众所周知，禅学坚持顿悟说，认为见性成佛是发生在一瞬间的事情。但这并不是说，见性与顿悟中不含有渐进的体会和性灵的逐渐进步。为了清晰地表明其中的关系，宋代清居禅师画成牧牛图，其经后人完善，成为著名的十牛图。
一、见性成佛与十牛图、颂
证得佛果或大彻大悟，是一切真正佛教徒所希望达到的目标——虽然，不一定是一个人的一生一世所可达到的目标；但作为大乘佛徒各宗之一的禅宗，却教我们以全副力量趋向这个最高的目标。其他各宗大都将吾人的精神发展分为许多阶段，坚持学者必须一一通过这些阶段，始可达到佛教修行的此一顶点，但禅不仅不理这些阶段，而且大胆地宣称：一个人一旦澈见了自己的根本自性，当下就成了一位大觉佛陀，不必经过无有了期的生死轮回，逐一去攀那止于至善的阶梯。这个宣言，打从菩提达摩于六世纪自印度东来之后，一直都是禅最为特别的教义之一。所谓“见性成佛”，早已变成禅宗的口号了。而这里面的“见”字，既非来自博学或冥想，亦非出于佛陀施于苦行弟子的恩赐，而是出于禅师为学者开出的特殊心灵陶冶。因此之故，禅大可不必承认成佛需经任何种类的梯级。“见性”乃是当下完成的一种事情，不可能容许任何含有进展阶级位次的历程存在其间。
但从事实的观点来说，在有时间要素当政的时候，情形就不尽然了。只要吾人的相对心识以渐次连续的办法而非以直下和同时的方式去认知每一个对象，我们就不能没有某种进展的层次了。纵使是可以某种方式举示为“顿”的禅，亦不能忽视时间的限域。这也就是说，在习禅的当中，不但可说有进展的层次可见，而且可说愈进展愈深入，愈深入愈透彻——对于体会禅的真理而言。这个真理的本身也许可以超越各式各样的限制，但当其在人类的心灵中受到体会时，它的心理学的法则就不得不予遵守了。“见性”不能没有程度上的层次。从超越的观点来说，我们本来是佛——尽管无明未消而罪业未净；但当我们向下谈到此种实际生活时，一味的唯心主义就不得不让位于一种比较可触可感的殊象世界了。禅的这一面叫做“建立”面，与它的“扫荡”面相对。而禅完全承认其在学者的心灵进展中可有不同的层次，就在这里，因为，禅的真理系在学者的心中逐渐展示，直到彻底“见性”而后已。
专门一点说，就佛教的教理而言，禅属于与“渐”派相对的“顿”派 ；因此，依照禅的说法，开悟是一种顿然发生的事情，而不是步步皆可追迹、皆可分析的逐渐发展的结果。开悟之事不同于逐渐照亮万物的日出，而有点像水之结冰，一到冰点即行凝结。在心灵澈见实相之前，没有中间或黎明状态，没有中立地带或理智冷淡的境地。正如我们已在开悟的例子之中所见的一样，从无明或未悟到开悟之间的转变，乃是一种非常突然的情况，好比一头普通的癞狗忽然变成了金毛狮子。禅是佛教中主张顿越的一派。但这话的意思，只有在我们述及禅的真理本身、撇开与它从中揭示的人心之间的关系时，才能成立。只有在我们从它启示心灵的观点来看，而不想完全独立于后者之外时，我们始可谈到它在我们心中逐渐呈现的情形。此种心理学的法则，就在此处，跟在别处一样。因此，菩提达摩准备离华返印时，始说道副得皮、总持得肉、道育得骨，而慧可得髓（或禅的本身）。
六祖慧能的法嗣南岳怀让，曾有六个开悟的弟子，而这六个人的悟境亦有深浅不同的程度。他将他们的悟处比作他全身的各个部分：“汝等六人，同证吾身，各契其一：一人得吾眉，善威义（常浩）；一人得吾眼，善顾盼（智达）；一人得吾耳，善听理（坦然）；一人得吾鼻，善知气（神照）；一人得吾舌，善谭说（严峻）；一人得吾心，善古今（道一）。”此种渐次，如果禅从“见性”来说，便说它不通，因为“见”是一种不可分割的活动，不容转变的梯级存在其间。但是，我们如果说，“见”的当中确有一种渐进的体会，逐渐深入禅的真理，最后终于达到与它完全合一的极致，这与开悟的原理也没有什么矛盾可言，关于此点，我们已经反复申述多遍了。
中国的道家哲人列子，在下面所引的一段文字中描述了若干修道的显然阶段：
列子师老商氏，友伯高子。进二子之道，乘风而归。（注云：“庄子云：‘列子御风而行，冷然善也，旬五日而后反。’盖神人，御寇称之也。”）尹生闻之，从列子居，数月不省舍，因间请其术者，十反而十不告。尹生对而请辞，列子又不命。尹生退数月，意不已，又往从之。列子曰：“汝何去来之频？”尹生曰：“曩（昔）章戴（尹生之名）有请于子，子不我告，因有憾于子。今复脱然，是以又来。”
