1.引言

我们不仅对别人，也对自己进行道德评价，我们区分思想、感情、意志、行为、风气等的正当与否，坚决要求实行某些行为类型而避免另一些。我们决断地命令：你须这样，你勿那样，认定我们自己和他人在道德上必须或有义务做某些事情，而不能做另一些事情。我们感觉应当遵守某些规则，对违反这些规则的行为，我们给予谴责，甚至当我们自己违反时也是这样。

我们把所有这些事实归纳为一句话，说人们在进行道德评价，区分正当与否，说人有一种道德意识或一颗良心。那么，这个问题自然提出来了：怎么解释良心？我们只有在仔细分析良心的现象以后才能解决这个问题。然而，在这样做之前，让我们先考虑一下对这个问题已经做出的回答。

2.神话的观点

原始的思考者试图用一种特殊的方式解释事物。他把自然现象看作各种隐蔽的神秘力量的表现。他集合一些类似的现象，把它们想象为一些超自然因素的显灵。这样，雷雨就成了雷公电母制造的，疾病也由司疾病的神掌管了。同样，他也趋向于用超自然的力量来解释道德意识现象。他注意到自己处在两种倾向的冲突之间，一种推动他向善，一种引诱他为恶，认为在每个倾向后面都有一个实体，或一个本原，向善为恶，就是这两个实体或本原的表现。他说，良心是神在人的灵魂里发出的声音，是神在直接对我们讲话。良心是与人有别的东西，是从外面来告诉他应该走哪条路的。希腊神话以复仇女神的形式把良心的痛苦人格化了，复仇女神追逐作恶者直到他死为止。甚至苏格拉底也说他身内的守护神警告他防止某些行为，推动他择善而行。 正像原始的思维在向善心后面放上一个实体一样，它也在向恶心后面放上一个实体，这个实体被称为邪恶的本源，或引诱人犯罪的恶魔。

3.理性直觉论者

如我们所称的这种神话的观点，后来被形而上学的观点所代替。形而上学的观点以很多形式出现，且常常和前面的观点结合起来。让我们看看它是怎样回答我们的问题吧。我们为什么进行道德评价呢？因为我们有进行这种评价的能力。人具有一种天赋，一种特殊的道德天资，一颗良心，使我们能够直接区分正当与否。良心的判决是绝对确实和必然的，就像二乘二等于四的真理一样不证自明，就像几何公理一样直接和永恒。你不会也无须证明二乘二是等于四，你也不会和无须证明偷窃是一种恶行，怀疑后者同怀疑前者是一样荒谬的。你问，人是从哪里得到这种奇妙的能力呢？很显然，它是上帝给我们的一种天生的能力。

（1）让我们考虑一下上述观点中具有代表性的意见 ，注意它是怎样在时光的流程中被修饰的吧。首先，让我们来看早期基督教思想家的观点。 克里索斯托姆 向异教徒问道：“你们的立法者怎么会碰巧颁立了这么多有关谋杀、婚姻、遗嘱方面的法律呢？他们也许是受到了他们前辈的教导，可是他们自己在这个过程中又是怎样学习的呢？难道除了通过良心还有别的途径领悟上帝根植在人性中的法律吗？” 裴拉鸠斯 说：“在我们的灵魂里，可以说有一种天生的神圣，它统治着我们精神的城堡，支配着我们对善恶的判断。” 奥古斯丁宣称：“在判断的天赋能力中有着确定的规则和德性的本原；它既是真实的，又是不可言传的。”

但是，人们可能要问，如果真有这样一种绝对的能力，如果那刻在人心上的良心的指示或道德的真理真的这样确实和普遍，那人世间这样多错误是怎么来的？这么多不同的行为又是怎么回事呢？遵从所谓内心的声音的人，不是也可能犯错误吗？为了逃避这个可恼的问题，经院学者以一种机智的方式来修饰这个观点——我可以判断一个特殊行为是正当还是不正当，使我能够这样做的能力是良心（conscientia，suneidesis）。这个判断可能出错，因为它所判断为正当或不正当的特殊行为可能是恰恰相反的。但是我还有一种能力，这种能力一般地告诉我必须避免所有不正当，决不能够作恶。这种能力可称作“道德本能”（syndersis） ，它不可能出错，它是无误的，不灭的。它是理性或真理的火花，这种火花甚至燃烧在堕入地狱的灵魂里。当我们把这个真理运用于特殊情况，寻求应当避免什么行为时，我们是在运用良心，这时则可能出错。引用博纳梵图拉的话说：“上帝赋予我们以双重的正直：一个是良心的正直，用以正确地判断；一个是道德本能的正直，用以正确地想望，它的职能是警惕邪恶，促使向善。” 佛罗伦萨的安东尼纳斯（1389—1459）把道德本能看作一种天生的习惯或天分，一种天赋的光，它通过告人禁恶和向善来使人戒除恶行。道德本能是一种涉及一般规律的单纯的本质，是圣洁不灭的；良心则是一种能力或活动，它关系到特殊情况，因而易于陷入错觉和谬误。“可以说，人的心灵中进行着某种三段式，道德本能提供了大前提：要避免一切邪恶；一个较高的理性提出小前提，说：通奸是上帝所禁止的，所以是一种罪恶；最后一个较低的理性则说：通奸是不正派的，所以是一种罪恶。良心则从上面的前提中得出结论：必须避免通奸。”

