前世间品，明有漏果，是苦谛，此业品及后随眠品，明有漏因与缘，是集谛。世间品所说的有漏果，主要虽不出有情世间与器世间，但这各有众多的差别，世界不是独一的世界，众生不是唯一的众生。然这差殊的果报体，不是无因如此，而有他的动力因。什么是动力因?这就是业品所要说的。世间以有情为本，有情又以业为自体，所以流转在生死中的有情，烦恼固为主要的推动力，而直接招感生死果报的，却是由烦恼而引生的业力。所以经中说：“世间依业而转，有情依业而转，有情为业所缠，如车依轴而行”。又说：“有情以业为自体，为业之相续者，以业为母胎，以业为眷属，以业为所为者。凡此上下之区别，均为业所支配”。一般而言：有情的生命完成，一为五蕴的材料因，一为业力的动力因。虽分二因，实于同一生命，作不同的观察，而为如此说明。事实上，有情的生命，主要在于业，离于业，根本不能存在。所以如据佛陀的真意说，业不仅是依附于生命的一种力，而实可以说为生命营求自己创造时的一种内在的规定。业对生命既柯这样重大的关系，那末，业的意义是什么呢?约他的“体说，就是一种造作。本论四说：“思谓造作，能令心有所作”。成唯识论一说：“起身语思，有所造作，说名为业”。本品名为业品，其所要说明的，就是业的体性，所造业能造大事，表无表中别解脱律仪得戒舍戒事，释经十事，杂明十事t将此子以一一分别抉择，所以名为分别业品，于八品中位列于四，所以说为第四。

戊二 明有漏因

己一 明业体性

庚一 正明业体性

辛一 明所造业

壬一 明二三业

世别由业生 思及思所作 思即是意业 所作谓身语

本颂的初句总答问，次句明二种业，后二句明三种业。世品说完后，有人提出这样的问题来问：如所说的有情世间及器世间，是有各式各样差别的，但这种种的差别，究竟是怎样产生的呢?为大力者之所主使而如此的呢?抑或自然而然就这样的呢?这在印度宗教学说中，有种种说法不同。如婆罗门敌说：世间的差别，是由梵天或大自在天生的。数论学派说：由神我要求，与自性合作，产生种种差别的世间。胜论学派说：万有诸法的不同，是由能作者所造作成的。但依佛教眼光看来，这都不是正确因，在佛法的立场上讲，认为是这样的：

世别由业生 就是种种差别的世间，都是由众生差别不同的业力所生起的。所谓“业有善恶，果分净秽”。如有一类众生，虽所造业是善，但常为恶业之所凌杂，因此他所感得的内身是不净的，外器是清净的。另有一类众生，所造行业与此相反，所以他所感得的外器是不净的，内身是清净的。复右一类众生，所造内在外在的诸业，都是不清净的，所以所感得的内身外器，也就不清净了。更有一类众生，由于所造内外诸业，都是洁白清净的，因而感得的依正二报，也就极其清净。这样看来，可见世间万有的现象，无不由有情业力使然。我们了解了差别世间，是由有情的业力所起，则吾人对于行业，应该加以特别注意。名色之芽的好坏，关键在于善恶业，如种子的不同，其所抽出的芽，自然不同。佛法重视个己行为的活动，原因在此。一些不能察果知因的人们，见到世间乐善好施的人，反而贫穷困苦，悭恪不舍的人，反而富有逸乐，于是就生起错误的知见，以为世间的一切，都是无因而如此的。由于这一不正认识的产生，即为世间增加无限的罪恶。佛法为纠正此一错误，特别强调自作自受的业力说。既一切由业，那末，业有多少呢?先明二种业，就是：

思及思所作 二种业者，一是思业，二足思所作业。旧论把这译为：一故意业，二故意所造业。小含二七达梵行经说：“云何知业?谓有二业，思、思已业，是谓知业”。本事经一法品也说：“业自性者，或思业，或思已业”。这二业，足佛教各派所共认的，因为是大圣佛陀所宣说的，谁也没有异议。思廷心所法，就是意志活动，能推动我们的身体去动作，语言去表达意思。“思是意志的，从思虑到决定去做，所以他是业的动力”。及是并及，意谓不但意志活动的思是业，并及因思心所的发动，而表现于外的身体动作，语言表白，所谓从思所生的，则名为思所作业。次明三种业，就是：

思即是意业所作谓身语 三业是从二业开出来的，谓佛所说的思业，就是通常讲的意业；从思所作的业，就定通常讲的身语一一业。所以二业开出来就是三业。思与意相应，说名意业。由分别思虑的意业，发现于外所有的身体动作是身业，语言诠表是语业。正理三十三说：“如是三业，随共次笛，由所依，自性、等起故建立：谓业依身故名身业，业性即语故名语业，此业依意复与意俱，等起身语故名意业”。三十四又说：“何故语表体即语言、身表意业非即身意?以离语言无别声能表，离身及意有色表思业，故立身业名从所依，语业约自性，意业随等起，由此于中无相违过”。

壬二 明五种业

癸一 总明表无表

此身语二业 俱表无表性

这两句颂，是显示将身语意的三业，再分开而为五业，即三业中的身语二业，各分表无表两类，则成五业。二业、三业、五业的差别，这不过是开合不同而已。

此身语二业俱表无表性 此思所作的身语二业，各各都有表无表业。表是表示，如牧一件事情，把他表示于外，使人一见就知，说名为表。以身业说，虔诚礼佛，所表示的，人知为善，执刀杀人，所表一不的，人知为恶，所以称为身表业。以语业说，称扬赞叹，表示于外，人知为善，诽谤漫骂，表示于外，人知为恶，所以称为语表业。无麦，就是所行所为，所语所言，已经成为过去，但还有，；股力量在，而这股力量又无法表示于外，使人知其为善为恶，所以称为无表。或有人说：无表既无表示于人，怎知他是有的呢?这是从表业推论出来的。如我人身体上的种种所作，为身表业，是任何人都可见到的，但当身业活动时，依原因结果的规则，以将来招果的原因，击发于现在的生命体中，潜然存在，不散不失，随心而转，决不是动作完了就完了，一点遗痕没有留下来，可是所留下的潜存业力，无形无象，于此于彼，对他都无表示，名为身无表业。语无表业，例此可知。这无表业，在有部学者看来，是很重要的，假定不承认有无表业，那世间的因果律就无法建立，国家的法律也就无从施行，为此，所以于生灭不住的身语表业之外，特别立身语的二无表业。兹将五业表列于左：

然于此成为问题的，就是意业有没有表无表性?依多数的小乘学者说，意业是没有表无表的，因为意业自体是思，无从显示表无表性，所以正理三十三说：“复有何缘唯身语业表无表性，意业不然?以意业中无彼相故，谓能表示故名为表，表示自心令他知故，思无此事故不名表，由此但言身语二业能表非意”。杂心第三弹斥成实说：“意思是思自性。有欲合意业是无作—(无表)性，此则不然!意非作性故，非色故，及三种故”。可是成实论的学者，不但说身语二业有表无表的差别，就是意业也有表无表的不同。如成实卷七业相品后说：“问日：但身口有无作，意无无作耶？答日：不然!所以者何于是中无有因缘，但身口业有无作而意无作。又经中说：二种业，若思、若思已，思即是意业，思已二种，从思集业及身口业，是意业最重后当说。从重业所集名无作，常相续生，故知意业亦有无作”。接著在无作品中，又加以详说。若依大乘，对此亦有诤论，然瑜伽五十三卷，说意业有表无表，与成实所说，大致相同。

