一、认识五时的通别

原文

法华玄义云：夫五味半满，论别，别有齐限，论通，通于初后。章安尊者云：人言第二时，十二年中说三乘别教，若尔，过十二年，有宜闻四谛、十二因缘、六度，岂可不说？若说，则三乘不止在十二年中，若不说，则一段在后宜闻者，佛岂可不化也。定无此理！经言：为声闻说四谛，乃至说六度。不止十二年。盖一代中，随宜闻者，即说耳。如四阿含、五部律，是为声闻说，乃讫于圣灭，即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三时三十年中说空宗般若、维摩、思益，依何经文知三十年也？大智度论云：须菩提于法华中，闻说举手低头，皆得作佛，是以今问退义，若尔，大品与法华，前后何定也。

圣严识：此一大段论文，均系从《法华玄义》卷十下抄录出来，「玄义云」的数句，是智顗所说。自「章安尊者云」以下，则系章安灌顶大师以笔记者的立场，所作的「私录同异」一长文，附于《玄义》的书末，蕅益大师除了省略数句之外，几乎照录了其中的一大段文章。

语译

智者大师于《法华玄义》中有言：至于《涅槃经》所说的五味五时及半满二教，若论其别，则各别皆有一定的期限；若论其通，则通于华严之初及涅槃之后。

智者大师的弟子章安尊者有说：有人说，五时中的第二时，在连续的十二年中，都说三乘别教。假如真是如此，过了十二年后，尚有适宜听闻三乘教的四谛、十二因缘、六度法的众生，难道佛就不说了吗？假如会说，那么三乘教法就不一定止在十二年中说了；假如不说，难道在这一段时期之后，虽有宜闻三乘教法的众生，佛也不教化他们了吗？那是绝对没有这种道理的。在《法华经‧序品》中说：「为求声闻者，说应四谛法，度生老病死，究竟涅槃……为诸菩萨，说应六波罗蜜。」依据《阿含经》中的记载，佛为声闻弟子说四谛，乃至说六度，是不止十二年的。因于如来自成道至涅槃的一代说法之中，凡遇适宜听闻何种层次教法的众生，便为说出何种层次的教法。例如四阿含及五部律，是以声闻弟子为对象而说的，却一直说到如来入灭时为止，便是事实，怎么可说小乘教法都只在十二年中说的呢？

有人说：第三时的三十年中，如来都是说的空宗──《般若经》、《维摩经》、《思益经》，这是依据那一部经文，得知是三十年的呢？

《大智度论》卷九十三〈必定品〉云：「复次须菩提，闻法华经中说，于佛所作少功德，乃至戏笑，一称南无佛，渐渐必当作佛。又闻阿鞞跋致品中，有退不退。又复闻声闻人皆当作佛，若尔者不应有退，如法华经中说必定，余经说有退有不退。」以这样的事实可知，佛说《大品般若经》与佛说《法华经》的时段，究竟何者在前何者在后，就无定论了。

注释

1.「章安尊者云」：这段文字，录自《大正藏经》三十三册八一二页下至八一三页上。于「即是其事」句与「何得言小乘」句之间，章安的原文尚有：「故增一经说，释迦十二年中略说戒，后瑕玼起，乃广制；长阿含游行经说，乃至涅槃」的数句文字，被旭师省略。又在「知三十年也」句与「大智度论云」句之间，章安的原文尚有：「言四十年后，说法华一乘。法华经中弥勒言：佛成道来，始过四十余年。然不可言，法华定在大品经后，何故」的数句文字，亦被旭师省略。略掉并无损失，全录则更明白。

2.「人言」：此「人」是指晋代所谓「南三北七」中的隐士刘?所说，他的五时，第一时是五戒十善的人天教，第二时是有相的三乘教，第三时是空宗的无相教。章安对其仅说别五时而未言通五时，提出批判。

3.「大智度论云」：由于《大智度论》是《大品般若经》的释经论，既在此论提及须菩提尊者听闻《法华经》的例子，可知佛说般若未必是在佛说法华之前了。

4.「举手低头，皆得作佛」：是佛在《法华经‧方便品》所说的偈语：「乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛，自成无上道，广度无数众。」

原文

论曰：智者、章安，明文若此，今人绝不寓目，尚自讹传「阿含十二方等八」之妄说，为害甚大，故先申通论，次申别论。

语译

智者大师及章安尊者，已有如此的明文，迄于今日的天台学派中人，竟尔绝然不去阅读，尚且以讹传讹地跟着乱说什么「阿含十二方等八」的偈语，对于圣教，为害极大。因此论列，先辨通五时，次辨别五时如下。

