百物而鬻之，遗珠堕珥随所探焉。会乃如玉人之治璠玙，碔砆废矣，故其子孙皆光明照人，克世其家，碧落碑无赝本也。”所以杨岐下子孙传承无亏，并非偶然。
三、洞曹之回互
六祖下青原，五传而至洞山良价禅师。洞山是会稽人，姓俞氏。初参南泉，继参沩山，皆问：“如何是无情说法？”最后参云岩禅师，依然问：“无情说法，甚么人得闻？”岩谓：“无情得闻。”又问：“和尚闻否？”答谓：“我若闻，汝即不得闻吾说法。”又问：“何故不闻？”岩竖拂，问云：“闻否？”价答：“未闻。”岩曰：“我说汝尚不闻，何况无情说！”又问：“无情说法，有何典据？”答之云：“汝岂不见《弥陀经》中，水鸟树林皆演法音？”价遂有省，乃说偈云：“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声始得知。”久之辞去，岩问：“何处去？”答云：“未卜所止。”曰：“早晚回？”曰：“待和尚有住处即来。”曰：“一去难得相见。”曰：“难得不相见。”又问岩：“百年后忽有人问：‘貌得师真否？’如何抵对？”岩答云：“向伊道：‘只这个是。’”价良久无对。岩乃云：“价阇黎承当个事，大须详细。”价走后，心有余疑，途中过水睹影，乃大悟。遂说偈云：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方契得如如。”
后住洞山，为云岩讳日营斋，有僧问云：“师于云岩处得何指示？”洞山答云：“在彼不蒙指示。”曰：“何用设斋？”曰：“争敢违他。”曰：“初见南泉，何嗣云岩？”曰：“不重先师道德佛法，只重不为我说破。”曰：“还肯他否？”曰：“半肯半不肯。”曰：“何不全肯？”曰：“全肯即孤负先师。”
洞山唱五位君臣，又得曹山和之，遂成曹洞宗风。《五位君臣颂》云：“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。偏中正，失晓老婆逢古镜，分明睹面别无真，休更迷头仍认影。正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”此五位君臣，皆出宗门悟证。若略为说明，则君即体，臣为用，正中来是体之直指，兼中至是体用双行，兼中到是体用俱寂。
洞山又立向、奉、功、共功、功功五种法门。人问：“如何是向？”答云：“吃饭时作么生？”“如何是奉？”曰：“背时作么生？”“如何是功？”曰：“放下头时作么生？”“如何是共功？”曰：“不得色。”“如何是功功？”曰：“不共。”
洞山又常常教人行鸟道，人问：“如何是鸟道？”答云：“不逢一人。”曰：“如何行？”曰：“直须足下无私。”曰：“莫便是本来面目？”曰：“汝何颠倒！”曰：“学人甚么颠倒？”曰：“认奴作郎。”曰：“然则如何是本来面目？”曰：“不行鸟道。”
曹山辞行，传宗镜三昧，又谓：“末法人多乾慧，辨其真伪，有三渗漏：一、见渗漏，谓机不离位，堕在毒海。二、情渗漏，谓滞在向背，见处偏枯。三、语渗漏，谓究妙失宗，机昧始终。”
后来洞山病了，僧问：“还有不病者否？”曰：“有。”曰：“不病者还看和尚否？”曰：“老僧看他有分。”曰：“如何看他？”曰：“看时即不见有病。”洞山反问僧云：“离此壳漏子，何处与吾见？”僧无对。乃示偈云：“学者恒沙无一悟，遇者寻他舌头路。欲得亡形灭踪迹，努力殷勤空里步。”说此偈已，即寂。因众哀恋，又留七日而后逝。
曹山本寂禅师初参洞山，洞山问他叫什么名字，答云：“本寂。”“那个呢？”曰：“不名本寂。”洞山许之。久之辞去，洞山问：“何处去？”曰：“不变异处去。”曰：“不变异，岂有去？”曰：“去亦不变异。”
后住洞山说法，讲五位君臣，谓君是正，臣是偏，臣向君是偏中正，君向臣是正中偏，君臣道合是兼带。人问：“如何是君？”曰：“妙德等寰宇，高明朗太虚。”“如何是臣？”曰：“灵机弘圣道，真智利群生。”“如何是臣向君？”曰：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”“如何是君向臣？”曰：“妙容虽不动，光烛本无偏。”“如何是君臣道合？”曰：“混然无内外，含融上下平。”又谓：“君臣只以偏正言之，不欲犯中，故臣称君不敢斥言，此吾法宗要。”此外还有五相颂、别杜顺法身颂、三种堕、五位王子等，皆是曹洞语要。
有一次陆亘问曹山：“王有眷属否？”答云：“四臣不昧。”曰：“王居何位？”曰：“玉殿苔生后。”僧问：“如何是玉殿苔生？”答云：“不居正位。”曰：“八方来朝时如何？”曰：“不受礼。”曰：“何用来朝？”曰：“违则斩。”曰：“违是臣分上，君意如何？”曰：“枢密不得旨。”曰：“如此则功归臣相。”曰：“还知君意么？”曰：“外方不敢论。”曰：“如是，如是。”又有僧问：“子归就父，为甚父不顾？”答云：“理合如是。”曰：“父子之恩何在？”曰：“始成父子之恩。”曰：“如何是父子之恩？”曰：“刀斧斫不开。”
一日问僧云：“如何是法身应物的应？”僧答云：“如驴觑井。”曹山曰：“道则惑煞道，只道得八成。”曰：“师意如何？”曰：“如井觑驴。”又作《四禁颂》云：“莫行心处路，不挂本来衣。何须正恁么，切忌未生时。”宗门于此等话语，至是已落常套，故禁诫之，使勿堕于口头禅。
论理本应名洞曹宗，而说者皆曰曹洞宗者，大概由于曹山、洞山问答，遂成一家宗风；又因曹山下无传，传宗者是洞山下的道膺。
曹洞下继之者为洞山下云居膺，膺传同安丕，丕传全峰志，志下梁山观，观下太阳玄，皆甚孤寂。玄老恐失传，乃将霞洞法统托浮山远，远代为传之投子青，青传芙蓉楷，楷传丹霞淳，淳传真歇了与弘智觉，至是洞宗大盛。后曹洞宗时盛时衰，时有消长。
四、云门与法眼
云门、法眼起较迟，从临济洞山同时的德山而出。德山乃四川简州人，姓周氏。初是义学法师，善《金刚经》，著有《金刚疏抄》，时人称为“周金刚”。当时宗门盛唱湘赣，师家皆以“直指人心，见性成佛”为提唱，德山目为魔子，遂担其《金刚疏抄》往灭之。到湖南后，途遇一卖点心的老太婆，德山欲买点心，婆问所担何物，答以《金刚疏抄》。婆曰：“我有一问：《金刚经》云‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审师欲点那个心？”山无对，遂辞去。初至龙潭，问答见前。有一晚上，德从龙潭方丈出，天大黑，龙潭将烛与之。山刚要去接，龙潭突然吹灭。山遂大悟，礼拜。龙潭问：“何所见？”山曰：“从今更不疑天下老和尚舌头。”次日，龙潭上堂曰：“个中有一棒打不回头，他时向孤峰顶上立吾道在。”山遂出《金刚疏抄》焚之，曰：“穷诸玄辩，若一毫置于太空；竭世枢机，似一滴投于巨海。”即辞去参沩山，不见而行。沩山曰：“此子向后呵佛骂祖去在。”后来他住德山说法，一日上堂云：“今夜不答问话，问话者三十棒。”一僧出拜，山便打。僧曰：“某甲未问话，因甚么打？”山问僧：“何处人？”曰：“新罗人。”曰：“未跨船时，便好与三十棒。”