癸二 别明身语表

身表许别形 非行动为体 以诸有为法 有刹那尽故 应无无因故

生因应能减 形亦非实有 应二根取故 无别极微故 语表许言声

这十句颂文，主要是辨别身语表业有无其实体。说一切有部，承认各有实体，而在经部师，则说是假立的。于中，前九句是明身表，后一句是明语表。九句中的初句，是论主据有部的主张以立身表，次五句是破正量部的以行动为身表体，后三句是论主破有部以形色为身表业体的主张。颂中的两个许字，有人说不是表示论主的不信，因为显宗论也如这里说许的，但从论文逐一破斥看，我们认为此二许字，都是表示论主不信，因论主是赞同经部主张假立的。光记说：“论主朋经部，故破二宗，语表业中准身表业，故不再破”。但在正理论，从三十三至三十五卷，广有破立，可以参阅。

身表许别形 身表业，究以什么为他的自体呢？依有部说，是以形色为自体的。许，是承认义，即有部承认别起的身形为身表业。身为发毛等的总聚，在此身体的内在，由心所的思之所推动，表现为种种的差别形态，以表示内心的活动如何，所以名身表业。为什么不立显色及大种等为身表呢?因为这些唯独是属无记性的，不如形色之可通于善恶无记的三性。

非行动为体 这是以有部义破斥正量部的。据正量部的学者说：在一切有为法中，心心所法及音声光明等，都属刹那生灭的，由于时间的极为短促，不可说他有所行动，但不相应行及身表业色等，由于多时久住而非刹那灭的，所以可有行动，即此行动名为身表。如裁纸，在裁的动作还未完了，这只是行动的过程，不是刹那灭，所以身表业足以行动为体的。现在用一“非”字来否定他，意思是说，依我们有部看，身表业不是以行动为体的。为什么?曰：

以诸有为法有刹那尽故 颂文的故，作两次读，就是有刹那故，尽故。诸有为法，不仅心心所等，是有刹那的，一切的一切，都是有刹那的，既然都有刹那，可见没有长时久住的行动，行动尚且没有，怎可以彼为体?现立一量如下，当可了知其理。量云：

身表业色定无行动………………(宗)

有刹那故…………………………(因)

如声光等…………………………(喻)

声光等是有为法，因为有刹那故，所以没有行动，身表业色是有为法，如声光等有刹那故，当如声等无有行动。论主这样的破，正量部并不就承认错，所以他挽救说：你所立的有刹那故的因，根本就犯有随一不成过，因我不承认身表业，如声光等是有刹那的。既无刹那，当然就有行动。为了进一步的破其执著，又立量说：

身表定有刹那……………………(宗)

以有尽故…………………………(因)

如心所等：………………………(喻)首先我得问你：你承不承认心、心所法是有穷尽的?如承认有穷尽，我再问你：为什么会有穷尽?还不是由于有刹那吗?心所是如此，当知身表亦然。身体的活动，后来之所以得告一段落，原因就在活动的过程中，不断的有刹那灭。既有刹那，怎可说以行动为体?正理三十三说：“复如何知诸有为法皆刹那灭必不久住？以诸有为后必尽故”，也就是道理。

论主又说：诸有为法，决定是刹那灭，因为他的灭，是不待其他条件的，如抛物空中，向空抛去的时候、固须假藉人力，向下坠落的时候，并不须要人力。由此可知：待因而有的，是生起果法，灭无的无法，是不待因的，正因灭不待因，所以生已即灭，生已即灭，岂可久住?正量部听了此说，就抓住这点，再为自己挽救说：我们说的灭，是待因灭的，与你所说不同。从诸法的生灭讲，生是比较困难的，须主客因具足，然后方得生起，灭则不然，他可通于难易的两方面，易灭的，单由主因就可以灭，如心心所法及声光等，难灭的，不特须要主因，而且还要客因，如不相应行及余色等薪等，虽有难易的不同，但都待因而灭却无二致。世间明白现见的，如柴薪等，要与火合，方致灭无，可见诸法灭时，并不是不待客因也可灭的。论主不以他说为然，乃又破道：

应无无因故 假定如你所说，薪等要待火因而灭，无火烧薪，薪就永远不灭，那末，世间就应无有一法不待因而灭!可是事实并不如此，因为现见心心所法及灯焰等，不待因也可灭的。所以立量说：

薪等法灭定不待因……………(宗)

有为摄故………………………(因)

如觉焰等………………(喻)

觉指心心所法，焰指灯焰，此两者同属有为法”他们的灭，是前念生后念灭，根本不待什么因，薪等法既也属于有为，当如觉焰等不待因灭。如你一定坚执薪待因灭，那你亦应承认觉焰等灭亦待客因，为什么?是有为摄故，犹如薪等。还有，若诸法灭必待客因，不特有违现量的过失，而且更有如下的过失：

生因应能灭 我们知道，以火烧薪，他那熟变现象的生起，有下中上的三个阶段不同，在这三阶段中，初时熟变为黄，则为下品，次时熟变为黑，则为中品，后时熟变全黑，则为上品。假定如你所执薪等灭时以火为因，那就应当其生因体就是减因，为什么？如中品熟变黑的现众生起，下品熟变黄的现象就灭，而上品熟变全黑的现众生起，中品熟变黑的现象就灭，如足，生中上熟的因体，岂不就是灭下中熟的因吗?但事实上，生减相违，生因怎能为灭?所以你所说的灭必待因的道理，是不能成立的。 ，

形亦非实有 上来，论主站在有部的立场，破正量者的行动为身表体；这里，论主又站在经部的立场，破有部有实自体的形为身表之说。有部学者，列举种种理由，破斥了正量部，自以为自宗理论可以成立，但据经部看来，未必如此，因为形的自身，是否有其实体，还是一个问题。色，如界品说有二，就是显色与形色，有部以为此二种色，皆由极做组合而成，各有他的实在自体，所以就主张身表业以形色为体。经部认为形是没有他的实在自体的，世间所以现见长短方圆等的种种形色，那都不过是在显色聚中假安立的，如一物质性的东西，是具有六方面的，看他在那一方面表现出一种什么形态，就为他假安立一种什么名称。论中明白的说：“形非实有!谓显色聚一面多生，即于其中假立长色；待此长色，于余色聚一面少中·，假立短色；于四方面并多生中，假立方色，于一切处遍满生中，假立圆色：所余形色，随应当知”。举例来说：如粉笔，我们看他是长形的，实有者就以为他是实有的，实际这不过是显色偏向一面伸展而已。论文以很好的譬喻开晓假相说：如人手提火烩迅速的向一方面无间运行，在旁看的人，就以为他是长；待到那人将火螬再迅速旋转的时候，远远看去是一圆色，就又以为他是圆：由此可见若长若圆的形色，都是没有别类色体的。有部学者听了此说，当然不会接受，所以正理三四救说，假定如你所说，形色唯显一面多生，那我们的认识，于中应无差别，但是事实不然，谓在同一物体上，可以产生两种不同的认识，如一枝粉笔，我们见他是白，就产生显色的认识，了知他的长度，就产生形色的认识，在同一物体上，既可产生显形的两种认识，就应承认二者都有实体，不可说显实形假。如拎暖坚的触境，虽同为一身根所取，但因认识的不同，所以体就有了差别。论主不同意他的这种说法，所以就又破斥说，假如汝定妄执实有别类形色，那该是：