列子曰：“曩吾以汝为达，今汝之鄙至此乎！姬（居，坐），将告汝所学于夫子者矣！自吾之事夫子（指老商），友若人（指伯高）也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。（注云：“实怀利害而不敢言，此匿怨藏情者也，故‘眄’之而已。”）五年之后，心庚（复，更）念是非，口庚言利害。夫子始一解颜而笑。（注云：“是、非、利、害，世间之常理，任心之所念，任口之所言，而无矜吝于怀，内外如一，不犹险于匿而不愿哉。欣其一致，聊寄‘笑’焉。”）七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害。夫子始一引吾并席而坐。（注云：“夫心者何？寂然而无意想也。口者何？默然而自吐纳也。若顺心之极，则无是非；任口之理，则无利害。道契师友，同位比肩，故其宜耳。”）九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤？亦不知彼之是非利害欤？亦不知夫子之为我师，若人之为我友。内外进矣。（注云：“心既无念，口既无违，故能姿其所念，纵其所言，体道穷宗，为世津梁，终日念而非我念，终日言而非我言。若以无念为念，无言为言，未造于极也。所谓‘无为而无不为’者，加斯则彼此之异于何而求？师资之异将何所施？故曰‘内外尽矣’。”）而后限如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所复，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风乘我邪？我乘风乎？（注云：“夫眼、耳、口、鼻，各有攸司，令神凝形废，无待于外，则视、听不资眼、耳，臭、味不赖鼻、口；故六藏七孔，四支百节，块然尸居，同为一物，则奚所倚？足奚所复？我之乘风，风之乘我，孰能辨也！”）今女（汝）居先生之门，曾来决时，而对憾者三。女之片体，将气所不受；汝之一节，将地所不载。（注云：“用其情，有其身，则肌骨不能相容，一体将无所寄，岂二仪之所能覆载？”）履虚乘风，其可几乎？”
尹生甚怍（愧），屏息良久，不敢复言。
基督教和回教的神秘学家亦划有灵性发展的阶段。有些苏菲教徒（sufis），说有“七谷”（the seven valleys），必须一一历过，才能到达新宝院（the court of simburgh），亦即神秘的“鸟们”（birds）光荣地消灭本身而完全反映于可敬的存在之中的境地。此处所说的“七谷”是：一、寻求之谷；二、博爱之谷；三、知识之谷；四、独立之谷；五、纯朴的合一之谷；六、惊奇之谷；以及七、贫穷与灭绝之谷，此系最高的境域。 [1] 据圣泰丽莎（st.teresa）说，神秘生活有四个阶段：一、默想；二、寂静；三、一种没有量数的中间程度；四、统合祈祷；而对维克多的雨果（hugo of st.victor）亦有他自己的四个层次：一、冥想；二、自语；三、思量；四、狂喜。此外，一些基督教神秘学家，亦有他们自己的三或四个步骤的“热爱”或“沉思”的历程 [2] 。
尼柯逊教授（professor r.a. nicholson）在他所著的《回教神秘学研究》（ studies in islamic mysticism ）一书中，译出了埃佛瑞（ibnu’i-fárid）的“神秘学家的心路历程”（the mystic’progress，tá’iyya）一诗，其中有若干部分与佛教的神秘学十分相似，使得我们情不自禁地以为这位波斯诗人简直是在回应禅的意趣。每当我们碰到这样一件神秘家的作品时，对于在人类心灵深处共鸣的思想与感情的那种内在和谐，总是禁不住感到一阵讶异之情——不论外在的偶然差异如何。这首诗的第三二六与三二七节写道：
我从“我是她”登上那无“上”的上界，
而后我以我底返回香化（现象的）存在：
（我）又从“我是我”（回来），为了