注释

「阿含十二方等八」：此一偈语，已在本书绪论第一节中论列过了，传说是出于唐代的荆溪大师，而唯见载于元代的《四教仪备释》及《四教仪集注》。

二、何谓通五时

原文

先明通五时者：自有一类大机，即于此土，见华藏界，舍那身土，常住不灭，则华严通后际也；只今华严入法界品，亦断不在三七日中。复有一类小机，始从鹿苑，终至鹤林，唯闻阿含、毗尼、对法，则三藏通于前后明矣。章安如此破斥，痴人何尚执迷！复有一类小机，宜闻弹斥褒叹，而生耻慕，佛即为说方等法门，岂得局在十二年后、仅八年中！且如方等陀罗尼经，说在法华经后，则方等亦通前后明矣。复有三乘，须历色心等世出世法，一一会归摩诃衍道，佛即为说般若，故云：从初得道乃至泥洹，于其中间，常说般若，则般若亦通前后明矣。复有根熟众生，佛即为其开权显实，开迹显本，决无留待四十年后之理，但佛以神力，令根未熟者不闻，故智者大师云：「法华约显露边，不见在前，秘密边论，理无障碍。」且如经云：「我昔从佛，闻如是法，见诸菩萨，授记作佛。」如是法者，岂非妙法？又梵网经云：「吾今来此世界八千返，坐金刚华光王座」等，岂非亦是开迹显本耶？复有众生，应见涅槃而得度者，佛即示入涅槃，故曰：「八相之中，各具八相，不可思议。」且大般涅槃经，追叙阿阇世王忏悔等缘，并非一日一夜中事也。

圣严识：这段文字，是依据智者大师的《法华玄义》所作的申论，目的是在纠正当时一般天台学者的讹传。因为根据法华及梵网等经文所示，如来说法，唯在于应机，不在于固定的某一时段，仅说某一部经，否则即与事实不符。此种看法，在近世的学者们尚未以历史的方法论，提出经典成立史的考证说明之前，的确非常重要。若以今天的研究而言，已由西方及日本佛教学者们，根据佛典原典语言学以及印度佛教思想史的推论，告诉我们佛教圣典的次第成立，是经过了相当长的时间；即使是最早完成的四种《阿含经》，也不是同一时代的产物，大乘经典的陆续出现，即使是初期的《法华经》等，已是佛灭之后数百年间的事。不过今人已有共识，大乘经典纵然不是出现于如来住世时代，的确仍是出于如来化世的本怀，所以不仅是佛法，尤其更能彰显如来的悲智广大。故以今日的观点，来看古人的时教判释，虽宜感念他们的贡献，体认他们的苦心，尊敬他们的博通群经，欣赏他们组织和分析的周密细腻，但已不是要我们跟着来作同一模式的思考了。

语译

首先说明通五时论：

1.就有一类大根机的众生，即于此娑婆国土，能亲见华藏世界卢舍那佛的实报净土，永劫常住不灭(〈此见于《法华玄义》卷十下所引《像法决疑经》的内容〉)。因此可知，《华严经》的内容，也通于华严时段之后的根机了；即以《华严经‧入法界品》而言，亦断定不仅是在佛初成道三七二十一日之内说出的。

2.另有一类小根机的众生，是指如来于鹿野苑初转*轮，度五比丘，直到如来于拘尸那城鹤林涅槃为止，都只听闻阿含部、律部、论部的所谓小乘三藏，可知藏教的根机，也通于五时的前后。章安尊者已作如此明白的破斥，何以尚有一类愚痴之人执迷不悟呢？

3.又有一类小乘根机的人，听闻了有关弹斥小乘而褒叹大乘的佛法之后，便生起耻为小乘而欣慕大乘之心，佛陀即为他们宣说方等法门的经典。怎么可能一定要局限在十二年的阿含时之后的仅仅八年之中，才说方等经典呢？且如《方等陀罗尼经》，是在《法华经》之后宣说的，由此可见，方等时亦是通于前后的。

4.还有比较利根的三乘人，需要?历色及心等世间法与出世间法，然后一一会归大乘法门的摩诃衍道，佛陀对于这一类人，便说般若经典，是故《金刚仙论》卷一云：「相传云，如来一代，成道乃至涅槃，恒说摩诃般若、华严、大集。」以此可知，般若时亦是通于前后的了。

5.还有一类根机已熟的众生(人)，佛陀对他们便用开权显实、开迹显本的法门，决计没有要留待到成道四十年后才说的理由。不过佛陀以其神力，使得根机未熟的人听不到而已。是故智者大师于《法华玄义》卷十下云：「法华显露边论，不见在前；秘密边论，理无障碍。」且如《法华经‧譬喻品》云：「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨受记作佛。」昔年闻的「如是法」，岂不就是《妙法莲华经》呢？又如《梵网经》有云：「吾今来此世界八千返……坐金刚华光王座」(〈参看旭师的《梵网经合注》及《玄义》二书〉)等，岂不也就是开迹显本的法华时呢？

6.尚有一类众生，应于见到释尊即将进入涅槃，才能得度的，佛陀即为他们示现般大涅槃，所以有云：「八相之中，各具八相，不可思议。」且《大般涅槃经》中，追述阿阇世王忏悔等因缘，也并不是仅在一日一夜之间发生的事。

注释

1.「大机」与「小机」：机是根机，具有潜在的可塑性者称为根机。堪受大乘的菩萨法者，名为大机，仅能接受二乘小法所化者，名为小机。此处的「一类大机」，是指华严时中所摄的众生；「一类小机」，是指阿含时中但闻小乘三藏教法的众生。

2.「华藏界舍那身土」：「华藏界」具名「莲华藏世界」，又简称「华藏世界」。这是相对于化身佛释迦如来所居的娑婆世界，而说的报身佛所居净土，通常称为圆满报身卢舍那佛，住于实报庄严净土，唯法身大士得见、得亲近。

唐译八十卷本《华严经》卷八云：「此华藏庄严世界海，是毗卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫，修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净。」可知佛的报身报土，是由于在无量劫中、亲近无量数佛，修无量数大愿而成就的。