一日临济来，德山装出倦状，云：“困了。”济曰：“说梦话作甚么？”德便打，济掀倒禅床，德乃休。雪峰问：“从上宗乘，学人有分否？”山便打一棒曰：“道甚么？”曰：“不会。”曰：“我宗无语句，实无一法与人。”峰遂有省。
一日上堂云：“我这里佛也无，法也无。达摩是个老臊胡，十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴楔，十二分教是点鬼簿、拭疮纸，佛是老胡矢橛。”这可说是极尽呵佛骂祖的能事了。
又示众云：“有言时骑虎头收虎尾，第一句下明宗旨；无言时觌露机锋，如同电拂。”
德山门下有雪峰，而尤其特出者为岩头。雪峰、岩头在德山那里当饭头和典座，德山一日见午时将过（德山虽呵佛骂祖，但他很守法持戒），而尚未听到梆响，便持着钵来到斋堂门前。岩头见之，呵曰：“钟未鸣，鼓未打，这老汉未明末后句在，持钵来作什么？”德山闻之，便低头归方丈，命侍者请岩至方丈，问道：“汝不肯老僧那？”岩密启其意。第二天德山上堂说法，果与寻常不同，岩出抚掌大笑曰：“且喜得堂头老汉会末后句。”后因值唐武宗灭佛，岩头在渡头作舟子，结果在兵荒马乱中被杀了。
雪峰先参洞山未悟，洞指示往参德山得悟，但悟未彻底。后与岩头赴洞山参方，中途阻雪，岩头只是睡，而雪峰常坐禅。一日，以手指胸，唤岩头曰：“我这里未稳，不敢自慢。”头曰：“若确实如此，将你所悟，一一道来。是的我与你证明，不是的我与你铲却。”师乃述其所见，岩头曰：“汝未听说从门入者不是家珍吗？”师曰：“如何才是？”头曰：“要一一从自己胸襟流出，盖天盖地出。”雪峰言下大悟，便作礼连声道：“师兄，今日始是鳌山成道。”雪峰本是福建泉州人，后回到福州开一道场，常住一千多人，禅风大振，沩山以后没有第二个。
雪峰门下为上首者，有玄沙师备宗一禅师。玄沙参雪峰问曰：“如今大用去，师作么生？”雪峰以三木球抛出，玄沙作斫牌势，雪峰许曰：“汝亲在灵山，方得如此。”沙曰：“也是自家事。”
有一次，雪峰说：“饭箩边饿死人，临河边渴死汉。”玄沙说：“饭箩里坐饿死，水浸里渴死。”云门曰：“通身是饭，通身是水？”此可见雪峰下，尤以云门为杰出。
云门，嘉兴人，俗姓张，幼年出家，学教学戒，均甚精进。先参百丈下的睦州道明禅师，道明见其来，便把门关闭了。云门敲了三天，道明才开门。云门见门开了，便闯进去，道明便将他擒住，命其：“速道！速道！”他惊疑间，道明喝：“秦时砾锥！”便把他推出，又关上了门。但云门的脚被关住，当他感到疼痛，忽有所悟。道明乃指往参雪峰。他一与雪峰见面，雪峰便问：“你因甚么得到此步田地？”师乃低头礼拜，住那里侍奉雪峰。后又遍参归宗、天童、鹅湖等诸大善知识，过曹溪礼六祖塔。便道至灵树禅师处，被请为首座，后来又接任方丈。一日有僧问：“如何是清净法身？”师曰：“花药栏。”问曰：“就恁么去时如何？”曰：“金毛狮子。”问：“如何是一代时教？”曰：“对一说。”问：“不是目前机，亦非目前事，如何？”曰：“倒一说。”问：“如何是尘尘三？”曰：“钵里饭，桶里水。”问：“如何是云门一句？”曰：“腊月二十五。”问：“如何是法身？”曰：“六不收。”问：“如何是超佛越祖之谈？”曰：“胡饼。”“如何是佛？”曰：“干矢橛。”问：“如何是佛出身处？”曰：“东山水上行。”问：“不起一念，还有过也无？”曰：“须弥山。”问：“又如何是透法身句？”曰：“北斗里藏身。”这些问答，当时一些学者，都摸不着头脑。一日上堂说：“函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘，作么生承当？”时座下无人对答。乃自曰：“一镞破三关。”他常顾视学人曰：“鉴！”待人家将要对答时，他又叹曰：“咦！”因此传为云门的“顾鉴咦”。后有人将顾字删掉，称之曰“鉴咦”。颂曰：“相见不扬眉，君东我亦西。红霞穿落月，白日绕须弥。”他于乾和七年示寂，过了十七年开塔，颜貌如生，须发犹长。时广主迎往广州供养过。宋苏澥序《云门语录》云：“擒纵舒卷，纵横变化。放开江海，鱼龙得游泳之方；把断乾坤，鬼神无行走之路。草木亦当稽首，土石为放光明。本分钳锤，金声玉振；峥嵘世界，瓦解冰消。”云门之宗，大概如此。
云门偃以下得法殊众，以香林远为首。远以下智门祚，雪窦显，天衣怀，法云本，递代相传，云门禅风大盛。但几代以后，就渐渐地衰灭了。
雪峰下得法者五十六人。玄沙和雪峰本同师剃度，因《楞严经》开悟，乃佐雪峰化导，几有仰山在沩山，岩头在德山处之概。因此又成为雪峰之法子，再传而出法眼。一日，雪峰问玄沙道：“阿那个是备头陀？”沙曰：“终不敢诳于人。”曰：“何不遍参去？”答曰：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰肯之。一日，雪峰曰：“要明此事，如明镜当台，胡来胡现，汉来汉现。”玄沙曰：“忽遇明镜破时如何？”曰：“胡汉俱隐。”沙曰：“老汉脚跟未点地。”后住福州玄沙山，于亡僧曰：“亡僧面前，正是触目菩提，万里神光顶后相，若人得不妨出脱阴界，脱汝髑髅前意想。”有偈曰：“万里神光顶后相，没顶光时何处望？事已成，意已休，此个元来触处周。智者撩着便提起，莫待须臾失却头。”他又病学者失宗，乃示纲要三句，一曰“言通大道不堕平怀”，二曰“转位投机杀活自在”，三曰“全用不用全生不生”。
在他的门下，有罗汉桂琛禅师为首。一日玄沙上堂道：“聋盲哑人来，如何接？”桂曰：“学人现有眼、耳、鼻，和尚如何接？”沙曰：“惭愧！”便回方丈。
桂琛一日上堂曰：“宗门玄沙，为当只恁么也？为当别有奇特？若有，且举个什么；若无，去不可将三个字便当却宗乘。”时有僧曰：“如何是罗汉一句？”师曰：“我若向汝道，便成两句也。”曰：“不会的人来，师还接否？”师曰：“谁是不会者？”曰：“适来道了矣。”师曰：“莫自屈。”曰：“八字不成，以字不是时如何？”师曰：“汝实不会。”曰：“学人实不会。”师曰：“看取下头注脚。”