神秘智慧和规定我可招呼（上帝子民）的法律。
上面所引文字，在此所表示的意义，看来不甚明白，但我们只要读一读译者所做的解释，对于波斯思想的流动之道，也许即可了然：
所谓合一（ittihád），在此分为三个阶段：一、“我是她”，亦即没有真正分离（tafriga）的结合（jam）——尽管分离的表象仍然保持着。这是阿尔哈拉杰（al-halláj）说“我是上帝”（ana ’i-haqq）的阶段。二、“我是我”，亦即没有任何分离（特色、个性）迹象的纯净结合。这个阶段有个专门术语，叫做“结合的沉醉”（sukru’i-jam）。三、“结合的清醒”（sahwu’i-jam），到了这个阶段，神秘家便从第二个阶段的纯净结合返回一中之多、合中之分以及真理中的法则，以便在继续与神合一的时候像奴隶侍奉主人一般地服侍上帝，并将处于完美状态之中的神圣生命（the divine life）显示给人类。
“无‘上’的上界”，亦即“我是我”的阶段，过此便无法再进——除了以退为进。到了这个阶段，神秘家便完全沉浸于没有分化的合一之中了。只有到他“返回”之后，亦即踏上第三阶段（一中之多）之时，他才能将他所经历的某种经验的香味（暗示）传达给他的同修。“神秘智慧”，亦即由宗教法则显示出来的神意。与神“结合”的神秘家一旦恢复意识之后，便可依法担任精神指导者了。
我们如将上面所引的各个阶段，与下面所引以图、颂诠释的禅者的发展历程做个比较研究，我们便会有一种感觉：此等解说好像是为禅宗而写的一般。
宋代有一位名叫清居的禅师，画出了性灵进步的各种阶段，使牛逐渐净化或白化，直到完全消失。但这一套只有六幅图画 ，如今已经散失了。至今仍然流传，以一种更为彻底、更有系统的方式绘出禅修宗旨的一组牧牛图，出于临济宗下的一位禅师廓庵之手。实际说来，廓庵所绘的这组图画，系由修正和充实前面所述一组而成。这组牧牛图共有十幅，每一幅的前面皆有一个小序，接着是一首带有评解性质的偈颂，此二者皆已附录于后。除了此处所录的这一组偈颂之外，后来的禅师依照此颂的晋韵写出唱和牧牛图的作品，亦不在少数，其中部分可在《十牛图》这本书的普及版中读到。
印度人自有历史以来就崇拜牛类，佛经中亦有很多与牛有关的比喻。有一部名叫《放牛经》 [3] 的小乘经典，描述了十一种牧牛的方法。与此相类的是，作为一名僧侣，亦应违行这十一条事项，才能成为一位优秀的佛教徒，否则的话，便应如疏忽职守的牛童一样受到责难。僧侣牧牛的十一种方法是：一、知色（譬知四大及四大所造之色）；二、知相（譬知行善行恶之相）；三、知摩刷（譬离恶念）；四、知护疮（譬持五根）；五、知起烟（譬多间说法）；六、知良田茂草（譬八正道）；七、知所爱（譬爱法宝）；八、知择道行（譬行十二部经）；九、知渡所（譬四意止）；十、知止足（譬不贪食）；十一、知时宜（譬恭奉长老比丘）。上述各项，部分条目的含意不甚明白。（以上括弧内所譬事项，系译者查填。）
《妙法莲花经》第三品中有一个“寓言”，是佛陀所说的一个著名的“三车之喻”——牛车、羊车，以及鹿车：一位家主对他的孩子们说，只要他们肯出“火宅”（世间的生死轮回），他就将这些车子给他们。在这三种车辆之中，最好的一种是用牛（goratha）拉的一种，代表菩萨行菩萨道的菩萨乘，为各乘之中最为伟大、最有意义的一乘，可使他们直达最高的悟境。经中描写此车（乘）云：“其车高广，众宝庄校；周匝栏楯，四面悬铃，又于其上张设憾盖，亦以珍奇杂宝而严饰之；宝绳交络，垂诸华璎；重敷婉筵，安置丹枕；驽以白牛，肤色充洁；形体姝好，有大筋力；行步平正，其疾如风；又多仆从而侍卫之。”
就这样，禅宗文学中，不时述及村野白牛或一般水牛。例如，福州长庆大安禅师，造百丈室，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈答云：“大似骑牛觅牛！”大安又问：“识得后如何？”丈云：“如人骑牛至家。”又问：“未审始终如何保任？”丈云：“如牧牛入执杖视之，不分犯人苗稼。”
毫无疑问，此处介绍的“十牛图、颂”，亦是精神陶冶的一例，比之前面所述的一种，不但较为精密，亦且较有系统。