应二根取故 就是同一形色，为二色根所取。论文说：“谓于色聚长等差别，眼(根能)见，身(根能)触”。这么一来，就成一一根取的过了。为什么呢?因在道理上讲，十二处中，无有一种色处，可为二种色根之所取的，所以知道形色，本来没有实体。无实体的假形，依经部的正义说：当我人的身根接触到他时，意识就在这当中，依于身根所触，取假有的长等。这在有部也是不承认的，他们认为所有假有的，都是意识所缘的境界，如种种极做所安布的形色，是无分别的眼识所取，身并不能取于形色，怎可说有二根取过?正理虽举种种理由，但不能证形色别有，如实疏破可知。

无别极微故 这是正式显示形假的理由。形色决定不是实有的，假定形为实有，即应有积集成形的极做，可是事实不然。宝疏说：“如有对青等析至极做，有别极徽犹名青等，形徼若实，析至极微，微应名长等。形若别有，应有极微名为长等”。这是说，显色是实有的，形色不是实有的，如青色(白色等亦然) ，我们把他分析到最后不可再分时，他那微细不可见的极微，仍然是青色的，形色不是这样·，因为我们把一长短的东西，分析到最后不可再分时，在那最极微细的极徽上，看不出他的长短形态的，如果形是实有，为什么没有极做名为长等?由这道理看来，可见形是显色的一面多生，只是在显色上假名安立的，绝对没有他的实在自体。

语表许言声 上明身表业，此明语表业。有部以言声为语表业的自体，经部则以发语思为语表业的自体，论主不同意有部，所以说“许”。意思是说，这只是有部一家之所承认而已。然有部所以以言声为语表者，因在他看来，离了语言，没有别声，可以表达语业的。

癸三 别证无表相

说三无漏色 增非作等故

这两句颂，是别证无表相。以经部的立场说，不但身语表业没有实体，就是无表业也一样没有实体的，都是在思种子上假名安立的。有部说身语二无表业，以大种所造色为体，各各都是实有的。一者说假，一者说实，于是就展开热烈的争论。有部为了证明他的实有，特又提出很多理由来说。一、说三色证，二、无漏色证，三、福增长证，四、非作成业证，五、法处色证，六、八正道支证，七、别解脱戒证，八、戒为堤塘证。颂文只举前四种，而用一“等”字概括余四。不过我们首先须知道的：有部列举的八大证明，在他虽以为是非常有力的教证或理证，但在绖部看来，并不能证成他的无表实有，所以在下个别解释的时候，将两方比对起来子以说明。

说三色证 绖中每说有三种色，即有见有对色，无见有对色，无见无对色。有见有对色最易了解，即十二处中的色境处，他是占有空间性，而为我们眼根之所见的。无见有对色，在十色处中，除了色境处，余眼等五根及声香味触等九色处，虽为眼根所不能见，但仍属大种所造色，有对碍性。无见无对色，是一种既不可见，而又无所对的色法，为十一处所不摄，乃属于法外入处者。有部据此说为无表，所以他反问经部：假定如你所说，没有实有自体的无表，经里所说无见无对色，该是指的什么呢?由此可知有无表色的存在。论据经部的意思说：你这不能证明无表色的实有，因依我们所了解的经意，所谓无见无对色，是由定力而生的定境界色，并非指的无表，由于定境界色，不是眼根所取之境，所以说无见，由于定境界色，不障碍处所，所以说无对，如此无见无对色，怎可以之证明无表的存在?

无漏色证 杂含二说：二万何无漏法?诸所有色无漏非受彼色，若过去未来现在彼色不生爱恚。如是受想行识无漏非受彼识，若过去未来现在彼识不生爱恚。是名无漏法”。吾人所知的五根五境的诸色，共性质都是有漏的，有漏色外，有无漏色，于是有部就以这成立他的无表色。但经部说，无漏色，也是指的定境界色，色之所以得名无漏，因他是依无漏定而生的，所以不是为有无表色之证。

福增长证 中含第二世间福经说：“有信族姓男族姓女，已得此七世间福者，若去、若来、若立、若坐、若眠、若觉、若昼、若夜、其福常生，转增转广”。经说的七福业事，与论文所说不同，现依论列举其七：一、施羁旅客，二、施路行人，三、施有疾人，四、施看病人，五、施园林，六、施常乞食，七、随时施。一个人能从这七方面行施，不管是在行住坐卧时，不论有心无心时，他的行施的福业，总是在那儿相续增长的。当知这增长的福业，就是无表色。经部说：这又不对!因为经中说的福增长业，是在思心所的种子上假立的，并非有如你所说的无表色的存在。我们知道，不管什么人，当其思念施物，那思念的种子，同时就熏存于自身中，后来有时虽会起恶心或无记心，但前熏存的思种子，仍然徼细相续，不断不灭，所以渐渐转变，差别生果，名为福业增长。这样增长著的福业，那里可以说为无表色?所以这不是有力的证明。

非作成业证 这是一种不以自身去作而能成就业力的说明。如有这么一个人，想要杀害他人的生命，但自己不出面，只是指使别人去杀。从表面看，杀人者另有其人，但当杀者完成杀的使命，主谋者也成就了恶业道，骁管他不曾亲手拿刀杀人。这不作而成的恶业，在有部看来，就是无表色，如说没有无表色，非自所作的，怎可成为自身的杀生之业？经部说，这也是以思心所的种子为体的，因为当正教他去杀时，那致杀的一念思种子，已熏存于自己的身中，相续不灭，等到受教者完成杀业，在能教者的生命体上，自然而然的，也就使所熏的种子，细微增长，而成就自身的杀业，所以在思种子外，不须有无表色。

法处色证 杂含十三说：眼是内入处，四大所造净色，不可见有对，耳鼻舌身内入处亦如是。意是内入处者，若心意识非色不可见无对。色外入处，四大造可见有对，声香味四大造不可见有对，触外入处者，四大及四大造色，不可见有对，法外入处者，十一入所不摄，不可见无对(此取经意，非引经文) 。此经十二处，一一分别论无见无对等，所以正理三十五把这称为各别处经。宝疏一一对释，最顺契经十二处别说的意趣，可以参阅。经中法处，既然唯说无见无对，不说无色，可见法处不遮无表色的存在。假定法处真的没有无表色，直捷了当的就说为无色好了，何必要说什么无见无对呢?经部说：这仍是定境界色，不足以证明无表色的实有。

八正道支证 在八正道中，属于色法的有三支，即正语、正业、正命。我人修学圣道，到最后入于正定时，在定中，没有身体的活动，所以没有正业，不发语言，所以没有正语，不乞食以资生命，所以没有正命。定中虽无此三支，但仍说是具八正道者，就因正语等三，是无表色的缘故，由于定中具有正语等的三无表色，所以一出定后，立刻生起三正，不起三邪。假定没有无表色，正语等三，既早停息，出定之后，怎有三正现前?颂疏说：“定中说正语等，此于因上立果名故，因即无表色，果即正语等”。经部说：不对!定中的正语、正业、正命，是在所起的思心所上假立的，并没有他的实在自体。要知定中虽无正语等的三表业，但因有思心所，思起三正，依其思念之力，所以出定后起三正，那里须要什么无表色为因?