法藏大师的《华严经探玄记》卷三，解释「华藏」之名有云：「藏是含摄义、出生义、具德义。此中通论有二义：一由此土内含摄一切人法等诸法门故；二含摄一切诸余剎故。」可知此一净土，本为事事无碍，事理双圆的华严境界，然于唐译《华严经》卷八至卷十的〈华藏世界品〉中，是用形相来描述介绍的，大略有上下二十重，周围十一周，复由此数，随方各摄十方，总数一百十一，犹如天地珠网分布，构成华藏世界，毗卢遮那如来即是居住此一世界的中心。

「舍那」的梵语是毗卢舍那，或译毗卢遮那(vairocana)等，晋译六十卷本《华严经》译作「卢舍那」，《华严经探玄记》称毗卢舍那，八十卷本《华严经》有〈毗卢遮那品〉，可见此二名本是一名，贤首法藏懂梵文，所以未将此二名视为两种不同的佛身。天台家未勘对梵文，故以毗卢舍那、卢舍那、释迦，配上如来的法身、报身、应身解释；例如《法华文句会本》卷二十五有云：「法身如来名毗卢，此翻?一切处，报身如来名卢遮那，此翻净满，应身如来名释迦，此翻能仁。」相沿迄今，中国佛教界，多用天台家的观点，以法身为理佛，报身为智佛，应身为事佛。甚至在每餐的食前供养，也是如此唱诵的。

3.「三七日中」：这是依据《法华经‧方便品》所云：「我(如来)始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，着乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度！」因此天台家有人判说「华严最初三七日」。佛初成道后于三七二十一日之中观树思惟，出于《法华经》，而《华严经》的开头只说如来「始成正觉」即以神力，「令此道场，一切庄严，于中影现。」未说于三七日中讲完《华严经》。而且《华严经》七处九会的性质内容，绝不仅是最初三七日中发生的事。旭师亦已看到八十卷本《华严经‧入法界品》的经文之中已有「诸大声闻，不能得见。」「诸大弟子虽在林中，亲近世尊，不见如来自在神力。」既已有了诸大声闻弟子的如来，当然不是最初成道的三七日中的事了。

4.「鹿苑」与「鹤林」：根据佛陀的传记，如来是于菩提伽耶的毕波罗树下成道，至波罗奈国的鹿野苑，初转*轮度五比丘，最后至拘尸那城的娑罗双树间涅槃。天台家即判菩提树下三七日中为华严时，鹿野苑为阿含时，双树间是在说了《法华经》之后的《涅槃经》时。但就智旭大师所见，这种讲法是不正确的，因为有一类小乘根性的人，不仅在鹿野苑时代出现于佛前，纵贯如来四十多年的度众过程中，直到佛陀涅槃，都可见到他们亲近如来，只听到小乘三藏的教授。

「鹿野苑」，亦译作鹿野园，梵文mṛgad?va，意为仙人论处，仙人住处，多鹿住处。《大毗婆沙论》一八三卷记载，过去有一位梵达多王，将此园林施与鹿群，故又名施鹿林。玄奘《大唐西域记》卷七、《大智度论》卷十六等，均有相关的详细资料。

「鹤林」即是娑罗双树的涅槃场。北凉昙无谶译四十卷本《大般涅槃经》卷一有云：「尔时拘尸那城娑罗树林，其林变白，犹如白鹤。」传说释尊涅槃，人天悲伤，连同树神也极度哀痛，娑罗树(ś?la)是阔叶乔木，叶片变白时，看来犹如白鹤满树，因此以鹤林尊称释尊的涅槃道场，也有称为「双林」的。

5.「阿含、毗尼、对法」：这是小乘的三藏：(1)修多罗(s?tra，经)，(2)毘奈耶(vinaya，律，旧译毗尼)，(3)阿毗达磨(abhidharma，论，旧译阿毗昙，意为对法，是智慧的别名)。天台宗依据《法华经‧安乐行品》所云：「贪着小乘，三藏学者」句，而判鹿苑时的小乘为三藏教。依智旭大师所见，此小乘的三藏圣典，既通于鹿苑的前时，也通于鹤林的后时。

6.「方等陀罗尼经」：此经全名《大方等陀罗尼经》，共四卷，北凉沙门法众译，收于《大正藏经》的密教部，南岳慧思禅师依此经而行方等三昧、证圆位，天台智者大师依之而说《方等三昧行法》一卷。

至于旭师如何见到佛说此经，是在说了《法华经》之后？系据此经〈梦行分〉卷第三有云：「尔时宝王如来及与我(释迦如来)身，从(王舍城外的)灵鹫山，与无量那由他大众，前后围绕，来至(说《方等陀罗尼经》的舍卫国祇陀林)道场。」又云：「善哉善哉！善男子善女人等！乃能于我去世之后，受持读诵陀罗尼经。」此经卷第二的〈授记分〉中，亦有佛为阿难等五百声闻大弟子们，授记作佛云：「尔时佛告五百大弟子众，汝等亦当各各作佛，俱同一号，号宝月王如来无所着至真等正觉。」因为在灵鹫山说的《法华经‧五百弟子受记品中》，已经为五百大声闻众授记作佛，移驾来到祇陀林(祇树给孤独园)中，再一次为此五百声闻大弟子们授记作佛。由此证明，方等经典未必都在阿含时之后与般若时之前的八年之间所说，甚至到了说《法华经》与《涅槃经》之间，也可说方等经典的。