清凉文益，即法眼神师，幼年出家，遍参善知识。后遇桂琛，琛问：“何往？”曰：“行脚去。”问：“行脚事作么生？”曰：“不知。”琛曰：“不知最亲切。”因问答相契，乃住下，并得法。为后唐李主所崇，住南京说法。一日，子方自长庆来，师问：“作么生是万象之中独露身？”子方举拂子，问曰：“怎么会，又争得？”曰：“师意如何？”师曰：“唤什么作万象？”曰：“古人不拨万象。”师曰：“万象之中独露身，说什么拨不拨！”子方豁然开悟。后迁住清凉山，一日上堂说：“出家人但随时及节，寒即寒，热即热，欲知佛性义，当观时节因缘。”又有僧慧超问：“如何是佛？”师曰：“汝即慧超。”
一日，师问讲《百法明门论》的法师云：“百法是体用双陈，明门是能所兼举，讲主是能，法座是所，作么生说兼举？”
在法眼的法语中，有《理极忘情颂》：“理极忘情谓，如何有喻齐？到头霜夜月，任运落前溪。果熟嫌猿重，山上似路迷。举头残照在，元是住溪西。”又有《三界唯心颂》谓：“三界唯心，万法唯识。唯识唯心，耳声目色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法非缘，岂观如幻？大地山河，谁坚谁变？”又有《华严六相颂》谓：“华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异。男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。”
师于金陵三坐道场，诸方咸遵风化。示寂之时，李唐国主亲加礼问，谥大法眼，遂名法眼宗。法嗣六十三人，韶国师为上首。
韶国师，浙江处州人，姓陈氏，出家遍参五十余知识，皆不契。后参法眼于净慧寺，闻有僧问法眼：“如何是曹溪一滴水？”法眼云：“是曹溪一滴水。”遂大悟。后住天台说颂曰：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼闻之曰：“即此一颂，可起吾宗。”
韶国师常以“闻闻，闻不闻，不闻闻，不闻不闻”四句，料简学人。
韶国师下出永明寿禅师，寿师初住雪窦，后迁至永明。有僧问：“如何是永明妙旨？”师曰：“更添香著。”僧曰：“谢师指示。”师曰：“且喜没交涉。”并示偈云：“欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。”又作《宗镜录》，举一心为宗，照万法如镜，且谓：“夫禅宗者，真唯识量，才入信心，便登祖位。”
越祖分灯之五宗，大概皆起于唐武灭法之后。唯沩山在唐武灭法前，已为全国最盛之千五百乘道场。不过那时之禅宗，大抵皆行于荒山僻地，而又不重律仪经法，故魏武、周武灭法时，朝中起来抗争的高僧很多；而唐武灭法时，仅有一知玄法师抗争。当沩山闻到灭法令下，居众便星散，即沩山本人亦以巾裹头而逃，惟恐不速。至宣宗复教时，沩山仍服俗衣，因裴休力劝，始复法衣。沩山以外的诸宗，则皆起于唐武之后。时唐室已微，藩镇各霸一方，至五代更是四分五裂。在这种环境之下，所以复兴之禅宗，也成了各据一方，各自称尊的局势。沩山发展至此，已达极点。这种情形，与西藏朗达摩灭法后兴起之无上瑜伽密很相近。盖无上瑜伽以后之密宗，无论如何流变，皆不出于无上瑜伽。此正如越祖分灯后之禅宗，随其如何演化，皆不出于五家。故宋明教评云：“正宗至大鉴，传既广，而学者遂各务其师之说，天下如是异焉。竞自为家，故有沩仰云者，有曹洞云者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者，若此不可悉数。而云门、法眼、临济三家之徒，于今犹盛。沩仰已息，而曹洞者仅存，绵绵然若大旱之引孤泉。然其盛衰者，岂法有强弱也，盖后世相承，得人与不得人耳。书不云乎：‘苟非其人，道不虚行。’”至于五家宗风，宋时有人问五祖山法演禅师云：“如何是临济下事？”演答曰：“五逆闻雷（显其惊绝）。”问：“如何是云门下事？”曰：“红旗闪烁（显其微露）。”“如何是沩仰下事？”曰：“断碑横古路（显其深奥）。”“如何是曹洞下事？”曰：“驰书不到家（显其回互）。”“如何是法眼下事？”曰：“巡人犯夜（显其隐微）。”据此答辞，可略窥五家宗风之异。
第六节 宋元明清禅
今讲“宋元明清禅”。宋、元、明、清，是四个朝代。前讲之“越祖分灯禅”，沩仰宗在唐武宗灭法前兴起，传至四五代即灭于唐末，所以说宋前沩仰已熄。宋前之其余四宗中，临济、曹洞尚兴盛，而宋初最兴的是云门、法眼，尤以法眼为最。但法眼之兴，为时亦促，只三四传也就不传了。所以北宋百余年，云门为盛。宋初云门宗，如大觉琏国师、雪窦山明觉国师等皆是。不过到北宋末叶，云门亦即由衰而灭了。既法眼灭于宋初，云门灭于北宋，故从北宋之末至南宋以及元、明、清绵延不绝的，不外临济与曹洞两宗。在两宗相传流衍之下，南宋初天童宏智觉盛弘曹洞，元、明有万松秀禅师继之。宋末元初，有个最著名的宰相，叫做耶律楚材，依中国姓名刘楚材。他对中国民族所施的恩惠很大，因当时元帝欲尽灭汉人，使中国成为游牧草地，全赖刘楚材之力方得幸免，不然中国人已无噍类矣。刘楚材是个深契禅旨的真正佛教徒，出于万松门下。他一面用中国之儒术化民，一面自己深入佛法之修证，故成为中国历史上最有名的宰相，他在未做大官以前，即参万松秀禅师，屏绝俗务，不问寒暑，天天参禅，甚至废寝忘餐，为佛门弟子，自号湛然居士。他自叙其参学万松秀之际：“机锋罔测，变化无穷。巍巍然若万仞峰，莫可攀仰；滔滔然若万顷波，莫能涯际。瞻之在前，忽焉在后。回视平昔所学，皆块砾耳。”故在元初，曹洞颇盛。当明朝末叶，曹洞之复兴，也有江西寿昌寺无明慧经崛起，其门下出人甚多，如博山无异，永觉元贤皆有力。永觉贤，即开始以福州鼓山为曹洞派的。江西、福建、广东及普陀后寺等，迄今都是曹洞宗。
临济宗盛于南北宋间，前面讲过大慧杲与虎丘隆。大慧杲虽盛行一时，而其后都出于虎丘隆相传之下。至元初，有高峰妙，中峰本，明初有壁峰金等，为临济巨子，尤以中峰为杰出。元末明初，壁峰金初在五台，后为明太祖请入南京，大弘临济。明中叶衰落，至明末万历年间，龙池幻有禅师门下，出天童悟、磬山修，此二人都是龙池所披剃，大兴临济于明清之际。故清初禅法所兴，大都为天童、磬山以下之人。天童之门人，如四川之破山明，湖南之想山海，差不多一人即兴了一省的佛法禅林。又如清初之玉琳国师，今金山、高旻、天宁、天目，皆出于磐山门下。此为宋、元、明、清临济相传之概况。兹分十小段讲之。