（2）我们在现代思想家那里也发现了同样的观点。库德华兹 把知识看作精神或理性独立活动的产物。“理智活动就是把某种确定的思维形式和现成的范畴运用于由经验所提出的现象与事物。这些范畴或概念是先验的，是普遍理性的真实反映，是上帝心灵的真实反映。”而且，这些先验范畴不仅是理智的对象和产物，还构成事物的本性或实质。所有的人都有同样的基本观念，真理就是被清楚鲜明地领悟的东西。道德真理也包含在这些理性向我们揭示的真理之中，它像数学命题一样，是绝对的和永恒的。但是，灵魂并不仅仅是一种自己内部没有活动本原的、只能消极接受的东西。善恶，是一种直觉的理性范畴，它比知识所传达的意义要多，伴有一种要求意志向一个确定的方向行动的权威。而且，数学和道德的真理对上帝像对我们一样，同样具有约束力，上帝必须像所有理性生物一样思考和行动。

（3）克拉克认为事物之间存在永恒和必然的差别和联系。 正像没有一个人会拒绝同意一个正确的数学论证一样，也没有一个懂得这门学科的人会拒绝同意道德的命题。“就人们意识到什么是正当和不正当而言，他们就相应地负有行动的义务。” 确实，行恶是同理性和自然的永恒秩序相反的，它就像指白作黑、指苦为甜一样荒谬可笑。希望别人为我做的事，如果在同样情况下我却拒绝为别人去做这样的事，那么，“无论是口头上还是行动上拒绝，都像一个人竟然主张虽然二加三等于五，而五却不等于二加三一样可笑。”上帝自身必然使他的意志符合于道德法则，他的行动必须与永恒正义相一致。

（4）亨利·考尔德伍特 也属于这一派。他说，我们对正当和不正当有一种直觉的知识。这种知识是直接的，它的来源就在心灵自身。“我们靠直接的观察，看见那不能从推论得到的法则，并在适合这条法则的领域内，用它调节所有的道德推论。”对普遍真理或行为原则的认识就是对最高命令的领悟或直觉。认识自明真理的能力称为 理性 。良心则是直接认识道德原则的能力，“它是一种理性，这种理性发现具有最高道德法则权威和提供个人义务基础的那种普遍真理。”它是一种认识的和理性的能力，而不是一种感觉形式或感觉的合成，它被赋予至高无上的实际权威。这种权威建立在良心所揭示的真理的特性之上，而不是基于这种能力本身的性质。“这种能力是一种观察力，使人可以得到一种对自明真理的知觉，但它并不贡献任何东西给它所知觉的真理。这个真理本身固有一种权威，这意味着它有绝对的权力发布命令，而不必束缚于外力。”

但是如果良心能为我们发现道德的准则，在人们中间又怎么会存在道德判断的差异呢？考尔德伍特坚持：对于像诚实、正直、仁爱这样一些公正形式，人们的意见是普遍一致的，没有一个民族会把这些德性放在恶行一类。但是，人们在应用这些原则时是不同的。

良心是不可能教育的。教理性去认识自明的真理，就像教眼睛去看，教耳朵去听一样。但是良心可以在实践某一原则中得到锻炼，原则也只能通过个人的经验而被理解。

上述思想家对我们的问题的回答实际上是一致的。人们为什么能做出道德判断？是因为他们有一种天赋的道德知识，一种并非从经验获得而是人类理性的本性所固有的知识。理性直接向我们揭示道德真理，这些真理像数学真理一样是必然、绝对、普遍确实的命题。良心是一种理性的直觉。我们可以把持这种观点的哲学家称为理性主义或理智主义者，即 理性直觉论者。

4.感情直觉论者

另外有一些哲学家，他们同意上述关于良心是天赋的观点，但是，他们并不把良心看作一种理性的能力，并不把它看作是一种宣布像偷窃是不正当的、仁慈是正当的这样一些普遍必然的判断的能力。他们认为，对于提交给我们的—个特殊行为或动机，我们或者是通过 感情 或者是通过知觉得知它们是正当或不正当的。对于某些呈现于我们面前的动机和行为，我们对它们进行判断，我们这样做是因为我们能直接地感觉或知觉它们正当与否，而不用先把它们和来自理性的某种普遍的天赋真理或命题相比较。对于这个观点的拥护者，我们可以把他们分为两类。我们称那些把良心看作一种 感情 ，称良心是一种 感情 的能力的哲学家为 感情直觉论者 ；称那些把良心建立在知觉的基础上的哲学家为 知觉直觉论者 。

（1）根据沙甫慈伯利爵士 的观点，人具有“引向私人的善的自爱的感情”和引向公共的善的“天生的，仁爱的或社会的感情”，以及既不引向公共的善也不引向私人的善的“违反自然的感情”。德性在于消除后者，而在前两种感情之间建立一种恰当的和谐或平衡。但是我们怎么辨别这些感情是否建立了一种恰当的平衡呢？依靠 道德感 ，即一种对于正邪是非的感觉，一种所有理性生物的自然本性，它是“任何一种思辨的意见都不能直接排除或消灭的感觉”。他说：“在一个能够构成事物的一般概念的生物那里，感情的对象不仅包括呈现给感官的外部存在，而且包括这些感情自身。怜悯、仁慈、报恩的感情以及相反的感情，都通过反省带到心灵前面，成为心灵的对象。这样，依靠反省的感觉，除了这些已经体验过现在又变为新的好恶对象的感情以外，又产生了另一种感情。” “只要我们去观察行动，去辨察人的感情和激情（它们大都是一被感到就被辨察的），就有一双公正的内在的眼睛极其明确地区分美好与丑恶，可敬与可憎，所以怎么可能不承认这些区分有其天赋的基础，辨察力本身就是天赋的，并只能来自天赋呢？”