7.「色心等世出世法」：以色心二法，总摄诸法，名义具如《法界次第初门》所说。若依据唯识学，世出世法有色法、心法、心所法、不相应行法、无为法，共五类计百法；天台家的世出世法，仅列色法及心法，这是由蕴、处、界的三大科延伸归纳而成的，根身、器界，皆是色法，《天台四教仪》等所云十六心见道，三十四心顿断见思习气，成丈六身佛，皆是心法；世间的三界二十五有是色法及心法，诸佛的三身四土也是色法及心法。三乘佛法的道品次第，无不通过色心二法，方得修证。在《四教仪集解》卷下，亦有云：「六凡诸法，色心如幻如化，幻有之俗，但有名字。」这是「体色入空」之理。此处旭师是说三乘人须经历修习色心等的世出世法道品次第，然后一一会归大乘。在印顺法师的《大乘起信论讲记》〈悬论〉末节中说：「一切可归纳为三：(1)色，一般称为物质，即是占有空间的，有体质的事物。(2)心，即一般所说的精神。(3)理性，佛法中名为法性，即物质与精神的真相或真理。」也就是说以色、心、性，涵盖了世间与出世间的一切法。

8.「三乘」与「摩诃衍道」：天台家所言三乘，是依据《法华经‧譬喻品》的说法：「欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘。」「求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘。」「求一切智……愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘。」《四教仪集注》卷上则云：「声闻以四谛为乘，缘觉以十二因缘为乘，菩萨以六度为乘；运出三界，归于涅槃。」以此可知，三乘是以修证的道品等次而分的。此处以说《般若经》而使三乘人皆归大乘的摩诃衍道，是三车家的「会二归一」。《法华经‧方便品》的「唯有一乘法，无二亦无三」，乃是「会三归一」。

「摩诃衍」是梵文mah?y?na大乘的音译，《大智度论》卷一百云：「佛口所说，以文字语言分为二种：三藏是声闻法，摩诃衍是大乘法。」《胜鬘经》云：「摩诃衍者，出生一切声闻缘觉、世间出世间善法。」《教观纲宗》此处的摩诃衍道，应系取自《大智度论》。

9.「开权显实」与「开迹显本」：开权显实，出于智顗《法华文句》卷三上，是指「开方便门，示真实相。」以其一经而论，智顗的《法华玄义》卷六下有云，前半是开三显一，《玄义》卷十下云，后半是开近显远。开迹显本是本地垂迹的，最先出现于后秦僧肇所写《注维摩诘经卷第一并序》有云：「非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊而不思议一也。」至隋代的天台智顗，便将《法华经》的全经二十八品，判作迹本二门，前十四品为迹门，后十四品为本门。智者的《法华玄义》卷七下，有云：「华开莲现，开迹显本。」此「开权显实」，即是开三乘显一乘，是就《法华经》所明的教法而言；「开迹显本」，即是开近显远，是就《法华经》所明的佛身而言。前半部经，是说三乘一乘之教法，均系方便权巧的假施设，至「无二亦无三」才是真实法，如果不说方便教，亦难显示真实教，所以开出方便的权教，目的是为显露无说无示的实相法，故云开权显实。

若就佛身而论，依《法华经‧如来寿量品》说，历经三祇百劫修行，八相成道的释迦世尊，是方便示现的近佛、迹佛；本来常住此世间说法而又不能被颠倒众生见到的，便是远佛、本佛。因为众生不知世尊「成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。」又说：「我实成佛已来，久远若斯」；「我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧只劫，常住不灭。」又有偈云：「我常住于此，以诸神通力，令颠倒众生，虽近而不见。」也可以说垂迹是人间身的应化佛陀，本门是常住遍在的法性身佛。

有关于「开显」之说，智者大师的《法华玄义》卷一上及下、卷五上及下、卷七下、卷十上，有详细论列。

10.「显露边」与「秘密边」：约显露的经名及法会而言，我们的确未见释尊于成道后四十年间，宣说过《法华经》，但就秘密的意理而言，释尊在说《法华经》之前，何尝与《法华经》的实相之教有所冲突？可知法华时，也不局限于四十年后的八年之中了。故云若约显露边，虽然四十年未见《法华经》，若约秘密边，则与法华之理了无障碍。

11.《梵网经》云：此经是《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》的略称，共上下两卷，后秦鸠摩罗什译，近世有学者将之列为疑经，但其确为中国菩萨戒经中最受重视及弘扬最广的一部菩萨戒经。天台宗的智顗、华严宗的贤首法藏、新罗的义寂及太贤，均曾为此经造疏。

此处《教观纲宗》所引经文，出于该经卷下，原文是说，释迦世尊「从初现莲花藏世界，东方来入天王宫中，说魔受化经已，下生南阎浮提迦夷罗国……吾今来此世界八千返，……坐金刚华光王座……为此地上一切众生凡夫痴暗之人，说我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒，光明金刚宝戒。」旭师引此经证，说明在佛说《法华经》之前，早已有了开迹显本的思想，不仅是从释尊此身成道后开始，乃至已经下降过人间八千次往返了。

12.「涅槃」：涅槃是佛陀八相成道的最末一相，天台家将佛说法华及涅槃二经合为一时，《法华经》会三乘尽归一乘，《涅槃经》扶律谈常，摄尽一切众生，而言一切众生悉有佛性。因此天台宗所依的第一根本圣典是《法华经》，第二根本圣典即是《涅槃经》。