一、公案之拈颂
公案之拈唱，乃五宗分灯后继起者提倡宗乘之一种法门。有所谓拈古、颂古、出古等风尚。禅宗著述部中之颂古百则，颂古联珠，圆悟、万松颂古评唱等，今存续藏者很多。《颂古直注序》上说：“禅宗颂古有四家焉，天童、雪窦、投子、丹霞是已，而窦嗣响于汾阳。”天童觉，投子青，丹霞淳，皆出于曹洞；雪窦显出于云门，汾阳昭出于临济，这几位都是拈古、颂古的。不过颂古必先拈古，拈古之后方有颂古。拈古最早的，当推云门禅师，他最初即出拈“释迦初降生，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云：天上天下，唯吾独尊”。接着说：“老僧当时若见，一棒打煞与狗子吃，贵图天下太平。”此即先拈出一段古事，言外参异，不但一棒打死，而且还要与狗子吃，其语句是何等刻毒，无怪乎能震动当时参学者的人心不安。后琊觉乃着语云：“云门可谓将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。”古德对此着语者甚多。颂之者，如洞山聪、佛印元等，不下数十家，则拈古可云倡自云门矣。
汾阳昭颂临济三玄、三要等，开颂古之风。如颂二祖侍初得悟云：“九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉。恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑。”此拈二祖初祖之古事，再加以颂唱，遂成为颂古。然颂古尤以雪窦显、天童觉为最，因其颂文最为特出。从而评唱者，则推昭觉圆悟勤与万松秀，兹引二则，以见一斑。
圆悟所评唱者为雪窦之拈颂，万松秀所评唱者为天童之拈颂。雪窦拈梁武帝问达摩：“如何是圣谛第一义？”达摩云：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”摩曰：“不识。”帝不契，摩遂渡江至魏。志公云：“陛下还识此人否？乃是观音大士来传佛心印。”帝遣使去请，志公曰：“阖国人去，他亦不回。”颂曰：“圣谛廓然，何当辨物。对朕者谁，还云不识。因兹暗渡江，岂免去荆棘。阖国人追不再来，千古万古空相忆。休相忆，清风两地有何极！”顾左右云：“这里还有禅师么？唤来与老僧洗脚！”末后一句，意是显超佛越祖之禅的。圆悟本此，加以评唱云：“雪窦一似善舞太阿剑的，向虚空盘薄，自然不犯锋铓。若是无这般手段，才拈着便伤锋犯手。开头道‘圣谛廓然，何当辨物’，不妨奇特，毕竟作么生辨的。直饶铁眼铜睛，也摩索不到。所以云门道：‘如击石火，如闪电光’，等你作计较，鹞子过新罗矣。”他所评很长，现在不能尽举，其最后云：“他不怕人执在这里，再加方便，高声云：‘这里还有祖师么？’自云：‘有雪窦到这里，不妨为人赤心片片’；又有云‘唤来与老僧洗脚’，太煞减人威光，当时也好与本分手脚。”圆悟此种评唱既多，其座下弟子皆能仿学而应付如流，大慧杲呵为一种禅病。然圆悟评唱以，令契悟为则，故不可习为口头滑利。
天童曾拈世尊一日升座，文殊白椎云：“谛观法王法，法王法如是。”世尊便下座。颂曰：“一段真风见也么，绵绵化母理机梭。织成古锦合春象，无奈东君泄漏何！”万松秀评云：“天童‘一段真风见也么’，为复世尊升座处是一段真风？天童举颂处是一段真风？万松请益处是一段真风？怎么却成三段也！如何是一段真风？况诸人各有分也。”这是评其第一句的，文长得很。其最后云：“文殊也与折倒，却道‘无奈东君泄漏何’。文殊白椎世尊便下座，乃至迦叶白槌便现百千万个文殊，一等是怎么时节，为甚收放不同？你道那个是东君泄漏处？殷勤为解丁香结，放出枝头自在春。”此为万松评天童之拈颂者，如上“拈颂评”，亦成宋以后宗门下之提示与参究之一种法门。
二、话头之疑参
从参话头言，禅宗彻头彻尾就是一个大话头。如梁武帝语达摩曰：“对朕者谁？”这一“谁”字，便是“参谁”之祖。当时直逼得达摩答云“不识”，潜去少林面壁九年。而达摩对慧可曰：“将心来，与汝安。”慧能对慧明曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”黄蘖曰：“大唐国里无禅师，不是无禅，只是无师。”这岂不都是一个大话头？不过成为后来参话的模范的，还要推沩山下的香严罢了。沩山告香严闲：“将汝学得记得者的一概不谈，如何是父母未生前的本来面目？”逼得智闲去香严寺，一个人苦参数年，始由大疑深疑，而获得大悟深悟。此即是参话头的第一个模范。那时不过还没有普遍提倡，而学者亦未专门以参话头为参禅。至大慧杲，始力提倡参话头，所参“狗子有佛性否？赵州曰无”，及“手拈竹蓖，唤竹蓖则触，不唤竹蓖则背，如何始得”的话头，遂成为后来专参话头之参法。此后临济下的高峰妙，中峰本等，已从参话头得悟，亦专教人参话头。如中峰参高峰时，高峰问：“汝日间作得主么？”答：“作得主。”又问：“梦中作得主么？”答：“作得主。”又问：“睡到无梦无想时，主在何处？”中峰不能答，乃力参数年，始得开悟。故大慧、中峰之后，参话头即大流行了。而在元、明间，大抵参“万法归一，一归何处”。明季天琦瑞禅师，提倡参“谁”字，故有曰：“但向二六时中，一一处回光返照，看是阿谁？不得执定只在一处，须是一切处。起大疑情，将高就下，将错就错，一丝一毛，毋令放过。行时便看行的是谁，住时便看住的是谁，坐时便看坐的是谁，卧时便看卧的是谁；乃至你道不会，只看不会的是谁，现今疑虑，看这疑虑的是谁。如是看来看去，看到豁然爆地一声，方知非假他求。”天琦禅师倡参“谁”字话头，当时普遍地蔚成风尚。
明末清初莲池之后，净土宗的念佛之风大盛，行住坐卧皆不离一句“阿弥陀佛”，故入清则又以参“念佛是谁”为最普遍了。如至各处寺院里，皆可见到贴着“念佛是谁”的条子。有人以为参话头是临济禅，而曹洞禅则惟默照，实则非然。前说过禅宗始终是参话头，不能以力倡者多是临济宗人，便谓曹洞宗不参话头。曹洞宗之大彻大悟者，亦未始非由参话头而成。比如明时振兴曹洞宗之无明经禅师，亦从力参“大好山”话头三年乃悟净。
三、禅净之合修