（2）弗兰西斯·哈奇森 遵循着同样的道路。他认为人由两种感情所推动：自爱和仁爱。如果在这两种动因之间发生了冲突，人的一种内在本性，即 道德感 （它是直觉和普遍的）就会出现，并出现有利后者的决定。道德感总是“赞同每种仁爱的”，它宣称，来自仁爱感情的所有行动，或对别人的绝对善的意图，都是“道德上的善”。那么这种天赋的道德感是什么呢？它不是像理性论者的良心那样从自身中推论出普遍命题，而是像眼睛感知光明和黑暗一样感知德性和邪恶。 它是一种“调节和控制的机能”，“感知道德上的优越的能力”。 “有些行动对人有一种直接的好处”，“通过这种我称之为道德感的高级感觉，我们在看到别人这类行动中感到快乐（在意识到这些行动是我们自己做的时候将得到更大的快乐），并决定我们去热爱行动者而没有从他们那里得到更多好处的想法。”

（3）大卫·休谟 和哈奇森一样讨论了这个问题：“我们区别德性和恶行，宣称一个行动应受责备或值得称赞，是依据我们的观念（理性）还是依据我们的印象（感情）？” 他认为理性是完全静观的，因而不可能成为像良心或道德感这样活跃的因素的源泉。恶行和德性不是仅靠理念或比较观念就能发现的。我们关于道德正义和道德堕落的决定是一种 感知 。道德很少是被 判定 的，它更多的是被恰当地 感觉到 ，虽然感觉或感情常常是那样柔软易塑以至我们容易把它与一个观念相混淆。 “我说，这是可能的，那最后的判断——那宣布性格和行为的高尚或可耻，应受责备或值得称赞的最后判断，那给予这些性格和行为以美名或恶名，许可或指责，给予道德以一个活动的本原，指示德性为我们的幸福，恶行为我们的不幸的最后判断，很可能是依赖于一些内在的感觉或感情，这些感觉或感情是先天造就的，是我们整个人类普遍具有的。” 那么我们据以知道善恶的这种感情具有什么性质呢？对德性的感觉不是别的，而只是感到一种特别的满足，一种特殊的快乐。

（4）卢梭、前批判期的康德 、亚当·斯密 以及赫伯特，也属于这一派。布伦坦诺 试图以一种特殊方式加强这个理论。他认为：有某些自明的判断，它们可以自我证明，否定它们就像否定相等于同一个物的其他物彼此也相等一样荒唐。还有某些本能的或盲目的判断，它们可能是真实的，也可能是不真实的，对它们可以质疑。同样，亦有某些较高级的或自明的感情，对所有人来说都是确实的感情，对它们不能有任何怀疑。还有某些较低级的感情，它们缺少自明的特征，对它们可以质疑。这样，我们对知识和真理的热爱，对过错和无知的厌恶这样一种感情的价值就可以说是不容争辩的。假如有一个不同的种族热爱错误，厌恶真理，我们认为这种热爱和厌恶是根本错误的。一个人应当热爱知识厌恶无知这是自明的，而他应当对香槟酒比对白葡萄酒更喜欢却不是自明的。

换句话说，我们对于善，有一种天赋的偏爱的感情。

5.知觉直觉论者

累基、马提诺和巴特勒主教属于这一类。他们认为良心是直觉的，但不像前面的思想家所说的是一种感情；也不像库德华兹讲的是理性的产物，而是一种天赋的知觉。

（1）根据巴特勒 的意见，每个人都有一个优越的反省原则或良心，它区分他内心的各种原则和外表的各种行动，并对它们和他本人进行判断。良心断然地宣布某些行动本身是恶、错误、不公正的，它无须找谁商议，无须接受劝告，就可以威势凛然地尽力发挥作用，恰当地赞扬或谴责行动者。正是靠这种天赋的能力，人才成为一个道德的行动者，成为他自身的法律；这种能力不仅被考虑为他内心的原则，和别的原则一样有它的影响，而且被考虑为在种类和性质上优越于所有其他能力的一种能力，它本身具有之所以能这样的权威。如果不包括判断、指导和监督的意义，你就不能构成这种能力（即良心）的概念。统治和支配是良心这个观念的基本成分，它来自人的组织结构。如果良心能像它所表现的权威或权利一样也拥有力量，拥有强力，良心就会绝对控制世界。“我们为什么有义务尊重和遵守它呢？——你服从这条法则的理由就在于它是你本性的法则。你的良心赞成并证明这样一个行动，这本身就是一个义务。良心不仅展示给我们应当走那条路，而且随身带来了自己的权威，良心是我们本性的指示，它依靠我们的本性来安排我们”，等等。 “作为确实的规定，全部的道德法则可以说与天启命令是相等的，因为《圣经》也命令实行每一种德性，在这方面，它们是处在同一水平上。但是道德法则还印在我们的心上，交织在我们的本性中，是造物主的一个直接通知，所以作为两者冲突的道德法则更为可取。”

（2）马提诺对直觉论的修正是很特别的。他说，我们相信，关于知觉能力的简明证据，就在知觉的对象和知觉本身之中。“这种双重的确信在于这个公理：我们作为诚实的人，必须承认我们的知觉能力的直接存在，若没有它们，精神就完全不可能活动了，因而这些先决条件具有最高的确实性。”我们的道德心理学，有这一点也就足够了。假使说知觉是它的对象的向导，良心指示的是义务。

我们有一种不可抗拒的趋势，即要求表示赞成和反对，进行正当和不正当的判断。我们判断人而不是物。我们总是评价行动的内部根源 ，所以，我们首先判断自己，然后才是判断别人。假如别人通过行动表现出来的动机不曾为我们的内部经验所熟悉，我们就不可能判断他们的行动。反之，如果一个动机还仅仅存在于意识之中，我们也不可能对它进行判断。许多个内心原则的存在，是进行道德判断必不可少的条件。 必须有某些冲动（而且是不一致的冲动）存在，否则道德意识就要停止活动了。一旦这个条件具备，“我们就感觉到冲动之间的对立，这种对立不只是强度或性质的差别（例如强烈和柔和、红色和苦味），而是需要用相当不同的方式来表示，比如说：这个冲动比其他的地位要 高一些 ，要 更有价值一些 ，对我们来说，它较之其他的冲动显然要合乎正义，等等。这样一种领悟，决非那种我们能够予以解释的间接的发觉，而是直接地融合在对原则本身的经验之中——是一种与经验同时出现不可分离的启示” 。马提诺这种观点很特别，是不可能进行分析的。