别解脱戒证 受别解脱戒的行者，受得别解脱戒后，虽然有时生起恶心或无记心，甚而至于无心，但其戒体，仍然相续，不断不灭，这不灭的戒体，在我有部看来，就是无表色，假定没有无表色，那别解脱的戒体，怎可相续存在?经部说：存在的别解脱戒体，足以思种子为体的，并不是什么无表色，因思种子上，有防非止恶的功能，所以就建立为别解脱律仪。

戒为堤塘证 塘是池塘。塘水所以不溢于外，主要的原因，由于有堤岸。我们的身口七支，如塘水一样的容易向外奔流，如受戒，就可以戒为堤，防身口七支的犯戒之过。既以戒为堤塘，可知他有实体，假使没有实体，怎可说为堤塘?当知此戒堤塘，就是无表。经部说：这仍不出思心所。要知我人受戒之前，由誓愿力，思念我从今后，决定不再作这种种罪恶，于是以后，每一念及，惭愧现前，能自制止，不使犯戒，是为堤塘之义。这并不关于无表色的有无，纯粹是依心的持受而如此的。

经部的思种子义，在他的思想系中，是很重要的一著。现在我们不妨再将上面所说的五业，依有部经部两家的意思作一总括说明。业有身口意的三种，大概是佛教徒所一致承认的，问题在于对他的解释如何。依有部说：意业是以思心所为体的，但由思心所所发动引生的形色和语言，名为身表和语表，这都是色法，身表以形色为体，语表以言声为体。进而由身表与语表，刹那引起一种不可表示、没有对碍的色法，名为无表色，亦即无表业，是以大种所造色为体的。所以表无表色皆有实性。经部譬喻师的业力见解，与有部却大不相同。婆沙百二十二卷叙述他的意思说：“表无表业，无实体性”。然则他以什么为业呢?婆沙百十三卷说：“譬喻者说，身语意业，皆是一思”。思，分别说，有四类，即审虑思，决定思，动身思，发语思。我们无论做那桩事，必先在内心上审思考虑一番(审虑思) ，然后决定怎样去牧，如何做法(决定思) ，这都是意业方面的；由意思的审虑和决定，而动身(思) 、而发语(思)，这是属于身业与语业方面的。由此可知身语二表业的实体非有，完全是由思心所的发动而引生的。“这还在三业方面说，谈到无表业，譬喻论者只说成就；后代的经部，说是因思心所的熏习而做细相绩渐渐转变。简直的说，无表业是徽细潜在相绩的思种子。他与有部对立起来，有部说是无表色，他却说是种子思” (唯识学采源) 。现将两派不同的意见，表示如左：

辛二 明能造大

壬一 表无表大种异

此能造大种 异于表所依

如上所说，我们知道，表色是大种所造的，无表也是大种所造的，所造者必然是以能造的大种为所依，但表无表所依的大种，是同呢?还是不同?这是个问题，所以现在来分别他。

此能造大种异于表所依 颂中的“此”宇，指无表色。意谓此无表色所依的能造大种，望于那表色所依的能造大种，两者是不同的。为什么呢?因所造的表无表色之果，是不同的，就是表色的果较粗，而无麦色的果细，果既有粗细的不同，其能造因当然有别。

王二 能造时之同异

欲后念无表 依过大种生

这两句颂，是讨论能造与所造，在时间上，是同是异的问题。一般来说，诸所造色，大多与生因的大种，是同时俱生的，但有特别的，就是现在未来，也有少分是依过去生的，如：

欲后念无表依过大种生 欲是欲界，简别色界的定俱无表，因色界无表，是在定境中，必与大种同时俱生，所以没有梭念无表依前念大种的现象。但欲界不同，据宝疏说：最初一念是作俱无表，第二念已去是作后无表，属于作俱无表的，是从现在的大种所生，在时间上是同时的，属于作后无表的，是从过去的大种所生，在时间上是异时的，第二念的无表如此，第三念、乃至无数念的无表，都可依其前念大种而起。所谓依过去大种生的这话，并不是说大种在过去世能造现在未来的诸色，而是说作俱大种住现在时，有股强有力的力量，能够悬造未来的诸念无表，使之落谢于过去世，然后现在未来的无表，依他而得生起。所以论中说无表色有二种依：一为所依，就是过去大种，因能亲生第二念已去的无表，所以又名生起依，或叫生因。二但为依，就是现在依身的四大种，因无表色依彼得以相续，所以又名依因，或叫相续依。

壬三 能造依地别异

有漏自地依 无漏随生处

能造的四大种，就诸地说，通于欲色二界的五地，所作的身语业，当知也是通于五地的，因而论锋一转，就产生这样的问题：那一界地的身语业，是由那一界地的大种所造的呢?关于这一问题，须要从有漏无漏两方面去分别。如说：

有漏自地依无漏随生处 身语二业，如将之略为分别有二种：一是有漏的，一是无漏的。如别解脱律仪及静虑律仪，虽属于欲色二界的，但同是有漏戒，有漏法的系地是决定的，所以凡是有漏的身语业，各各依于自地的大种所造。论说：“欲界所系身语二业，唯欲界系大种所造，如是乃至第四静虑身语二业，唯是彼地大种所造”。若身语业是属无漏的，那就随有情的生命生于何处，令无漏业生起现前，即由彼地的大种所造。如我人的生命生于欲界，有无漏现前的时候，就以欲界的大种所造。虽说欲界的无漏现前，须依色界的六地而起，但不依于色界的六地大种所造。其理由有三：一因无漏法不堕于界的，所以不用彼地大种所造…二因没有大种是属无漏的，所以无有不系的大种所造；三因所依身的力量无漏得生，所以就用那随身大种所造。如是身生初静虑无漏现前，即以彼地大种所造，乃至身生第四静虑无漏现前，即以彼地大种所造，所以说无漏随生处。

辛三 明执受类别

无表无执受 亦等流情数 散依等流性 有受异大生

定生依长养 无受无异大 麦唯等流性 属身有执受

这八句颂，主要是说明表无表的类别，以及是由那一类的大种所造。类，就是异熟性、长养性、刹那性、等流性的诸类。于中，前六句明异表类及所依大种，后两句明表类及所依大种。

无表无执受 执受者，执是执持，受是觉受，如执持四大种为生命体而于中生起觉受，是为执受义。无表色，不管他是散位的，还是定位的，都是在表业活动时，激发于内心的一种潜力，并没有具体的质碍性，无可执受，所以说无执受。顺便一谈的：无表在是异熟、非异熟中，唯属非异熟，因为无表只有善不善性，绝对没有无记无表的，异熟生既是无记的，所以无表非异熟。五类中的长养性，要极微之所积集的，才可说有所长养，无表既不是极做之所积集的，又是无形无象而无具体性的，所以没有长养性。