禅净合修，远在安般禅已有渊源，不过达摩、慧可来后，久成隔绝，至于永明延寿始大为提倡之。因为达摩传“自心是佛”，烦恼妄想若息，当下即如如佛，不立文字之顿悟禅旨。如曹溪说法，皆不认有西方净土。此外，不但禅净隔绝，而禅教之分，亦莫不然。但至永明寿禅师，提倡禅净合修，他不但是禅宗的大祖师，亦博精三藏，尤以禅净合修极力注重。他以数万声佛为每日常课，住杭州南屏山顶，山下闻其念佛之声，好似天乐鸣空。这种修行风靡一时，学人皆遵顺以行。当时高丽派二十僧徒来从永明学，分传为高丽顿宗。然法眼宗自永明之后，在中国一传即绝，而成净土。他作有《万善同归集》，回向极乐；并流传“有禅有净土，犹如带角虎”之净土四料拣偈。永明禅师后，继起禅净双修者甚多。楚石琦禅师有《西斋净土诗》，他是临济宗下的大宗师。中峰本禅师有《净土忏仪》，他对“禅讲律净密”皆有调和；中峰所倡，为明清后之一般所尚。彼重禅净双修之《净土忏》，辞甚渊美。还有天如则禅师作有《净土或问》，亦明悟禅修净。命终时，有人问他末后一着，答：“西方去。”又问：“难道东方没有佛？”他掷枕而寂。又明末憨山德清禅师，亦多念佛开示，并在庐山专修净业，亦系由禅而净者。专倡净土之莲池，也是由禅而净。在当时居士中，如袁中郎，乃至清时之罗有高、汪大绅，以及杨仁山居士等，皆承其风，今不具说。而成就最高得受大用者，当推红螺山彻悟禅师。他的语录对禅净一贯，卓特独到。不过红螺山后来成为天台教念佛法门，如最近的印光法师，即继红螺而起。
四、宗教之和会
宗谓宗门，教即教下，非近由西洋翻来之“宗教”一名辞也。以起初通教西修禅，本是一致的，不过达摩后慧可等始为分开了。然慧可传《楞伽》，弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》以印顿悟，故仍不离教。不过，《楞伽》所分之宗通、说通，实即为宗门、教下之分的滥觞。如《楞伽》云：“大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界，自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生如应而说，令得度脱，是名说通相。”又云：“大慧！彼诸痴人作如是言：义如言说，义说无异，所以者何？谓义无身，故言说外更无馀义，惟止言说。大慧！如来不说随文字相，法离文字，故佛菩萨不说一字，不答一字；但为欲饶益众生，亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指，不得实义。”此即说明宗通、说通之义。在《楞伽》之意，即以自觉智证为宗，为他说法为教。根据这点，即为后来分宗与教之焦点，如以佛法言，实不分所谓宗之与教。达摩来以专传亲证心法名宗门，惟以亲证为准则，以心印心，不立文字，始成教外别传之顿宗。若不专传证法，虽曰无宗门可也。
宗与教之分，既以《楞伽》为根据，而达摩宗门禅之特点，即在专提宗通，否则即不能成其为宗门禅了。前已说过，慧可高唱教外别传，宗与教乃对峙，然曹溪、慧忠、大珠等之所说，未尝不融会经论妙义。而分后再来和会者，当推圭峰，但其《禅源论》只可通于六祖以前，六祖后超佛越祖便非所及。故分宗之极再和会教义者，则从法眼开始。法眼颂六相，既近《华严》；德韶禅师住天台山国清寺，传是智者大师的后身，而天台教义之能重兴，尤赖德韶之力。至于永明延寿，更是把宗下教下大为和会。他之《宗镜录》，会台、贤、慈恩三家经论教法，宗归一心，遂成禅宗以来未有之巨著。他又精通唯识义，如云：“夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位。”故能融贯禅教者，尤以永明为最。
北宋之明教嵩、洪觉范、大慧杲等，皆能引经教之精义而发挥禅旨，又如真净文亦作《法界三观颂》等。此诸德均或引教属宗，或伸宗融教，极尽教禅配合之妙。迨明之紫柏、憨山，皆精研教义，加以注释，所发挥更多了。明季居士中，如曾凤仪、钱谦益等，亦以禅发挥教义，曾作有多部宗通，如《楞伽宗通》即是其一。清雍正帝根据他的自叙，亦由禅悟入，最崇拜永明延寿禅师之伟业，师永明集《涅槃经》等，成《经海一滴》，亦曾致力教禅和会。以上乃宋、元、明、清来宗教和会之概况。实际上也只是或引教通宗，或以宗融教，引教通宗则近于慧忠等，以宗融教则近于永明等；虽已难能可贵，然未能基教律而建宗乘，却是最可惜的。永明时教义衰微，虽能以禅恢教，而雍正绍其风，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次显教上更安密宗，修学五部教律，于三士道次第为基，上士道之上稳建密宗。中国古时虽能会教明禅，然未能从教律之次第上，而稳建禅宗，致末流颓败，一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗，密宗犹如一个花盆，而教律则如一个花架，以其花架坚牢，故花盆高显。我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗，则其密宗当反不如今日之禅林也。所以从这种关系上看来，当时虽有能融会禅教者，但惜无有次第之建立。考之古德，亦不无能基教律以建禅宗者，如永明寿便是已能严戒律精教义而建禅宗者，然其所以未能如是者，以碍于时节因缘耳。因永明之世，云门宗等方盛兴，且时主各据一方，而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。
又如明末之灵峰蕅益，虽亦能为此，不过他似乎还看不起当时一般禅者，故不置身禅门，而栖心台教。自居如是，所以当时之禅者对之亦不倾诚，自更不能以教建宗。然此种教上之宗之建立，仍必教与宗分，不过以教义戒律为基址，而高置禅宗于上也。再就帝王方面，这也皆有可能者。第一是明太祖，他对宗教颇通达，而又很想振兴佛教，他分佛刹为“禅、讲、律、净、教”五门，禅居于首，教即是密，亦不无层次。惜古时无大彻大用之有力高僧，故卒未能有系统的组织建立。第二是清世宗，雍正通宗亦明教，曾发愿十年治国，十年兴教。就其行事言，均极确当。惜他十年后正开始宏宗演教，逾年即死。且其时亦无高僧，遂亦无补于衰腐。
五、空默之观照