“伦理过程的整个基础在于：我们能够感觉到我们先天原则中的一种 美德的等级标准 ，这种等级标准明显地区别于原则的强度次序，以及它们的外在效果的排列。” 良心 就是心灵对这种等级标准的敏感性，就是对较好或较坏的 自我知识 。 它是对各种行为原则在我们心中所居地位的批判性知觉。所有的道德辨别在良心中都有它的天然地位，我们首先在自己的行为动机中感到差别，然后把这种知识应用于别人行动所表现的相应动机上。

但是，人们所表明的道德判断之间存在分歧的情况是怎么来的呢？这是容易理解的。“内在原则的全部标准只在最成熟的精神俯视下展开，要完美地鉴赏它们必得汲干人类经验的海洋。对于每个现实的人来说，所熟悉的常常只是一部分，而且常常是小得可怜的一部分。可是不管我们的道德意识的范围怎样有限，只要我们所认识的那个片断是相同的，我们就可以在此达到同样的论断。”

良心以权威的口气说话，这种权威是一种单一的感觉，几乎不容许分析和解释 ，但是它并不单纯是主观的，不单纯是我的自我创造和对自己意志的自我肯定。对于这种权威，我的意志首先要顺从，怎么能说它只是我自己意志的一种自我肯定呢？“它在我们身上显现自己的权威，表现它不仅仅是从我们的意志而来的，而且是一种完全独立于我们的特质的东西。” 如果说这种权威感意味着什么的话，它就意味着对比我们更高的东西的察觉，它不只是我们的一部分，而是超越我们人的东西。它不只是我自身的一部分，“它是上帝生命的一个神圣部分，把爱带进我心中，并和我的最高综合能力一块在我之中定居下来。我们在此遇到了一种定居于我们意识中心的客观的权威” 。人自己“为自己立法”，这不是靠希腊人讲的“个人自律”，而是靠“无限精神对灵魂的自我交流”。这法律的本身（这个绝对“应当”的观念），是通过良心来表现其权威的，因为，这是一种那永恒的完善向一颗必须成长、必须依靠无限向有限灌输的心灵的派遣。

到目前为止我们考虑的都是直觉论者——理性的、感情的或知觉的直觉论者。根据他们的意见，我们有一种关于道德辨别的天赋知识，道德真理或是刻在我们心上，或是由一种优越的理性能力揭示，或是由我们直接在有关善恶的行为或动机的意识出现时的感觉或知觉。良心是一个最终的、本原的因素，也许除了揣想它是上帝植入人心中这一点之外，不需要做进一步解释。

6.经验论者

但是，另有一派伦理学家否认良心是天赋的，试图把它解释为一种后天获得的东西 ，一种经验的产物。我们没有任何专门的道德天赋，能够直觉地区别正当与否。我们的道德知识和所有别的知识一样，是依靠经验获得的。我们可以称这个观点的拥护者为 经验论 者。

（1）因此，霍布斯 说：“我们用‘良心’这个词通常表示的意思是科学或意见。因为当人们凭良心说这样一件事情是真的时候，他们是确实认为这件事已无可怀疑，否则就不会这样说了，所以，他们知道或者自以为知道这是真的。但是，当人们凭良心评述事物时，并不意味着他们就一定掌握了他们所说事物的真理，他们所说的还只是一种意见（不但是有关某个事物的真理的意见，而且是有关他们对这个事物的知识的意见），这些命题是否具有真理性还是需要随后证明的事情。因此我把良心定义为： 明显的意见 （opinion of evidence）。” 又说：“我认为当一个人正仔细考虑是否他要做一件事时，他不是在做别的，而只是在考虑做不做是否对他更有利。” “道德哲学不是别的，而只是人类交往和人类社会中有关什么是善、什么是恶的科学。善恶是表示我们的爱好和厌恶的名称，在不同气质、风俗和教义的人群中，善恶也是不同的。不同的人，不仅对于什么是快乐、什么是痛苦的判断不同，而且对日常生活的行动，什么是合理的、什么是不合理的，意见也不相同。”

（2）约翰·洛克实际上同意所有这些意见。他也否认有天赋的观念或真理，无论这个真理是“思辨的”还是“实践的”。自然赋予人一种对幸福的欲望和对不幸的厌恶，它们是一种先天的倾向或实践原则，影响着我们全部的行动。 我们称那易引起我们快乐的为善，称那易引起我们痛苦的为恶。 上帝既已安排得使某些行为类型促进公共福利和保障社会，同时也有利于行为者本人，人们就发现这些行为类型并承认它们为实践的规则。 这些规则附有某些奖赏和惩罚，这些赏罚或者是由上帝所给（来世无穷的奖赏和惩罚），或者是由人所给（法律的惩罚、大众的赞扬或谴责、名誉的丧失等），它们也是一种善恶，但并非行为本身固有的产物和结果。 然后，人们参照这些规则（即上帝的规则、国家的规则、舆论的或私人责难的规则）来衡量他们的行动。他们根据自己的行为是否符合这些规则，来判断自己是否在道德上正直。 这样，道德的善恶，仅仅是我们的自主行动同一些规则的符合或不符合而已，立法者据此通过他的意志和力量为我们昭示善恶。 所以，良心“不过是我们关于道德正直或行为不端的意见或判断” 。“许多人可能用获得其他事物的知识的同样方式，来达到赞同某些道德规则，并确认他们自己的义务。其他的人则可能从他们的教育、同伴及本国的风俗习惯达到同样的信念，但不管是怎样得到这信念的，都说明建立良心要有一个努力工作的过程。这样，我们无须任何‘刻在我们心上’的规则就可做出我们的道德判断。有些人在良心上具有同样倾向，却会做出其他人所避免的事情。”