亦等流情数 等流，是对同类因说的，无表从同类因生，所以有等流性。亦，另有所指，谓显无帙在五类中，不仅通于等流，且亦通刹那性。无表通刹那性，是约初念无漏无表说的。依有部说，行者修十六观行，共初苦法忍现前，与苦法忍俱起的道共无表，就是属于刹那性，不可说为等流，因初无漏没有同类因。颂文虽未直接说明，但“亦”字确含有刹那性的意思。情数，是对非情数说的。佛法将一切法分两大类：一为有情数，一为非情数。无表在此两类中，是属于有情数的，因为他是依自肉身起的，所以非情数的外界没有无表。

散依等流性有受异大生 散指欲界，依指无表所依大种，意谓欲界别解脱无表所依大种，在五类法中，属于等流性，因为是从同类因生的。能依的无表虽无执受，所依的大种却有执受，为什么？因散心位上的果体，有情必依他的爱染心，执为生命自体的。至于其他四类的有无，光记说得很明白的：“非异熟因生，故非异熟生；无别胜缘，故非所长养；同类因生，故非刹那；是有为故，非实”。异大生的异，是不同的意思。别解脱无表，虽说是很多，主要的指身口七支。意谓身口七支的无表，一一是由各别大种所生。如不杀生无表，由不杀生的大种所生，不偷盗无麦，由不偷盗的大种所生……；反言之，不偷盗的大种，不生不杀生无表，不杀生的大种，不生不偷盗无表。为什么如此子因七支互相相望，既不是俱有因，又非同一果，所以七支无表的生因，也就各各不同。无表所依的大种，是有情数非有情数，颂文虽未说到，但比知能依的无表，可说他是有情数，因无非情数的大种，可造有情色的。

定生依长养无受无异大 上两句，明散无表所依大种，这两句，明定无表所依大种。定生的无表，有静虑律仪与无漏律仪的两种。凡定所生的无表，在五类中，有长养性。因修静虑的行者，在定中有殊胜心现在前的时候，得定水的滋润，生命体就有所长养。所以与定心俱的必有殊胜长养大种能作生因，造定心俱所有无表。其次，定生无帙所依大种，在执无执受类中，属于无执受类，因为这是定心之果，在静定中，没有一般的爱染心，执此大种为内在的生命体，所以所依的四大无执受。光记说：“非异熟因生，故非异熟生。凡五类中等流者，异熟、长养不摄名等流，造定大种长养摄尽，故不别立等流大种，同类因生故非刹那，是有为故非实”。无异大者，是说定心位上的静虑、无漏二律仪无表，虽具身口七支，但不是从各别的四大种生，而是从同一大种所生的，因为定中一切都归于统一，身口七支，展转相望，同得一果，所以所依大种，犹如定心，唯一而无差别。

表唯等流性属身有执受 这两句是明诸表业的。无表约类以明，已如上说，表业约类如何，今当分别。表业，有身表与语表的二种，在五类法中，唯独属于等流性，不适其他的四类。，首先须要知道的，就是身语的二表，都是从同类因生的，所以有等流性。既是表业，当然是有为的，所以非实性；既是从同类因生的，当然就没有刹那性；无别胜缘为之资助，所以非所长养；不从异熟因生，当然不是异熟生。因为非余四类，所以颂中用一“唯”字简别。在身语二表中，属于身的，唯是身表，因而，亦唯属身的身表有执受，不属身的语表无执受。同为表业而有此不同者，因身表是与身合的，语表是声，所以有别。至于其他的意义，与散无表是相同的，所以正理三十五说：“余义皆与散无表同，谓有情数及依等流、有受、别异四大种起”。

庚二 义门分别业

辛一 正明性界地

无表记余三 不善唯在欲 无表逼欲色 表唯有伺二 欲无有覆表

以无等起故

上明业的体性，已说了二业、三业、五业的差别，现在再从义门方面，以性、界、地等子以分别。性指善等三性，界指欲等三界，地指五趣杂居地等的九地。

无表记余三 这是三性分别。记是记别，如我人做一件事，不论是善或恶，可以明白记别的，叫做记。无表，如上所说，只有善不善无表，没有无记无表，所以唯通善不善性，不适无记。正理三十六，对此有很好的解说：“无表唯通善不善性，无有无记。所以者何?是强力心所等起故，无记心劣，无有功能为因等起引强力业，令于后后余心位中及无心位亦恒续起”。余，代表身语二表及思的三业；三，指善恶无记的三性。意谓表业及与意思，一一皆适善等三性。

不善唯在欲 不论身语的表无表业以及意思，都有不善性，但此不善性，就三界分别，唯独在于欲界，不通色无色界。为什么如此?因不善业，大都是从无惭无愧及三不善根生起的，可是这些唯欲界有，到达上界已经断除，所以上界无有不善。至于善及无记，因颂中没有别遮，可说三界诸地都有的。

无表逼欲色 无表色在三界中，唯遍欲色二界，不通于无色界。关于这个，首先须知；无表是一种色法，凡是色法，一定是由大种所造，欲色二界有大种，所以有所造无表，无色界既无大种，当也没有所造无表。再者，什么地方有身语的活动，就在什么地方有身语律仪，欲色二界有身语的活动，所以欲色二界有身语律仪，无色界既无活动的身语，身语律仪自也没有。还有，生于无色界的有情，时刻想伏除色法，厌弃背舍诸色法，所以在无色定中不能生色。

表唯有伺二 这是讨论表业在诸地中的有无。在前界品讲“五识有寻伺”时，曾分为有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺的三地。在这三地中，表色唯属有寻有伺、无寻唯伺的二地有，换句话说，只在欲界及色界的初禅中有，到二禅以上，就不可说有表色了。因为表色，要有寻或伺的推动，才能引发，没有寻伺，必不能有身语的活动，二禅以上的有情，既常在定中没有寻伺，所以不发表业。有人问三一禅以上，如果真的全无表业，语表当然也就没有了，既然没有语表，怎么还有声处?声处就是语表的自体啊!不然!要知上地虽无有情的语言发声，但有外界的大种为因可以发声，所以不妨有声处。

欲无有覆表以无等起故 此明有覆无记的表业，唯在初禅。表业通于善恶无记的三性，而无记有有覆无覆的两类。说到有覆无记，在三界中，唯色界初禅有，欲界都无有覆无记，为什么?因表业生起，须以等起心为因，欲界没有引生有覆无记表业的等起心，自然就没有有覆无记的表业了。有人说：欲界具有的身边二见，不是属于有覆无记性吗？既有生起的等起心，为什么说没有有覆表?不错，身边二见，确是有覆性的，但他属于见所断的烦恼，唯向内门而转，不能发表业，能发表业的，是属修所断的烦恼。欲无有覆表，我们知道了，怎知色界初禅，独有此表业呢?经中说：有一次马胜比丘，到大梵天中，问大梵天说：此四大种，当于何位尽灭无余?大梵天王，本不能解答这问题，然为保持自己的体面，不回答则丧失权威，所以就“王顾左右而言他”的乱说一阵，以欺诳梵众，其后又向马胜比丘谄媚似的忏侮。由此可以证知大梵天仍有谄诳心。谄诳是属有覆无记性的烦恼，所以可为等起心，引发有覆无记表业。欲界虽也具有谄诳惑，但是属于不善性，非为有覆无记性，所以为等起心而生起的，亦属不善表业，不可说为有覆无记表。