“空默之观照”，亦是宋元来的禅宗一派。大抵似牛头融未见四祖前之类，在禅宗下大抵认为不彻底。所以北宋真净文禅师辟此禅法云：“宗下事参须实参，悟须实悟，若纤毫不尽，总落魔界。岂不见古人道：‘平地上死人无数，过得荆棘林是好手。’如今多是得个身心寂灭，前后际断，一念万年去，休去歇去，似古庙香炉去，冷湫湫地去，便为究竟。殊不知却被胜妙境界障蔽自己，正知见不得现前，神通光明不得发舒。或执一切平常心是道，以为极则，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，大尽三十日，小尽二十九，依草附木，不知不觉一向迷将去。”此其所辟，固占曹洞宗一分，实指同出黄龙下之东林总净派。南宋初，大慧杲师对于这种禅法，更是嫉恶如仇，故云：“士大夫多是掉举，而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁帖，便教他寒灰枯木去，一条白练去，冷湫湫地去。将这个休歇人，你道还休歇得么？殊不知这猢狲子不死，如何休歇得来！来为先锋去为殿后底不死，如何休歇得！此风往福建路极盛，妙喜绍兴初入闽住庵时，便力掩之，谓之断佛慧命，千佛出世不通忏悔！”又答曾天游云：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得，转使心头迷闷耳。又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期。又教人歇到木石相似，不是冥然无知？又教人随缘照顾，莫教人恶觉现前，又教人旷放自在，莫管生心动念，皆瞎眼宗师错指示人！”
在文、杲二师痛加呵责情形上看来，可知禅宗确有不少修这种“空默观照”的不彻底的禅法者。或谓此系临济宗指责曹洞宗者，则不尽然。以曹洞宗固多穷究力参而彻悟者，而临济宗之从参话头入者，亦仍多参到风吹不入、雨打不湿成一片处，认为大休歇地，从此休歇地，或专以提提话头杜绝妄想为事者。而乾嘉后，则并此“空默观照”有些相应的，亦不可多得矣。
六、语录之纂研
禅宗既不依经论，所以参学者全靠于师家语句之开示，与行动之指点。宗师门徒集录其师之言行，是即谓之语录。故语录非仅录其师之语，亦且纪其师之行也。六祖之前，集录的很少，自六祖之所谓《法宝坛经》出世后，遂大开集录语录之风。所以六祖以下，各家多有语录。将六祖以下之语录集之一处，当不下数千卷，几可另立一禅藏。较之密宗咒轨之禁咒藏，当不或少。
除各家个别之语录外，还有统贯性之语录。此统贯性之语录，最早者当为《宝林传》，此书宋初虽有，惜久已不传。然其中可以采录者，大部已采入于《景德传灯录》。所以除《宝林传》外，要算《景德传灯录》最早。《景德传灯录》系宋神宗年间所集出，后四十余年，有明教嵩的《传法正宗记》。次后，北宋百年间，有弘觉范之《智证传》，清初之三峰派，曾专提此书，以坚宗风。《景德传灯录》记至永明即止，故至南宋又有《续传灯录》，然《续传灯录》亦仅记到南宋之大慧杲即止。之后，又有《五灯会元》等，则一直记到明清间者。此外还有《古尊宿语录》，与大慧杲的《正法眼藏》。前者记诸古德之语句，后者则随意而谈，不依次序。另还有《宗门统要》与《续宗门统要》。而语录之编纂与研究，则始备于瞿幻寄的《指月录》，然《指月录》亦仅至大慧杲即止。清时有聂乐读之《续指月录》，乃记至康熙十八年间。此外还有祥符荫的《宗统编年记》，编至康熙三十年间。不过此书注重宗派传承之年代，于诸古德与旁歧之言行，每多不录。所以语录纂研之较完备者，还要算是《指月录》及《续指月录》。到雍正时，虽尚有《御选语录》，然仅选录数十人而已，故亦不如《指月录》之为统贯性。
语录纂研之要，在于钻研古锥之语句。到钻研不通处，即疑而参之，则即成参话头。故纂研语录之要，在通不过处而力究之。
纂研语录之总要，无过于三关句。此三关句，古德所垂示的殆非一种。且如黄龙南之三句，黄龙见人即伸手问云：“我手何如佛手？”假如你答了他这一问，他又伸出脚问云：“我脚何如驴脚？”接着又问：“阿那个是上座生缘？”又如兜率悦之三句云：“拨草瞻风，只图见性，即今上人性在甚么处？”这是第一句。第二句云：“识得自性方脱生死，眼光落地时怎么生脱？”第三句云：“晓得生死便知去处，四大分离，向甚么处去？”三关句固不止此，不过这两种，乃是宗门所特重而常提者。但是真明白的要算是雍正所说的，雍正在《御选语录序》里说：“学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地，十方虚空，并皆销陨，不为从上古锥舌头之所瞒。……彻底清净，不挂一丝，名前后际断者。”这是破本参的头一关。再进一步，即为“破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者……地水火风者……乃至无明者……烦恼者……色身香味触法者……尽是本分，皆是菩提。”这是破本参后即见“无一物非法身，无一物非自己”，至此即是破重关的“大死大活”者。第三是“透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍。明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯。无生故长生，无灭故不灭。……踏末后牢关。”又云：“虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从兹修无修，证无证，妙觉普明，圆照法界。”在一般的修证经历上，可以说有此三关，如上上根利智，则一悟悟彻，亦无三关之阶次。不过后来宗门普遍提倡，则参禅者不必皆上上机，故三关遂为旨要。
此三关义，据《楞严经》看，佛与阿难之问答，先云心在何处，又问心是什么，此心在何处与心是什么，即是话头的参究。三卷末阿难大悟，遂“返观自身，如湛巨海漂一浮沤”，并赞佛云：“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。”这就是破本参的境界。到富楼那与佛问答时，阿难又因“多闻习气”而起疑问，佛遂因而示圆通门。本来大力者无须此第二段，第未能乘悟圆彻者，故不得不修圆通而对治“微细惑”。此即所谓“那边悟得，这边修证”，因之便有所谓“顿悟渐修”之说。选观音从耳根获圆通二种殊胜，这就达破重关的境界。其后由五十五位之真菩提路而到“圆满菩提，归无所得”，即是破了末后牢关。不过禅宗尤重在破本参，因为不破本参，则根本谈不上后二关。然破本参而不知有重关须破，则易落于天然外道；破重关而不知透末后牢关，亦易安于小乘涅槃。所以必须透过三关，始可真实达到佛祖的境地。从语录之纂集而研究者，不可不知此三关之义。今之所讲，亦略同语录之纂研也。
七、坐跑之兼运