我们也可以通过推理从某些最初原则达到道德的知识，但这些原则也是从经验获得的。知识是对我们观念的联系、一致或不一致以及矛盾的知觉。 当我们无须任何别的观念为中介，而是 直接地 知觉到两个观念的一致或不一致时，我们有 直觉的 知识 ，但是，当我们需要别的观念来同我们的两个观念相比较，以发现它们的一致或不一致时，我们有推理和论证，这样获得的知识便称为论证的知识。 但为了使我们达到确定性，理性在论证知识的每一步推理中，都必须寻求一种关于观念一致和不一致的直觉的知识（那是它通过另一个中介观念来寻求的），也就是说，产生知识的每一步推理，都必须具有直觉的确定性。

道德能和数学一样被论证。由于道德语词所代表的事物的真实本质可以完善地得知，所以事物本身的一致和不一致亦可被确实地发现，由此即构成完善的知识。 人们寻求道德真理的时候，必须完全像他们探索数学真理一样用同样的方法，保持同样的冷静。 “那有理智的但是柔弱的，由一个永恒、全能、全智和至善的上帝创造，并依赖于上帝的人，肯定要像他看见太阳照耀一样心中明白：他要尊敬、畏惧和服从上帝。因为只要他心里有这两种存在物的观念，他就要这样思考，他会确定无疑地发现下属和有限有义务服从最高和无限，这就像他在思考和计数以后必定要发现3、4、7的和小于15一样；这就像他在一个清澈明朗的早晨，只要睁开自己的眼睛朝向东方，就会确实地知道太阳升起来了一样。但是这些真理尽管是这样确实，这样地清楚，他还是可能忽视其中的一个，或者全部忽略掉。原因在于，他本应努力去知道它们，却远没有尽力使用自己的才能。” “有一个至高无上的存在物，他有无限的权力，善良和智慧，我们是他的创造物，且依赖于他。很清楚，对这样一个最高存在物的观念和对作为能理解、有理性的生物的我们自己的观念，如果予以充分的考虑和探究，就会使我们认识义务的根源和行动的法则，从而使道德成为可以证明的科学。在此，我深信，依靠自明的命题及其必然的联系（它们像数学命题一样无可争辩），任何人都可以证明出是非的标准，只要他像对待别的可以证明的科学一样，使自己保持同样的冷静和注意力。别的方式的联系如同数目和外延的联系一样，都可以确实地被我们知觉。只要在考察和寻求这些联系的一致和不一致时使用适当的方法，我不明白为什么它们就不能够被论证。‘没有财产的地方就没有不公正。’这是一个和欧几里得几何学的证明一样确实的命题，因为财产的观念意味着对物的权利，不公正的观念则意味着对这种权利的侵害和冒犯，这些观念如此确定，它们的意义是显然的，它们各有自己的名称，因而我能够像确认‘一个三角形的内角之和等于两个直角’一样确认这个命题的真实性。再如，‘没有一个政府能允许绝对的自由’。政府的观念意味着建立某些法律和规则并且使人们遵守，绝对自由的观念则意味着任何人都可以为所欲为，所以我确信这个命题的真实性，正如我确信数学命题的真实性一样。”

（3）法国人爱尔维修 与霍布斯、洛克并没有实质的不同。他认为，道德感绝不是先天就有的 ，除了自爱（即对痛苦的厌恶和对快乐的欲望）一切都是后天获得的。“在任何地方和任何时候，在道德领域和精神领域，那支配个人判断的总是个人的利益，一般或公共的利益则决定民族的判断……每个人在他的判断里，关心的不是别的而无非是他自己的利益。” 所以，使人有道德的唯一途径是让人在公共福利中看到自己的福利。这只有靠立法才能做到，即靠恰当的赏罚，因此“道德科学无非是立法科学” 。

（4）甚至《基督教的确证》一书的作者威廉·佩利也否认有一种道德感存在。 他说：“总之，在我看来，或是决不存在构成所谓道德感的本能（佩利在此反对休谟），或是这些本能至今还没有从成见和习惯中区别开来，因此道德推理不可能依靠它们。” “德性就是为了永恒的幸福，服从上帝的意志，而向人类行善事。” “那能够迫使我们非做不可的，无非是我们自己的得失，因为没有任何别的东西可以成为我们心中的强烈动机。我们并不必定服从地方官员制定的法律，除非我们的服从会带来奖赏或惩罚、快乐或痛苦，或者别的什么。同样，假如没有赏罚苦乐，我们也不会必定去做正当的事，必定去实行德性或者服从上帝的命令。” 一个明智的行动和一个尽义务的行动的不同在于：“前者是考虑到我们在今生的得失，后者则是考虑到我们在来世的得失。”

（5）边沁 在这方面的意见并不太过分。他说：“自然把人放在两个最高的主人即痛苦和快乐的支配之下。恰恰是痛苦和快乐，指示我们应做什么，决定我们要做什么。” “良心是一个虚构的东西，被假设在心灵中占有一个位置。” 良心是一个人对自己行为的赞成或反对的 意见 ，仅仅就它符合功利的原则而言才有价值。他宣称，谈论义务是完全无用的，义务这个词本身就含有不一致和相互排斥的东西。当道德学家谈论义务的时候，每个人都在想他自己的利益。