辛二 因论而生论

王一 明四种善等

胜义善解脱 自性惭愧根 相应彼相应 等起色业等 翻此名不善

胜无记二常

义门分别中有两科，这是第二因论生论。即讨论到某一论题，从那一论题又产生另一论题。这在木论的长行里，是常有的例子。前说表无表业，皆由等起心所引发。如等起心是善的，所引发的表无表业即善，反之即恶。上文颂说：“欲无有覆表，以无等起故”，可见等起心是很要紧的。然于此成问题的，就是一般说的善等三性，为但从等起心上分别?抑可从其他而得名为善等?现在的答覆是三二性的类别，不一定由等起心有，而是由四种囚成的：一、由胜义；二、由自性；三、由相应；四、由等起。

胜义善解脱 第一明胜义善。解脱即是涅槃，涅槃就叫做胜义善。这因涅槃界中，彻底的永远的寂灭了一切苦痛，享受无碍自由的安隐快乐的解脱生活，如身体健壮，无诸病痛者，身心轻快一般。这是把涅槃的安隐说名为善的。正理论的第一解释同此，而第二解释是：“或真解脱是胜是义得胜义名：胜谓最尊无与等者，义谓别有真实体性。此显涅槃无等实有，故名胜义。如是胜义安隐名善，如是涅槃是善常故，于一切法其体最尊，是故独标为胜义善”。

自性惭愧根 第二明自性善。这包括了五个心所，就是惭、愧及无贪、无嗔、无痴 上二善根。此五心所，小乘列为大善地法，大乘则属于善心所。在一切有为法中，不须相应法与之相应，小须等起因为其等起，而其自体当下即可称为善的，唯惭与愧及无等三种贪善根，所以称为自性善。如世良药，他的本身就可除病健身，无须夹杂别的什么东西。

相应彼相应 第三明相应善。前相应二字是标，即将相应善的名称标举出来；后三字是释，即解释什么叫做相应善。彼相应的彼字，指自性善的五心所；与彼自性善的五心所相应而起的心心所，是为相应善。原来，心心所法当中，除自性善等及烦恼心所，其余心心所本身，无所谓善的，有时因与惭愧及三善根相应，方成善性，假定小与彼惭等相应，那是不成其为善性的。如杂药水，水本不是药，但因杂了药的关系，亦名为药。

等起色业等 第四明等起善，这专指色业等法。色业，即身语二表。如上曾说，凡身语二表，都要依等起心为因才得生起，假定是以自性善及相应善为所等起，则色业就名等起善。等是等于生、住、异、灭四相，得、二无心定，这些，如以自性善及相应善为所等起，也就名为等起善了。此善，论文喻“如良药汁所引生乳”

翻此名不善 此明四不善。即将上面所说的四种善翻转来，就名为四不善。第一胜义不善者，是指生死而言。沉沦在生死中，虽说有无边苦痛，但真正使我们痛苦的，无过于生死，可说生死即苦，苦即生死，于生死中，一切诸法皆以苦为自性的，纵然有时感到一点不是快乐的快乐，但在生死没有解脱之前，苦痛始终是潜在的。如有痼疾的人，为病魔所缠，呻吟床第，苦不堪言。此约苦义，显示不善。第二自性不善者，是指无惭无愧及三不善根。因在有为有漏法中，不须相应法与之相应，不须等起因为其等起，而其自体当下即可称为不善的，唯无惭无愧及贪等三不善根，所以称为自性不善。如世毒药，他的本身就可毒害于人，无须夹杂别的什么东西。第三相应不善者，如与自性不善的无惭等相应的诸余心心所法，即为相应不善。第四等起不善者，指身语二色业及得并四相等，但不包括二无心定，因这二定是属善性的。身语业等所以称为不善，以是自性、相应不善所等起的，如毒药汁所引生乳。

有人于此提出这样一个难题，若生死法名为胜义不善，则在一切有漏法中，就不应该说是还有善及无记，因为这都足属于生死所摄的。对的，据胜义讲，确实是这样的，不过约异熟说，诸有漏法，如不能记别他为异熟果的，就立为无记，如能记别为爱乐的异熟果的，就立为善，这样说善说无记，又有什么不可呢?

胜无记二常 本科颂文，前四句是个别明四种善，第五句总明四种不善，今第六句明无记。无记性，照颂文看，只有一种胜义无记。什么是胜义无记?就是三无为中的虚空无为及非择灭无为的二常法。择灭无为，由修圣道所证，属善性，所以非胜义无记；虚空及非择灭，一由无碍为性，一由缘缺，不是圣道之所证的，而体是常的，所以称为胜义无记。此外，在道理上讲，有为无记，可名为自性无记，所以顺正理论曾经说此。如(三六)说：“由是无记唯有二种：一者胜义，二者自性。有为无记是自性摄，不待别因成无记故；无为无记是胜义摄，以性是常无异门故”。为何没有相应、等起二种无记?因在诸心所中，非善即恶，无一心所可以说是唯属无记性的，既然如此，当然也就没有与之相应而成为相应无记，或由其为等起心而成为等起无记了。

壬二 明二种等起

等起有二种 因及彼刹那 如次第应知 名转名随转

见断识唯转 唯随转五识 修断意通二 无漏异熟非

于转善等性 随转各容一二 牟尼善必同 无记随或善

如上所说，身语二业，由等起力，成善不善，但是等起究有几种子那一种的等起力量，能令身语成善不善?等起与等起之间，又有什么关系?差别又在什么地方?此三颂中：第一颂正明二等起；第二颂约六识明差别；第三颂约三性辨同异。

等起有二种因及彼刹那 初句总标有二等起，次句列举二种等起。等起，名能等起。法义说：“谓审决思等齐为缘起业，故名等起，由此旧论日“缘起””。第一种叫做因等起，即在将作业而尚未作业时，先在内心，作这样的思惟考虑，我今当作如是如是所应作业，能引业故所以称因。照这样说，审虑、决定、发动三思，都是因等起。第二种叫做彼刹那等起，彼即业的代名词。我们正当作业——开始实现于行为时，与彼作业同时而起的心心所法，名刹那等起，因在时间上，是同一刹那的。旧论称此共刹那缘起，其义亦同。

如次第应知名转名随转 上说二种等起，如其次第，应知第一因等起名转，第二刹那等起名随转。转为转起或生起的意思。初因等起，所以得名为转，因他能引发故；次刹那等起，所以得名随转，因有因等起的推动，而开始正作业时，与先转心所引发业，俱时活动，所以说名随转。于此二者中，随转是很重要的，假定没有随转，即使有先因等起为能引发，但也不过犹如死尸或无心位的有情，虽有身体的存在，而无表业的活动，所以正理三六说：“若无随转，虽有先因为能引发，如无乙位或如死尸，表应不转。随转于表有转功能，无表不依随转而转，无心亦有无表转故”。

见断识唯转 此下一颂，约六识明差别。意识，如前界品说，通于见、修、非的三断，现约见所断的意识说，在转与随转中，唯属于转，因他在能起表近因等起寻伺生中，能为资粮，所以于发表业能得为转，不为随转，因于外门心正起业时，心性粗散，在这时，见所断识不起，所以非随转摄。正理三六说：“见所断心为因等起发身语业，定不能为刹那等起，见所断识，虽能思量而无功能动身发语”。