修禅之法，有所谓常行三昧，常坐三昧，半行半坐三昧。而般舟三昧，就是常行三昧，古人修此法者很多。南岳慧思禅师，尤推重修此法门，尝谓“如有十人修般舟三昧，吾即愿护持而不入灭”。常坐三昧，则通常坐禅都是。半坐半行三昧，可说是现在禅林的一种禅法，现在一般的禅堂（古名僧堂），大抵皆是半坐半行的。这种行法，倡始于何时不明。不过我在日本曾参观过曹洞宗的永平寺，这个寺的建筑法，是仿照于宋时天童寺的，完全是古僧堂制。在他的僧堂里，不设床铺，只有一个大板座，这个板座，白天做坐位，晚上做床铺。他们是面向壁坐的，这是遵照达摩面壁之遗制。卧时则头向外脚向里。堂中亦无跑的设备，坐疲倦了，即拿着锡杖出外经行。这大概是宋时的制度，中国早不行了。现在中国这种坐跑兼运的制度，最早不过在明末清初间。明时有练魔场，魔就是昏睡，练魔场就是对治昏睡的场所。清初又有禅门锻炼说，此为取大慧杲之法而以坐行调身心者。后来合并练魔场为禅堂而锻炼，遂有半坐半跑之行法。这种半跑半坐之成为定制的，据宗下传说，系始于雍正。雍正最佩服玉琳国师，所以他以帝王之威，取消汉月藏之三峰派，而承续玉琳之宗派。他当时求玉琳之嫡嗣，众推举高旻寺天慧澈禅师以应。及澈见雍正，雍正问云：“你是国师嫡嗣，还识国师宗旨否？”澈答云：“我有癞痢头在（盖澈是个癞痢头）。”雍正乃以剑拟之云：“割却你癞痢头时又如何？”在这种威逼之下，澈惊不能答。雍正谓：“君无戏言，我宫中有禅堂，限你七天，如答不出此语，必割却癞痢头！”澈乃进禅堂去参究，而雍正又派人天天在禅堂门外报时，谓“已过一日，还有六日在！”乃至“已过六日，还有一日在！”在这种警戒之下，澈乃不遑宁坐而急跑，到了第七天，因跑急撞在柱上，遂豁然大悟。求见雍正，雍正谓之曰：“且喜你已识国师宗旨。”由这段公案，高旻遂定禅堂内半坐半跑之制度。而此种法制，亦确能调适身心，且有助于参究。由此看来，故知宋、元、明、清禅到了清代，遂有坐跑兼运的禅法。
八、僧俗之常套
所谓僧俗之常套，就是明清以来中国禅宗丛林里一般的情形。关于这，清康熙年间祥符荫的《宗统编年》中有几句话，可以说明大概的情形。他说：“自宋高宗丁巳绍兴七年，至明神宗甲寅万历四十一年，凡四百七十八年，其间正宗法脉，时隆时污，大道机宜，若显若晦。高峰、中峰之冷严而蹈晦，万松、雪庭之圆敏以精特，皆所以深培厚蓄，而启隆振之绪于未艾。”此明南宋至明之禅统。又云：“启祯（天启、崇祯也）间，禅风以天童、三峰两祖而大振，为先后左右者，云栖、紫柏、憨山三大士而外，有真寂印、鹅湖心、仪峰象、无念有诸公，为之防闲提擎，所以数十年来，令行吴越，几复追唐宋之盛。”又云：“万历四十三年至康熙间七十五年，其间天童、磬山，廓龙池、禹门之绪，而临济之道以兴；云门、博山，振清凉、寿昌之业，而洞上之宗聿起；三峰力阐纲宗。善继述者，有灵岩之广大精微，宏觉丕承帝眷；相唱和者，有福严、古南之卓立潇洒，云栖之净业普摄三根，宝华之戒范广弘三聚。皋亭、天谿、曲水、莲居之间，台教之轮传持绚烂；秣陵、金阎、普德、中峰之际，相宗之席讲贯缤纷。”此种叙述，可谓略得概要。然当帝眷之雍正时，对宏觉加以种种的批驳，而专崇玉琳国师，尤力斥三峰为魔，《宗统编年》亦未曾叙到。如曹洞虽及澹归，而与澹归同出天然门下之十今，皆明末遗老出家，粤中建大刹多处；四川之破山门下如昭觉、大雪等，亦未提叙；这或者是当时川、粤的交通阻隔原故。然清代天台宗所从出之灵峰蕅益亦未说到，不无缺点。
现在中国佛教僧寺的一般情形，要远推于明太祖的五种寺制。他把僧寺分做五大类，即禅寺、讲寺、律寺、净寺、教寺。这里所谓教寺，就是密宗的寺院。这种分法，其实在元时已有雏形，不过明太祖把它显明化罢了。然而到了明末清初，讲、律、净、教四种寺庙，渐渐地少起来，均混合于禅寺。故后来禅寺里，讲经、开戒、念佛堂都兼有。而教寺因为堕落俗化，民间不信，应赴经忏及做水陆道场等，也混入了禅寺。考其所以混合的原因，是因为明末时，各僧寺宗法制度严格施行，是曹洞宗寺即永成为曹洞宗等，临济宗寺即永成为临济宗寺。在那时还是以禅法为主，代代传承，然至清中叶后，则反以寺庙产业为主，故其开戒、传法的目的，反而成为续承寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织，演成现在寺僧常套。禅寺混合成“内则禅、讲、律、净，外则经、忏、斋、焰”。据我所知，在清朝末年，金山、高旻是不做经忏的，然至民国以来，也做水陆，放焰口了。我十三年在天童讲的《楞伽义记》，净心老和尚序之说：“禅、讲、律、净以究真，经、忏、斋、焰以应俗，天童实具备之。”此即说明清季以来僧寺之一班的常套。一方面参禅，讲经，传戒，念佛，另一方面念经，拜忏，设斋，放焰，应世俗一般人的要求。徒子法孙相承，而禅林反成一个空壳，正是只存告朔的饩羊而已。
中国佛学特质在禅，至此讲完，但还有旁附于禅宗而出现的两种，亦顺便一谈。
九、仙道之旁附
此种仙道，是旁附“空默之观照”而流出的。他们作仙佛合宗等，亦讲明心见性，回光观照。大抵谓性即光，能清净其心，如明镜不着微尘，性光自现。反照者，要在动中时时照顾，日常之间，事来应付过，物来识破他，在尘出尘，不动一毫人我相。回光即回摄性光，以目为机，在天为日，在人为目。天之阳光，日所射入；人之神光，以目泄漏，漏尽则阳竭而死。要将一身精华造化之真气，仍赖二日逆视而摄回。人之聪明智慧，皆此性光之流转，此光最是活泼难定，须用谛观、守中、调息、听息等法，静之定之，光自透入。不过百日，慧光充盈，神光普照，久之通天彻地，无所不到，所谓收之则藏于密，放之则弥六合也。见得长生之性，始可修长生之命。所以他们说，炼心为成仙一半工夫。他们又说，佛经详性功而略命功，道书尚命功而略性功，修性功可以得漏尽通，修命功可以得天眼、天耳等五通。这种旁附，于禅的仙道，影响很大。故雍正亦极重张紫阳，把他的《悟真外篇》选入于《御选语录》中。
还有柳华阳唱性命双修，他说单修性功，难免投胎夺舍；单修命功，不过却病延年。他引古语云：“修性不修命，万劫阴灵难入圣；修命不修性，犹有家财无主柄。”他并以在北京与一禅师入定出神，至扬州观花，禅师只能观见，他能取花一枝而回的故事为证。
然仔细考之，秦汉以来，仙家以内丹练气，外丹采药，无所谓性功。而性命双修之始祖，乃系吕纯阳受黄龙禅师感化后而来者。他取禅宗为修性以作修长生之基础，亦犹儒者取禅悟以为求功名之资本耳。西藏经教所传大圆胜满法，其所用之名字虽有不同，然其主张有似性命双修者，所谓即身成佛，亦略同即身成仙也。