根据我们刚刚考虑过的哲学家的意见，人生来是一个希望自己幸福的道德无知者。他不得不和同样天性的伙伴相处，为了能和他们一起生活就必须服从某些规则。附属于这些规则的痛苦和快乐指示他生活的道路，快乐和痛苦是道德的伟大教师。

（6）但是，人们可能要问，照这样我们怎么解释这个事实，即人们在评价行为时并不考虑行为所产生的快乐和痛苦？人们为什么会仅仅为了德性而爱德性呢？

一种所谓观念联想的精致理论出来解决这个困难。 大卫·哈特勒 试图展示道德感怎样通过一种纯粹机械的方式构成。最初人仅仅由他的快乐和痛苦所支配，但不久他就学会把他的快乐与使他快乐的事情联系起来，并转而热爱这些事物本身。婴儿把母亲的观念与从母亲得到的快乐联系起来，慢慢就爱他母亲了。金钱本身并不具有使人赞赏和快乐的东西，它是一种获得所欲东西的手段，所以慢慢在我们心中它就和快乐的观念联系起来。因此，守财奴就变得为金钱而爱金钱，宁愿弃绝金钱能买来的欢乐而不肯付以片金。道德感是通过同样的途径构成的。它们使我们得到许多我们热衷的利益，渐渐地我们就把我们的热衷从这些利益转向带来这些利益的事物上，变得为德性而爱德性。

（7）亚历山大·贝恩 给了道德感以经验论的最细致详尽的解释。他认为，良心是一种模仿，模仿着从我们外面来控制我们自己。一个小孩作为道德行动者的第一课就是学习服从。“孩子对快乐和痛苦的敏感被用来导致这种服从，在不服从和他理解的痛苦之间飞快地建立了一种精神联系，那多多少少通过畏惧表现出来。”被禁止的行动引起了某种畏惧——这种怕受痛苦的畏惧就是良心的萌芽。对权威者的热爱或尊重的感情又带来了另一种畏惧——害怕给自己所爱的对象造成痛苦的畏惧，以后，这个孩子又学会鉴赏那导致一系列行为规则固定化的理由和原因。“当这颗年轻的心灵能够注意到强加于自身的禁令的用途和意义，能够赞赏这些禁令的目的的时候，就增加了一个新的动因，良心这时成为一种包含三种成分的东西，以三重的畏惧包围着上述的行动，其中，最后一种畏惧，在个人理智和感情的成熟期处于最高的地位。我们所理解的有关良心的权威，义务的感情，公正的感觉和悔恨的痛苦的一切——不外乎是我们后天获得的厌恶和畏惧的各种表现形式，这些厌恶和畏惧是相对于那些我们已述及后果的行动而言的。”

但是，一个人的心中可能并不直接呈现一个诸如此类的动机——对报应的畏惧，对权威者命令的尊重，对那些我们负有义务的人或派别的热爱或同情，一个人的直接利益，他的宗教感情，他的符合于箴言精神的个人感情，或榜样的感染等。“正像为了钱本身而爱钱的守财奴一样，一个人可能逐渐形成某些特殊的行为习惯，而那原始的动机却不再出现在他的心中。”在此我们有一个抽象的义务感的实例，可是，这并不证明存在一种原始的抽象义务感，正如守财奴的行为不能证明我们生来就有一种抽象的对金钱的爱一样。“联想趋向于树立一些新的力量中心，并使它们脱离开那曾经给予它们意义的原物。有时，这个新产生的东西要围绕着自己，集合起一堆比任何结构的实体所能激发的感情还要强大的感情。”

我们考察了极端理性论和经验论两种良心观。其中一派认为：良心是人的一种天赋，道德真理是人的本性所固有的，他的灵魂是一块上面刻有道德规范的木板。另一派说，良心不是从来就有的，而是从个人生活中获得的，灵魂开始是一块白板，上面并不刻有任何道德真理。

7.直觉论和经验论的调和

现在让我们考虑一下调和这两种对立观点的意见。康德从理性主义出发，斯宾塞从经验主义出发来讨论这个问题。 康德摈弃那种认为我们对于 特殊 的道德真理有一种天赋的知识的极端唯理主义命题，而认为义务范畴是一种先验的成分，是一种充满经验内容的一般道德形式。 另一方面，斯宾塞则承认有一种先验的成分存在，不同意良心仅仅是一种后天获得的个人经验。下面让我们较为详细地考察他们的观点。

（1）伊曼努尔·康德在他的《纯粹理性批判》 中提出了这个问题，知识如何可能？或人怎么可能做出一个先天的综合判断？经验仅仅供给我们一定量的实例，不可能告诉我们普遍和必然。那么普遍和必然的真理是否像旧理性主义坚持的那样是天赋的呢？并不完全如此，康德回答说。心灵是被赋予某些机能或原则、形式、范畴，这些机能不是从经验获得的，而是先于经验的，是先验的或纯粹的。虽然我们也许没有意识到它们，它们却在每个理性动物身上起作用。感觉供给心灵以原始材料，而心灵的两种能力（感性和知性）则按照空间、时间、因果性等形式对材料进行整理。打个比方，我看见空间中的所有事物是因为我有关于空间形式的心灵机能。当我判断说“物体受热膨胀”时，我有的热、膨胀、物体的概念从根本上说是由感觉提供的，但“膨胀是因为受热”这样一个因果的观念却不是从感觉获得的，而是我的理智观察事物的一种方式。这些形式或范畴可以说是理论的理性观察世界的窗口。