13.「八相之中，各具八相」：所谓八相，是佛的一生过程，共有八大阶段，通常是指：降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入灭。然于《天台四教仪》，则除第三住胎而加第五降魔。所谓八相的每一相都具足八相，是八相的每一相，各各互具八相，那就前前具足后后，后后亦具足前前了，故称「不可思议」。所以，华严时可通后际，法华涅槃时也可通前际。

14.「大涅槃经追叙阿阇世王忏悔」：通常都说，如来于涅槃之前的一日一夜之间，宣说《涅槃经》，其实《涅槃经》的内容，也不仅属于最后一日一夜的事，例如北凉昙无谶译出的《大般涅槃经》卷十九及二十「梵行品第八之五及六」，即有追叙阿阇世王由于逆害父王，心生忏悔，遍体生疮，群医束手，外道六师亦不能治，最后来见释迦世尊，佛称无上医王，即为阿阇世王入月爱三昧，放大光明，往照王身，疮苦除愈，身得安乐。这是一则相当长的故事，故非如来最后一日一夜之间发生的事。

三、何谓别五时

原文

次明别五时者，乃约一类最钝声闻，具经五番陶铸，方得入实。所谓初于华严，不见不闻，全生如乳。

〔旭师自注云〕：(华严前八会中，永无声闻，故云不见不闻。至第九会入法界品，在祇园中，方有声闻，尔时已证圣果，尚于菩萨境界，如哑如聋。验知尔前纵闻华严，亦决无益。然舍利弗等，由闻藏教，方证圣果，方预入法界会，则知入法界品，断不说在阿含前矣。人胡略不思察，妄谓华严局在三七日内耶？)

语译

现在再说明「别五时」，那是由于一类最钝根机的声闻大众，必须逐次经历五个阶段的陶铸锻炼，才能进入实相教者，故分设五时。

所谓最初，于华严会中，不见亦不闻，好象《涅槃经》五味中的全生乳。

〔旭师自注云〕：《华严经》九会的前八会中，从未有声闻会众，故云不见不闻。到了第九会的〈入法界品〉，是在祇园精舍中，始见有声闻众参加的记载，当时他们已证小乘圣果，唯于菩萨境界，尚是如哑如聋。以此验知，在这之前，纵然听闻了华严，也决不会得益。不过，舍利弗等声闻众，先已听闻小乘三藏教义，方证圣果，方来参与入法界会，由此可知，佛说〈入法界品〉，决定不是在说《阿含经》之前了。有人为什么不审思细察，而妄谓《华严经》仅是在三七日内说出的呢？

注释

1.「全生如乳」：原典出于《大般涅槃经》卷十四所说五味教法的一种，所谓五味是指：「从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。」譬喻：「从佛出生十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。」五味既喻如上的教法次第，也喻人根次第，如该经卷第十有云：「声闻如乳，缘觉如酪，菩萨之人如生熟酥，诸佛世尊犹如醍醐。」

2.「如哑如聋」：譬喻在佛说《华严经》的大会上，舍利弗等诸声闻众，有耳不闻顿教大法，有眼不见卢舍那身，所以不能有一语赞叹，因此如聋如哑。《华严经》中并无如此的形容语句，乃是天台智者采取晋译《华严经》卷四十四的一段经文文义而作，见于《法华文句》卷四及卷六，《法华玄义》卷十等，皆称「如聋如哑」。此处倒置，谅系同义。

原文

次于阿含，闻因缘生灭法，转凡成圣，如转乳成酪。

〔旭师自注云〕：(酪即熟乳浆也。)

语译

其次他们再于佛说《阿含经》时，得闻因缘生灭之法，而转凡夫成圣者，犹如转生乳成乳酪。

〔旭师自注云〕：所谓乳酪，即是煮熟了的乳浆。

注释

1.「因缘生灭法」：佛于《杂阿含经》处处说因缘生灭法，其标准的经文如《杂阿含三五○经》云：「何所有故此有，何所起故此起，何所无故此无，何所灭故此灭……所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明、行，乃至纯大苦聚集，无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭。」又如三三五经有云：「此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起；又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。」二九六经说：

「云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集；云何缘生法？谓无明、行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；彼如来，自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。」

阿含的教法，就是因缘生灭法，说明众生(人)的生死流转，即由于业感缘起的苦因及苦果，循环相依，共有十二缘起支，通称十二因缘，《阿含经》称缘无明而有行、缘行而有识、缘识而有名色、缘名色而有六入等，乃至有生、有老、有死，名为纯大苦聚集；此为「此有故彼有，此起故彼起」，缘有无明等而有生、有老死，缘有无明等起而有生、老死起；「有」与「起」，是苦的事实及苦的原因，故谓「纯大苦聚集」，此即四圣谛中的苦谛及苦集谛。

如果由生死流转而转为还灭解脱，也是因缘法，《阿含经》称之为「此无故彼无，此灭故彼灭」，缘无无明故无行，缘无行故无识，缘无识等故无生、无老死；缘无明灭故行灭，缘行灭故识灭，缘识等灭故生灭、老死灭；「无」与「灭」，是苦的原因无，是苦的事实灭，故谓「纯大苦聚灭」。此即四圣谛中的苦集谛灭、苦谛亦灭，作此因缘生灭观者，便是修持苦灭的道谛。也就是说，依此因缘法而修四圣谛，便是正知、正见、正行等的道品次第。