唯随转五识 五识，唯是属于修道所断的，在转与随转中，唯为随转，不通于转，因为五识没有分别，而且又是向外门方面活动的，没有力量推动转起业力，所以唯为随转。

修断意通二 意即第六意识，第六意识，不但属见道所断，也通修道所断。见所断的唯转，修所断的如何?通于转与随转。为什么通转?因有分别，能够思考、审虑、推动业力转起；为什么遖随转?因他有向外门活动的力量。

无漏异熟非 此说无漏法及异熟法，俱非转随转。诸无漏法，常在定中，不能起业，所以是非转非随转。诸异熟法，任运而起，不能发业，所以非转非随转。可是此说，正理三六，说有太减太过的过失，因而显宗把这句，改为“俱非修所成”，释为“有非转随转，谓余一切修所成识，以修所成无分别故”。光记对于正理所说，曾加破斥，可以参阅。

于转善等性随转各容三 此下一颂，约三性辨同异。简单的说，转与随转的三性不同。就是前转心，若为善性，到后随转的阶段，容有善等三性；若前转心为不善性，则后随转，亦容具有善等三性；若前转心为无记性，则后随转，也同容有善等三性。但这是约凡夫位上说，若到圣者的阶段，那又不同，如说：

牟尼善必同无记随或善 牟尼指佛。约大圣佛陀说：转与随转，其性，多部分是同的，少部分是不同的，如在转的时候是善性，其后随转必也同样是善的，不特不可说为不善，就是无记也不可说。佛，依有部说，有无记心，如在转的时候是无记性，其后随转自也是无记性的，不过有的时侯，善性亦可随无记转的，所以颂说或，就是有转无记而随转为善，所以说善随无记转。怎知佛有无记?如佛说法就是以语工巧无记说的。怎知有善随无记转?如佛说法时，心若增长，就是善随转。但如大众、一说、说出世、鸡胤等部所说，佛只有善心，没有无记心，因为佛常安住于定中的，又“诸佛世尊，尽智无生智恒常随转，乃至般涅槃”，因此证知佛无无记心。

己二 明律仪等

庚一 总标三别

无表三律仪 不律仪非二

本品的四大科，第一明业体性，已经讲过，现讲第二明律仪等。此科的内容，是详细说明无表相的如何。无表大略有三种，就是律仪、不律仪、非律仪非不律仪之三，如下颂说：

无表三律仪不律仪非二 无表三总标，意谓无表色有三人类。那三种呢?一、律仪无表；二、不律仪无表；三、非二——：非律仪非不律仪无表。未说明三律仪是什么之前，先谈一谈律仪的定义是什么。论文说：“能遮能灭恶戒相续，故名律仪”。光记对此诠释有三，而以第二释为确当，谓“能遮未来所引恶戒相绩，能灭过去能引恶戒相续”。杂心论的子注说：二切经论中，言律仪者，悉应言等护也”。百一羯磨注说：“此言护者，梵云三跋罗，译为拥护。旧言律仪，乃当义译，云是律法仪式，若但言护，恐学者未详，故两俱存。明了论已译为护，即是戒体无表色”。基师表无表章说：“律谓法式，仪谓轨范。古有释云：“律类也，仪者式也。种类法式，名为律仪，皆通善恶，故说名不律仪”。今解：唯彼善戒，得名可为法式，可为轨范，故名律仪”。依照这意思说，非律仪名不律仪，恶于戒名恶戒。总之，能守护身口七支，根绝犯戒之非的，就名律仪，否则就是不律仪。

庚二 依一二别解

辛一 别解律仪

王一 总明三善律仪

律仪别解脱 静虑及道生

上面总标三律仪，此下别释三律仪。于中，先别解律仪。如是所说律仪，大概有几种差别子颂说：

律仪别解脱静虑及道生 就善律仪说，约有三种：一、别解脱律仪，二、静虑律仪，三、道生律仪。生字可通于静虑，名静虑生律仪，即定共戒；道生律仪，即无漏戒，或道共戒。律仪不出这三大类，至于内容，到下再为解释。

壬二 别明初善律仪

癸一 明初律仪

初律仪八种 实体唯有四 形转名异故 各别不相违

此颂明初律仪，就是别解脱律仪，因这在三善律仪中，是居于最初的一种，所以名初律仪。别解脱律仪者，依受戒的作法，受五戒乃至具足戒，身口恶业别别解脱的戒法。义别章说：“别别防非名之为别……戒即解脱，解脱恶故……别解脱者，是戒别名”。别即个别或别别的意思。受持别解脱律仪的，能别别远离一切罪恶而获得身心自在解脱。如受持不杀生戒，则于此远离杀生罪恶而得解脱。受持不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等，也是如此。然而此初律仪的行相差别是怎样的呢?颂说：

初律仪八种 谓别解脱律仪相差别，共有八种。一、比丘律仪，二、比丘尼律骏，三、正学律仪，四、勤策(沙弥)律仪，五、勤策女(沙弥尼)律仪，六、优婆塞律仪，七、优婆夷律仪，八、近住律仪。正理三十六，对此八众律仪的差别安立，有这样的说明：“依能修离恶行及离欲行补特伽罗，安立前五律仪差别，以如是类补特伽罗，乃至命终，能离杀等诸恶业故，及能远离非梵行故。次复依能修离恶行非离欲行补特伽罗，安立尽形在家二众律仪差别，以如是类补特伽罗，乃至命终，能离杀等诸恶行故，不能远离非梵行故，由是经中但作是说，离欲邪行非非梵行。后复依能修非全离恶行欲行补特伽罗，安立在家一昼一夜律仪差别，以如是类补特伽罗，不能全离恶行诸欲，为合渐习全离恶行及诸欲行方便住故”。此中须要略加解说的，是关于正学律仪。正学是中国话，印度叫式又摩那，其地位在比丘尼下沙弥尼上，是沙弥尼将受比丘尼戒升格为比丘尼而尚未升格的学佛女子。依佛制，在这阶段，进修六法二年期满，然后得受比丘尼戒。为什么要经过这一阶段?据说：佛在世时，有一长者妇，不知身怀六甲，发心出家，进而并受比丘尼戒，其后胎儿逐渐长大，显露于外，于是大受人们讥嫌，沾污清净僧团声誉；，佛乃体制此一制度，于二年中学戒受六法，然后受具足戒。瑜伽五十三对此说得更为明白：“问：何故世尊于苾刍律仪中，制立苾刍、勤策二众律仪；于苾刍尼律仪中，制立菇刍尼、正学、勤策女三众律仪?答：由彼母邑多烦恼故，令渐受苾刍尼律仪。若于勤策少分学处(沙弥唯十故云少分)深生喜乐，次应授彼正学所有学处；若于正学多分学处(正学十六故云多分)深生喜乐，不应率尔授彼具足，必更二年久处习学，若深爱乐，然后当授彼具足戒。如是长时于少学处积修学已，方有力能受广大众多学处，然后于苾刍尼律仪，能具修学”。