可是我们不仅从理论的立场接近世界，也从实践或道德的立场接近世界；我们不仅说 是 什么，而且说应当怎样。理性不仅按照因果律在时间和空间中安排它的现象，而且命令这些现象要按照道德律来安排。它的命令是无条件的，绝对的，或称 绝对命令 （或 定言命令 ）。它以权威的语气说：你必须这样，勿要那样。“理性的理论用途就在于我靠它先验地得知是什么（即必然性），理性的实践用途就在于我靠它先验地得知应该怎样。”我认定纯粹的道德律真实地存在着，它完全先验地决定着每个理性动物的行为。我可以合理地预设这个命题，因为我不仅可以援引大多数开明的道德学家的证据，而且可以求助于每个人的道德判断。

现在的问题是：这一切怎么可能？我们看到，知识之所以可能是因为某些天赋或先验的形式。它们是心灵行使它的机能的必要条件。道德如何可能呢？是像库德华兹及其同伴坚持的那样，各种命令或道德规则先天就印在人的心上吗？不，康德说，恰恰不是。但是在实践理性中存在着一个形式的原则或条件，存在着一个义务的范畴，一个形式，或者叫应当，它不是从经验获得的，而是先于经验（先验的），是一个普遍确实的原则，人有了它才成为道德的生物。 那么这个绝对命令是什么呢？康德的回答是：“这样地行动，使你意志的准则能在任何时候都同样地作为一个普遍的立法原则。” 这就是说，不要去做那些你不希望它们成为普遍原则的事情。骗子不可能希望说谎成为一个普遍的法则，因为这样一来就不会有任何信用，他的准则也就必然要自己毁掉自己。一般来说，这条法则或准则对所有理性生物都是确实的，它不是只适用于某些偶然的情况，而是带有 绝对的必然性 。虽然普通人并没有以这样一种抽象、普遍的形式来理解绝对命令，但他们还是一直真实地看到它，把它作为决定他们行为的标准。

所以，正是人的本性中固有着一个道德命令，即绝对命令。问题是：它来自何处？它是一个超感觉的存在物在人心中发出的声音吗？在某种意义上是这样的。它是自由意志的产物、理智自我的产物、物自体的产物。 “自由是这个道德律的存在理由”，也就是说，自由意志把道德律加于自身；道德律是“自由的认识理由”，也就是说，我们必须逻辑地从我们心中有一个绝对命令的事实推断出有一个承担道德律的自由意志。 “那么，绝对命令怎么可能对这个问题可以回答到这种程度，我们可以指定一个唯一的前提，这个前提就是自由的观念。由于这个前提，绝对命令是可能的。我们也可以察觉这个前提的必要性。这对于理性的实践运用，也就是对这个命令的有效运用所需要的确信来说已经是够了。而这个前提本身究竟如何可能的问题，却不是人类理性所能解答得了的。”

（2）虽然达尔文（1809—1882） 没有形成一个完整的伦理学体系，但是在论述斯宾塞的理论之前，考察一下他的良心观是有意义的。达尔文把全部道德本性都建立在社会要求或同情的基础上。 他认为下面的事实具有很高的或然性，即无论什么赋有明显的社会本能（包括父母子女的慈爱孝顺之情）的动物，一旦它的理智力达到或几乎达到人那样的发展程度，就必定会获得一种道德感或者良心。让我们设想动物有某种自保的本能（例如，充饥的欲望，或报复的感情）和社会的本能，这些本能引导它在同类所组成的社会中获得快乐，并同情它的同类，为它的同类服务。利己的本能虽然强烈，但只是暂时的，可以在短时间里就充分地满足。而持续地生活在一个集体中的动物，社会的本能则总是呈现并持久的。现在假定一个持久并总是呈现的社会本能屈从于一个一时间很强烈的但并不持久也不留下生动印象的自保的本能（如饥饿），假定这个动物有记忆力，那么，它将回忆起它过去的行动和动机，为一个持久的本能没有得到满足而感到不满甚至感到不幸。

按照同样的道理，我们可以解释人为什么会感到比起别的欲望来他更应当服从一个本能的欲望；解释如果他屈从于一种自我保存的强烈感情，没有冒险去救另一个人以后，为什么会深深地悔恨；或者解释为什么他会因饥饿中偷了别人的食物而后悔。 人会反省，会情不自禁地回忆过去，不由自主地把过去满足了的饥饿、报复等印象同时常出现的本能的同情，以及他所了解的别人对他的评价做一番比较。“这种知识不可能从他心中，从那被相当珍重的同情本能中消除。他感觉到，他以前在遵循一个本能或习惯时似乎受到了阻碍，而这个本能现在出现了，这件事会使所有动物都产生一种不满甚至不幸的感觉。”然后他要感到懊恼、悔恨、惭愧或者羞耻。“所以他必然要相当坚决地决定，将来要做出与以前不同的行动，这就是良心。良心回首以往，指导着将来。” 人被他的良心所鼓励，逐渐习惯于自我命令，以使他的欲望和激情能立即服从于他的社会动机。这种自我命令的习惯可以和其他习惯一样遗传下来。“这样，人最终就可以通过后天获得的和或许是遗传的习惯，得到一种遵循他的较持久的冲动对他最为有利的认识。‘应当’这个专断的字眼看来只不过是指一种对行为规则的存在的意识，不管它可能源自何处。”

（3）斯宾塞 认为，道德意识的基本特征是某些感觉和感情控制另一些感觉和感情。在最原始的社会群中，对直接满足欲望的最主要抑制是害怕同伴发怒。当在战争中某人由于特别的力气、技艺或勇敢而成为首领时，他就煽起最强烈的畏惧，达到一种比先前更决断的抑制。首领的地位确立了，对他的侵犯和不忠就被视为更大的罪恶，也就是说， 政治 的抑制开始区别于 相互畏惧 的较不确定的抑制。同时对鬼神的迷信也在发展，死者的幽灵被认为能够损害生者。于是生长起另外一种对直接满足欲望的抑制——一种冒犯了鬼神就要得祸的观念所构成的抑制，而且由于政治首领地位的确立，死去的首领的鬼魂是特别使人敬畏的，这就开始产生了优越的 宗教 抑制形式。这三种不同的抑制形式一方面加强着血族的抑制和鼓励，另一方面也相互加强。它们都包含有为了更长远更一般的利益而牺牲直接的特殊利益的意义。