《阿含经》的精义，即是「因缘生灭法」，它即是具有永恒性及普遍性的真理，所以要说：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」了。如来成道，就是悟得了因缘生灭法，如来度众生，亦是说的因缘生灭法。声闻乘及缘觉乘的人，能够转凡成圣，也是由于听闻了因缘生灭法。

2.「转凡成圣」：转六凡法界的众生，成四圣法界的大小圣众，均称转凡成圣。唯于此处是指由小乘根器的凡夫，听闻《阿含经》的因缘生灭法，即同如来于鹿野苑，转四圣谛*轮，使五比丘得度，证阿罗汉果。声闻圣者，共有四阶，预流果、一来果、不还果、阿罗汉果。此四又名初、二、三、四果，初果断尽三界见惑，于欲界的天上人间极七返，必证阿罗汉果；二果断欲界九品思惑中的前六品，于欲界的天上人间再有一返，即证阿罗汉果；三果断尽欲界九品思惑中的后三品，不再还来欲界位，此身舍报即生色界五净居天；四果阿罗汉，超出非想非非想处，断尽一切见思二惑，永入涅槃，不再来生三界。

原文

次闻方等，弹偏斥小，叹大褒圆，遂乃耻小慕大，自悲败种。虽复具闻四教，然但密得通益，如转酪成生酥。

语译

其次他们又听到方等经典之中，宣说以圆教弹呵藏、通、别三教的偏僻，以通、别、圆的大乘教斥责三藏小乘教，并且称叹大乘、褒扬圆教的教法。就使得这些声闻大众，以小乘为耻而欣慕大乘，自悲原属于大乘法门中的焦芽败种。他们因此接受大乘，虽也都听到藏通别圆的四教，不过，在骨子里实得通教大乘的利益，这好象转酪而成了生酥。

注释

1.「方等」：据天台家对方等的解释有三种。(1)约理释。方是正方，等是平等，中道之理是正方的，是生佛平等的。《四教仪集解》卷上云：「(空、假、中)三谛共谈，理方等也，若理方等，五时之中唯除鹿苑，余皆有之，以诸大乘经，悉谈三谛，故云大乘方等经典。」旭师的《阅藏知津》卷二亦云：「方等亦名方广……是则始从华严，终大涅槃，一切菩萨法藏，皆称方等经典。」(2)约事释。方为广义，等为均义，如来于第三时中所说诸经，广说藏通别圆四教，平均利益一切利钝根机的众生，故名方等。《四教仪集解》卷上有云：「今之方等者，四教俱说，事方等也……若事方等，正唯在于第三时也。」(3)约事理释。方为方法，有门、空门、双亦门、双非门，即是四门方法，等是平等的理体，依四门之方法，各契平等之理体，便名为方等。

2.「弹偏斥小，叹大褒圆」：此中的「偏」理是对「圆」理而言，「小」乘是对「大」乘而说。站在方等经典的立场，方等诸经是大乘，谈圆理，所以广说藏通别圆四教，依四门方法，契平等之理。小乘圣者，只证偏空涅槃，亦名偏真，法门狭小，又名偏小，所以《法华经‧五百弟子授记品》形容小乘涅槃如酒醉，贪着涅槃境，不再度众生，不欲求佛道，但非究竟。若以《维摩经》为例，〈弟子品〉舍利弗、目犍连等声闻弟子，均说「不堪任诣彼问疾」，因为维摩诘居士是大乘菩萨，法门广大，声闻弟子相形见绌。〈观众生品〉中叙述维摩丈室，有一天女，以神力在诸菩萨及诸大声闻弟子上空散花供养，花至诸菩萨身，即皆堕落，至诸大弟子身，便着不堕，证明小乘圣者，偏而不圆。〈入不二法门品〉，诸菩萨众各说不二法门，至维摩自己，则「默然无语」，文殊菩萨便叹说：「善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。」这便是「叹大褒圆」。若以天台家的标准，四教之中，藏、通、别的三教，皆名偏教，唯有圆教名圆，故于《摩诃止观》卷三下有云：「偏名偏僻，圆名圆满。」

3.「耻小慕大，自悲败种」：亦以《维摩经》为例，诸大声闻弟子于〈弟子品〉中，心怀惭愧，不敢往诣维摩菩萨所问疾，是为「耻小」。〈问疾品〉中有五百声闻弟子，均欲随从文殊菩萨前往维摩住处，听闻二位大士共谈一切菩萨法；〈不思议品〉中，迦叶云：「一切菩萨，应大欣庆，顶受此法」，是为「慕大」。〈佛道品〉中，迦叶自称：「我等今者，不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」，是为「自悲」。〈不思议品〉中，迦叶说：「皆应号泣，声震三千大千世界」，亦是「自悲」；同品迦叶又说：「我等何为永绝其根，于此大乘，已如败种。」又于〈佛道品〉中，迦叶云：「而今我等，永不能发(无上菩提心)，譬如根败之士。」是为「自悲败种」。《涅槃经‧如来性品》，亦有云：「譬如焦种，虽遇甘雨，百千万劫，终不生芽。」由此可知，天台家对于方等经典，是以《维摩经》作为典范，智者大师亦撰有《维摩经玄疏》六卷。通常所说「焦芽败种」，实系结合了涅槃及维摩二经的经句所成。