《传灯录》记载吕纯阳受黄龙的点化：一日，黄龙山晦机禅师上堂，吕纯阳出众问道：“‘一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川’时如何？”黄龙斥曰：“你这守尸鬼！”吕曰：“只奈堂有长生不死药乎？”龙曰：“饶经八万劫，终是落空亡。”吕飞剑斫之不入，乃拜求指归。龙反问他：“如何是一粒粟中藏世界？”吕于言下大悟，说偈曰：“撇却瓢囊撇瓢琴，而今不炼汞中金。自从一见黄龙后，始悟从前错用心。”由此可见，吕翁固已弃仙入禅矣。故雍正谓张紫阳取性功为悟真之外篇，其以此为外，乃以真亦不立为外；而以命功所成之仙，犹在三界之内也。故紫阳曰：“世人根性迟钝，执其有身，恶死悦生，卒难了悟。黄龙悲其贪著，乃以修身之术，顺其所欲，渐资导之。”由这几句话看来，则张紫阳亦以仙非究竟，禅宗乃为究竟。仙佛合宗等书，以此为吕、张性命双修之道，不惟失禅宗，亦弃吕、张之意矣。
十、儒理之推演
儒理之推演，乃从语录纂研得少分理解，而还从儒家伦理道德而起。历来士大夫与禅宗发生关系者甚多，如韩愈、白乐天、欧阳修、苏子瞻、富弼、王安石、黄山谷、陆游、宋濂、张居正、龚定庵等文学家或政治家，这里且不谈。如陆象山、杨慈湖、王阳明、王龙溪等心学派，不立异于佛门者，亦非此所论。至其本为禅师，如刘秉忠、姚广孝，及入居士传者，如张商英、张九成、耶律楚材、袁中郎、钱牧斋、彭绍升等，固不须说。再如帝王方面，如唐宣宗、明洪武，曾为沙弥，唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而终为禅师，及作家皇帝梁武帝、清雍正等，这里亦一概不说。现在所要演讲的，是依禅录纂研悟理，而另张儒理，却又反据儒理而排斥佛教的一些人。
唐李翱之《复性书》说：“人之所以为圣者性也，人之所以惑其性者情也。”他本禅学主张，止情而复性，方可成功圣人。但他回到儒家伦理及华夏文化与重农业经济，遂谓儒家之伦理为中道，佛家必离父母出家修行，则非中道。故佛教只宜印度，而非中国所宜，并以重农而反对不耕而食。他从这一、伦理道德，二、中夏文化，三、农业经济之三点，得来的结论，即成为依佛张儒，而又反攻佛教的宋儒学派的远源了。
周濂溪也是一个受禅法而又为后来立异的理学派所本的人，但他本人却无何斥佛之表现。中峰门下之胡长孺居士的《大同论》曰：“孟子没一千四百年而周子出。”周子，就是指周濂溪。“周子之传，出于北固山鹤林寺寿涯禅师”，则周濂溪固出于禅统。程子、朱子皆得之周子，朱子复得张敬夫讲究此道，方觉瞭然。元来此事，禅学十分相似，学不知禅，禅不知学，互相排击，都不曾搔着痒处，真可笑也。还有与周子同时的刘兴朝签判，也由参东林总、慧林英、智海泉诸禅师得悟，而著《明道谕儒篇》，曰：“明道在乎见性，余之所悟者，见性而已。……佛曰大觉，儒曰先觉，所觉此耳。……然孔子之道传子思，子思传之孟子，孟子既没，不得其传。而所以传于世者，特文学耳。故余之学，必求自得而后已。”又曰：“是道也，有其人则传，无其人则绝。余既得之矣，谁其传之乎？终余之身，而有其人耶？无其人耶？所不得而知也。”兴朝所说，徒遗空文，无人传其道。若如周濂溪，有程、朱一类的人崇奉之，岂非又一传孟子以来之道统。
天童文礼禅师邃于《易》，诸儒大阐道学，师与之游。朱晦庵参师时，问“毋不敬”，师以手示知。杨慈湖问“不欺之力”，师说偈曰：“此力分明在不欺，不欺能有几人知？欲明象兔全提句，看取升阶正笏时。”又野录载朱熹少年赴试时，书笼中惟带大慧杲之语录全部，亦见其曾专心禅学。盖理学始自程、朱，而程明道亦近心学。据其理学与佛禅立异者，系程伊川及其门下，而朱晦庵则集其大成者也。
近人马一浮、冯友兰亦究禅宗语录以张理学，二人皆纂研语录，而冯氏之《新理学》尤常引禅宗语录资讲说。兹略叙冯氏说：“在哲学中，以负的方法讲形上，最合乎空灵的标准者，是唐宋的禅宗。禅宗自以所讲的是超佛越祖之谈，其所用超越两字甚有意思。他们以佛学各宗为‘教’，而自以为‘教外别传’，他们是从高一层观点以看各宗对于实际有而肯定的理论。教外亦曰教上，即是超越的意思。禅宗要义有四点：一、第一义不可说；二、究竟无得；三、佛法无多子；四、担水砍柴，无非妙道。此四点中，‘佛法无多子’是禅宗所单提。余三点，佛家、道家虽略及，但禅宗特重之。”冯氏于“第一义不可说”及“究竟无得”，到临济、云门、圆悟、南泉、云岩、洞山、百丈、大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、庞蕴、药山、马祖、佛眼、法演、舒州、黄龙等古尊宿语，说得口漉漉地，但于“佛法无多子”，则未说出所以。于“担水砍柴皆妙道”的庞居十偈，及曹山之三种堕即明超圣之意，而说为超圣入凡亦可。但《新原人》中，以此斥佛学要出家、学戒、入山、坐禅等，为不如儒家之敦人伦尽人事，则仍执宋儒偏见。不知运水搬柴无不是，出家入山亦何不是？讲学从政无不是，受戒坐禅亦何不是？盖依事解理，虽解得如是，而先入习见如故，仍触事泥滞。大慧杲示刘敦济云：“此事如青天白日，皎然清净，不变不动，无减无增。若当人日用逢缘处，头头上明，物物上显，取之不得，舍之长存。荡荡无得，了了空虚，如水上葫芦，拘牵他不得，惹伴他不得。古来有道之士，得之自生死海中，头出头没，全体受用，无久无余，不睹生死尘劳之状。……昔李文利都尉，在富贵丛中参得禅，大彻大悟；杨文公参得禅，身居翰苑；张无尽参得禅，作江西转运使。只遮（这）三大老，便是个不坏世间相而证实相的样子也。又何尝要去妻孥，罢官职，咬菜根，苦形劣志，避嚣求寂，然后入枯禅鬼窟里作妄想，方得悟道？”从此一则话看来，谁谓禅家一定要教人舍世住山？只是理学者未免要恋着家俗，妄生是非而已。故依佛张儒而反斥佛者，实在不免偏见之过。
从古今纂研语录而讲理学的，实未能参禅入门也。三峰禅师云：“十河九洛，众教总持，须从无文字处求之。”乃著《四书·五经参同》。一日怃然曰：“宗乘中事，自问理会也理会得，说也说得，只一事未在，敌他生死不得。”此云理会也理会得，说也说得，不过有一事，就是烦恼生死不能解脱。后放下一切，力参数年乃大悟。故宋儒及今新理学者，虽能在禅录钻点道理出来，至多不过如三峰的未悟以前。且如已悟之三峰，亦不过才破本参而已。钻研语录，在力参透悟；说理，则去钻研语录之意亦远矣。