而且，如果一个社会团体内部有许多相互的侵犯，它向对外团体的侵犯就不可能成功。当统治者的权力渐渐多得更强大时，他就禁止内部的相互侵犯，并对不从施以惩罚。而这种政治的抑制又马上得到宗教抑制的支持。对死去首领的灵魂的恐惧也导致了一种对首领惯常下的命令的尊敬产生，这些命令最后获得一种神圣性。随着社会日益进化，抑制也进一步发展，直到逐渐形成一种民法的体系，违反它的行为将遭到社会的反对，并视之为使神发怒的行为。

但是，这三种抑制（政治的、宗教的、社会的）并没有构成 道德 的抑制，而只是对它的准备。道德的抑制不涉及行动的外在结果，而只涉及它们的内在结果，不涉及动作所附属的偶然的后果，而只涉及动作自然产生的后果。“对于谋杀真正道德上的制止不是体现在作为其后果之一的绞刑或者罚入地狱，也不是体现在人们激发起来的嫌恶和憎恨中，而只是体现于这种行动所自然产生的后果——受害者所遭受的极度痛苦，他所有的幸福的完全毁灭，遗留给他亲属的强烈痛苦。”“只有在政治的、宗教的、社会的抑制产生了一个稳定的团体以后，人们才能充分地经验到侵犯的罪恶所引起的痛苦。这些肯定性质的和否定性质的、感官的和情感的痛苦经验，足以使人们产生那种由于意识到罪恶的内在后果而被公认的道德厌恶。”

但是，当我思考某个行动时，我并非总是在害怕社会的、政治的和宗教的惩罚，也不是老在想着它要对别人产生的直接后果，我只是感到不应当有这样的行动，感到这是一种命令、一种义务而没有考虑到这些行为的全部后果。这就提出了这个问题：总的说来，道德义务的感情是怎样产生的呢？它作为一种抽象的感情，产生的方式类似于抽象观念的产生方式。“经验的积累使人产生这样的意识——那就是用考虑到长远普遍后果的感情来指导行动，比用即刻可得满足的感情来指导行动要更加有利于我们的幸福。”权威的观念渐渐和具有这些特征的感情联系起来。权威观念是抽象的责任意识中的一个要素。责任意识中还有一个要素是强制。责任的意识所包含的义务一词所指示的这种强制感或强迫，发源于对政治、社会、宗教三种惩罚的恐惧。现在，强制感和上述的道德感情通过这种形式逐渐达成直接的联系，政治的、社会的、宗教的抑制动力主要来自对将来的惩罚性后果的描述，道德抑制的动力则主要来自对将来的内在后果的描述，因此，就发生了这种情况，“有许多共同点的这些描述常常同时产生三种相互连接的畏惧，通过联想，又和第四种连接起来。对被禁止的行为的外在后果的思考，激起一种恐惧，它持续到这种行为的内在后果也被考虑到为止，如此连接起来的这些内在后果，引起了一种模糊的道德强制感。”

遗传在这个过程中发挥了重要作用。某些基本的道德直觉一直在，现在还在人类中发展着。虽然这些道德直觉是有用经验积累的结果，它们逐渐地有机化并被继承下来，因而还是达到了对意识经验的相当的独立。人类世世代代所组织和巩固起来的有用经验，一直在引起相应的人的神经方面的改变，这些神经变化依靠连续的传送和积累，成为我们的某些道德直觉机能——某些反应正当和不正当行为的感情。我们在个人的有用经验中找不到这种感情的明显根据。

在我看来，我们在此得到了一种我前面讲过的极端直觉论和极端经验论之间的调和的观点。斯宾塞完全意识到他同这两派的联系。他说：“我可能同意直觉论的伦理学家认为存在一种道德感的观点，但不同意他们对道德感根源的看法。我在这本著作的前述章节和其他地方，一直主张：虽然存在着所谓道德感，但它们的根源不可能是超自然的，而只能是自然的。人们的道德感情依靠社会内外活动的训练而成长，它们不是对所有的人都一样的，而是多多少少因各个地方的社会活动的不同而不同。在道德感的萌芽形式的德性里，它们与利益的诱导有一种同等的权威。” “但是，当我们现在清楚道德感的理论中有关道德感根源的学说是不对的时候，我们也要看到这个理论预示着一个真理，一个更高的真理。因为连续引证的事实都一致证明，在每个社会里，感情和观念的潮流会日益适应于居支配地位的社会活动形式。一种持续的外部敌对的生活所产生的法典会教导人们侵犯、征服和复仇，而且谴责和平的职业。相反，一种稳定的内部和睦的生活所产生的法典，则会教导那有利于和谐的平等的德性——公正、忠诚、诚实、尊重别人的权利。这说明，如果内部和睦的生活一代接一代不中断地持续下去，那么，不仅必然会产生适当的法典，而且必然产生适当的感情本性——一种适合于道德要求的道德感。那时具备这种条件的人，十分需要完善的指导，他们将获得天赋的良心（即直觉论者错认为人类随时都具有的良心）。要确保人们都改造成为自然地具有全部德性的人，必须有一个持久的绝对的外部和平和一个严格地互不侵害的内部和睦。”

（4）居伊约 、史蒂芬 、卡勒内 、许夫定 、基佐科 、耶林 、冯特 、包尔生 、亚历山大 、闵斯特贝尔格 、保罗，李 、齐美尔 和萨泽兰 的观点，实际上和斯宾塞 一致。