原文

次闻般若，会一切法，皆摩诃衍，转教菩萨，领知一切佛法宝藏。虽带通别，正明圆教，然但密得别益，如转生酥成熟酥。

语译

其次，他们又听到佛说般若部的诸经，会整一切三乘教法，皆为大乘摩诃衍

法，并命以之转向菩萨宣说，使得听者领知如《法华经‧信解品》所说的「如来知见宝藏」。唯此般若教法，虽亦附带大乘通教及别教，主要是讲圆教；就其实底而言，但得别教大乘的利益，此犹如把生酥转变成熟酥一般。

注释

1.「般若带通别，正明圆教」：《般若经》的教法，在化法四教中，虽带通别二教，但是正明圆教。依据旭师《教观纲宗释义》第七条的说明，以为般若会通一切世出世法，皆属大乘的互具互融，所以是圆教。或有说，法性离一切相，既非生死，亦非涅槃，既非有为，亦非无为等，则是带别教义。或有说，一切法如幻如梦；或有说，诸法实相，三乘同证，则是带通教义。原因是般若阐明空及有的共与不共，共即是诸法本空，三乘同证出三界的因果幻缚，是通教义；不共即是第一义空，菩萨独入，断三土(共有四土)及二死的因果，是别圆二教义。假若说，依第一义空，得成诸法，犹是别教义；假若说，即第一义空，顿具诸法，诸法无非第一义空，乃是圆教义了。若细读大部般若，便可以发现，显发圆义者为多，为了钝根人，则略带通别，乃属方便。后人判般若为空宗者，但得共意，尚未知般若具有别教义，当然更不能知道般若正明圆教义了！此为旭师有别于其他天台家的识见，目的在于证明，般若部经典未必仅属通教，其实是虽带通别而正明圆教，将般若部也置于圆教的地位。

2.「一切佛法宝藏」：此语的根据是《法华经‧信解品》所云：「一切诸佛秘藏之法，但为菩萨演其实事。」〈法师品〉又有云：「是法华经藏，深固幽远，无人能到。」智顗的《法华文句》卷八上，对此的解释是：「秘要之藏者，隐而不说为秘，总一切为要，真如实相，包蕴为藏。」《维摩经》的〈法供养品〉，有「能令众生，入佛法藏」句；《无量寿经》卷上，亦有「入佛法藏，究竟彼岸。」此处是说，使得听闻了《般若经》教法的人，就能知道如何深入一切诸佛所说的法宝秘藏了。这是但为大乘菩萨演说的真实之教。菩萨成佛，由此而入，所以称为「入佛」的「法藏」。

原文

次闻法华，开权显实，方得圆教实益。如转熟酥而成醍醐。

语译

其次他们再从佛陀听闻《法华经》的教法，知道以前诸种教法，都是权巧方便，目的是为了显露《法华经》的真实之教，至此他们始得圆教的真实利益，此犹如把熟酥转变成为醍醐一般。

注释

「醍醐」：此是《涅槃经》中所说，牛乳所成五味之中的最上味，又是药中的最上药。例如该经卷三有云：「醍醐者名为世间第一上味。」又云：「诸药中醍醐第一，善治众生，热恼乱心。」可知醍醐既是味中之王，也是药中之王。天台家则以醍醐的譬喻，自称是「诸经中王」的《法华经》(见于〈药王品〉)。然于《涅槃经》卷十四所举，是说：「从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。」很明显的，这段经文中的醍醐，是指《涅槃经》中所说的佛性。因为《涅槃经》的教法，善用譬喻，将救济一切众生的方便，喻为毒鼓，那是救济包括十恶五逆之人及一阐提人，能够除尽一切众生的烦恼诸障；喻为醍醐者，是能治愈一切众生的一切心病。

世间另有「醍醐灌顶」的成语，虽未见于佛经，而源出于佛经，喻以智慧之语，发人深省，除人烦恼，予人清凉豁达之感。例如顾况诗云：「岂知灌顶有醍醐，能使清凉头不热。」天台家以醍醐味，喻法华及涅槃时的教法，即在推崇此二经是佛法中的最上乘法。

原文

然只此别五时法，亦不拘定年月日时，但随所应闻，即便得闻。如来说法，神力自在，一音异解，岂容思议？又有根稍利者，不必具历五味，或但经四番、三番、二番陶铸，便得入实。若于阿含、方等、般若，随一悟入者，即是秘密、不定二种化仪所摄。复有众生，未堪闻法华者，或自甘退席，或移置他方，此则更待涅槃捃拾，或待灭后余佛，事非一概。熟玩法华玄义、文句，群疑自释。

语译

可是，这种别五时的教法，也不一定会局限于如一般天台学者所划定的年月日时那样，只要是谁于何时应该听闻什么，便可听到他所当听的教法。这是由于如来说法，乃以自在的神通之力，能以同一种声音而令听众各得其解，还用得着我们来思索议论吗？

又有根机稍利的人，也不一定非得要经历全部的五个时段，才能得到第五种法味，其中有人或经四个、或经三个、或经两个时段的陶冶铸炼，便能得入第五时最上的实理。假若能于阿含、方等、般若的三种教法之中，随其一种而得悟入实相的人，便属于化仪四教中的秘密及不定二教所接引的。

又有一类众生，尚不够听懂《法华经》的程度，若非自甘退出《法华经》的法席，便是被如来以神力移置他方。这一类众生，则要等待到佛说《涅槃经》时，来收拾此前各时所遗漏者；或者待至释尊灭度之后，让其余的佛来化度了。可知机教之事，决不是一成不变的。如果熟读智者的《法华玄义》及《法华文句》，则以上所辨有关通别五时的许多疑点，便可自然释怀了。

注释

1.「别五时」：此段文字是通别五时论的总结。虽说别五时，也仅对于一类众生的根机，需全历五时，其余有的只历四时、三时、二时的，所以是别中也有通的。尤其重要的是，在此再度指出，虽名别五时，也不会就如《四教仪备释》及《四教仪集注》等所说的那样，在什么固定的年月日时之内，如来仅说某一类的教法。

2.「一音异解」：源出于《维摩经‧佛国品》有云：「佛以一音演说法，众生随类各得解。」智者的《摩诃止观》卷七下对此的解释是：「一音殊唱，万听咸悦。」因此，一音有多解，(1)佛用同一种语言及语音说法，而使各类种族的众生都能听懂，(2)佛说同一种法门，不同根机的众生便获得各自所懂的教法，(3)佛的声音相同，说的教法深浅不同，听众也各取其所需，各知其所知。

此处天台家所说的「一音异解」，则如《法华经‧药草喻品》的天澍一雨而普润三草二木；可知智者所说的一音殊唱，应系指第二及第三种。《维摩经》所说的一音，当系指第一、第二种。

3.「自甘退席」及「移置他方」：此二典故，皆出于《法华经》。

(1)于〈方便品〉中，叙述舍利弗三请如来宣说《妙法莲华经》，因佛预告：「若说是事，一切世间天人阿修罗皆当惊疑，增上慢比丘将坠于大坑。」故当如来如其所请而欲说《法华经》时，「会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何？此辈罪根深重及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失。」此即增上慢人自甘退席的例子。

(2)同经〈见宝塔品〉叙述释迦如来以神通力，三度变秽土为净土，被称为「三变土田」，在第二变中，于此界的「八方各更变二百万亿那由他国，皆令清净，无有地狱、饿鬼、畜生及阿修罗；又移诸天人，置于他土所化之国。」这就是将众生移置他方的例子。

4.「涅槃捃拾」：捃拾即是收拾义。依天台家说，既于《法华经》开显一乘，嗣后又说《涅槃经》，开显一乘；有在法华教法中尚未得度者，还有被涅槃教网来收拾的机会，故称《涅槃经》为捃拾教。此语非出于经典，乃初见于《法华文句》卷十上有云：「今世五味，节节调伏，收罗结撮，归会法华。譬如田家春生夏长，耕种耘治，秋收冬藏，一时获刈。自法华已后，有得道者，如捃拾耳。」天台注释家又将《法华经》称为大收教，与《涅槃经》的捃收教相对，例如湛然的《法华玄义释签》卷二有云：「法华开权，如已破大阵，余机至彼，如残党不难；故以法华为大收，涅槃为捃拾。」

为何要说《涅槃经》为捃拾或捃收教？是因末代比丘，生起恶见，由如来入了涅槃而执无常，或偏贵理性而废行事的戒律，遂失法身常住之慧命。为了对治这些人的断灭见，所以如来于《涅槃经》中，扶律谈常，乘戒具足。例如《法华玄义》卷十下有云：「涅槃临灭，更扶三藏，诫约将来，使末代钝根，不于佛法起断灭见。广开常宗，破此颠倒，令佛法久住。」这是站在天台家的立场，对于佛在《涅槃经》中何以一反《阿含经》所持无常的基本教法，而说佛的法身常住，何以一反《维摩经》所说，诸法皆入不二法门的立场，而主张同于三藏小教的重视戒律。所以标立《法华经》为大收教，《涅槃经》为捃拾教。

5.「灭后余佛」：是指释迦如来灭度之后，有待其他诸佛来度尚未得度的众生。在《法华经‧从地涌出品》中有云：「有菩萨摩诃萨，名曰弥勒，释迦牟尼佛之所授记，次后作佛。」另于同品有云：「见诸菩萨，遍满无量百千万亿国土虚空，是菩萨众中有四导师，一名上行，二名无边行，三名净行，四名安立行。」又于同经〈嘱累品〉中，释迦如来以右手摩无量菩萨摩诃萨顶，以《法华经》付嘱，受持、读诵、广宣，令一切众生普得闻知，诸菩萨摩诃萨俱发声言：「如世尊?，当具奉行。」当时亦有从十方前来的诸分身佛及多宝佛，还有上行等四大导师菩萨在场。以此可知，所谓灭后余佛，就狭义而言，是指弥勒菩萨当来于此界成佛，广义而言，则指四导师等诸菩萨摩诃萨众，也将成佛。何况已于〈譬喻品〉及〈授记品〉等之中，如来已为诸大声闻弟子，授了「于最后身，得成为佛」的预记。尚未化度者，当待此等余佛来化度了。又如德义的《赘言》卷上则云：「如天台南岳等四依弘经大士是也。玄七云：凡夫之师，亦能此土弘经，令他得权实七益。」「南岳云：初依名余佛，无明未破，名之为余，能知如来秘密之藏，深觉圆理，名之为佛。」是则凡夫弘扬《法华经》者，也能算是余佛了。