实体唯有四 八种别解脱律仪，是约受持的八众说的，如推求他的实体，实际唯有四种。一、苾刍(包括菇刍尼)，二、勤策(包括正学、勤策女)，三、近事(包括近事女)，四、近住。唯此四种，有实自体，相各别故。因为，苾刍尼的律仪范围，超不出苾刍的律仪，离了苾刍律仪，没有什么苾刍尼律仪的；正学、勤策女的律仪范围，超不出勤策的律仪，离了勤策律仪，没有什么正学、勤策女律仪的；近事女的律仪范围，超不出近事男的律仪，离了近事男律仪，没有什么近事女律仪的；近住律仪有其独立的自体。近住律仪不是也有男女受持吗?为什么不分近住男和近住女呢？这因时间短戒法同，所以综合为一。从何而知足这样的呢?答：

形转名异故 形谓形相，即男女根，世间所以有男女的差别，即由于男女根的不同。男女根是生理现象的一种，有改变的可能性，如世男变女、女变男，根本原因在于根的转换。受比丘戒的比丘，当然是男性，但若由形改转而成为女性的时候，当下即可称为比丘尼。并不是根形转变了之后，要重受比丘尼戒，才有资格叫比丘尼。因为在转根位，戒体既无所舍亦无所得，即令本来的苾刍律仪，转名为苾刍尼律仪。如原为女性的比丘尼，若根形转变而为男性时，当下也就具有比丘的资格，不须重受比丘戒。于此成为问题的：比丘是男性，比丘尼是女性，戒体怎么是一?这是约性别问。其次，比丘所受的是二百五十戒，比丘尼则为三百四十八戒，戒体何以为一?这约戒的多少问。当知比丘、比丘尼的性虽有别，戒有多少，但当他们在开始受戒时，两众互得其戒，一因七支的戒体是相等的，二因各作誓说，自今受戒以后，一切诸恶皆断，由发这样的愿力，所以互得遮戒，虽皆互得遮戒，但由随缘有别，因而持犯不同，制罪各别。其外，如沙弥、沙弥尼、正学女、近事男、近事女的转根，也是如此，可以推知。

各别不相违 一个学佛者，先为在家的近事，次发心出家做了沙弥，后更具足成为比丘，不消说，曾三次受律仪戒的，问题就在这里：当从近事律仪受沙弥律仪，更由沙弥律仪受比丘律仪，如是三种律仪，为渐次的由少增多立三种名呢?还是其体各别具足顿生呢?颂文告诉我们，是其体各别具足顿生的。如不杀生，近事有近事阶段的不杀生戒体，沙弥有沙弥阶段的不杀生戒体，比丘有比丘阶段的不杀生戒体。不杀生如此，余戒比例可知。为什么如此?这由于受戒的因缘差别不同。因，指求戒者的发心，有本发心求五戒的，有本发心求十戒的，有本发心求具足戒的；缘，指授戒者的戒师，求五戒者，只须从一师受，求十戒者，须要从二师受，求具戒者，更要从十师受。正理三六说：“以诸远离(戒)依因缘发，故因缘别远离有异”。假定不是这样的话，一个舍比丘戒者，不但失去了比丘的资格，就连沙弥、近事的资格也失去了，因这二者是含摄于比丘戒中的。可是事实不然，舍了比丘戒，虽复没有资格叫做比丘，但仍可以叫做沙弥，即使舍沙弥戒，没有资格叫做沙弥，但近事的资格还在，可见三种律仪，其体各别。虽然各别，但于一有情身中，俱时而转，并没有互相乖违的地方，所以受沙弥戒，不舍近事戒，受比丘戒，不舍沙弥、近事戒，假使受后舍前的话，一失了比丘的资格，就小复名为沙弥等了。

癸二 安立四戒

受离五八十 一切所应离 立近事近住 勤策及苾刍

前颂说：“初律仪八种，实体唯有四”，但四种戒如何安立呢？这是本颂所要说明的。先将颂文分开说明，然后依之加以解释。一、受离五所应离立近事律仪；二、受离八所应离立近住律仪；三、受离十所应离立勤策律仪；四、受离一切所应离立苾刍律仪。

受离五所应虽立近事 近事，指在家的近事男近事女二众。近事的意义，婆沙一百二十三说：“亲近修事诸善法故，谓彼身心狎习善法，故名即波索迦(近事)………有余师说：亲近承事诸善士故。复有说者，亲近承事诸佛法故”。如是名为近事。他们所应远离的有五恶法，就是杀生、不与取、欲邪行、虚诳语、饮诸酒的五者。受此五戒，名近事律仪。

受离八所应离立近住 近住，为亲近三宝一宿而住学习出家律仪的在家男女二众。近住的意义，婆沙一百二十四有三说：一、近阿罗汉住，就是受了这律仪的行人，随即需要学彼阿罗汉行的。二、近尽寿戒住，就是受这戒的时间，虽则为一昼夜，但已近于尽寿戒而住了。三、近时而住，就是受这戒的时间，是很短促的，只是近时而住而已。如是名为近住。他们所应远离的恶法，就是杀生、不与取、非梵行、虚诳语、饮诸酒、涂饰香鬘舞歌观听、眠坐高广严丽床座、食非时食的八者。受此八戒，名近住律仪。

受离随十所应离立勤策 勤策，就是出家的沙弥，常为比丘勤加策励而得名的。其中，包括了正学女及沙弥尼。他们所应远离的恶法，即于近住的八种中，将涂饰香鬘歌舞观听开为二种，再加一受蓄金银等宝以为第十。受此十戒，名勤策律仪。

受离一切所应离立苾刍 苾刍，就是出家的大僧，译为乞士，即乞食、乞法之士。此中，包含了比丘尼。他们所应远离的，是一切恶法。受此具足戒的，立苾刍律仪。

癸三 别解异名

俱得名尸罗 妙行业律仪 唯初表无表 名别解业道

别解脱律仪，不但叫做别解脱律仪，还有其他众多差别的名称。现于本颂中，且说六种名，以诠释他的意义。

俱得名尸罗 如上所说八众所受的别解脱律仪，一一都可名为尸罗。尸罗是印度话，中国译为戒，他的本义是平治的意思，几能具有平治功用的，在印度都叫尸罗，戒因能平险恶诸不善业，所以名为尸罗。原来，守戒与犯戒，在身心的感受上，是绝对不同的，犯戒者，身心感到热恼，守戒者，身心感到清凉，现以清凉之戒，平治热恼恶戒，所以名为尸罗。

妙行 行是行为，一个人的行为活动，能够得到有智慧的，有人格的，有道德的，称扬赞美，认为这是合乎人生的向上行为，名为妙行。顺正理论，在这之外，更有一个意思，说人们的行为，如果纯洁，守持的戒行，如果清净，由此可得爱乐之果的，名为妙行。

业 业是造作为义，所以所作的自体，说名为业。正理三六说：“虽契经中说诸无表名为非造，亦名非作，以有惭耻受无表力不造恶故，而有作义”。

律仪 论说：“能防身语，故名律仪”。意谓由此能防身语七支，不造种种过非。余义如前说。

唯初表无表名别解业道 别解脱是第五异名，业道是第六异名。这两个名称，都是唯在初念的表及无表而得的。为什么？因在受戒的时候，第一念表及无表的不杀生戒等，有一股强大的力量，别别弃舍杀生等的种种罪恶，所以依初别舍义立别解脱名。正理更说：“或初所应修故，名别解脱；或彼初起最能超过如地狱险恶趣故，名别解脱”。到了第二念已后，就离恶说，虽还有力能舍，但因不是初舍，不可名为别解脱，只可名为别解脱律仪。第一念表及无表的不杀生戒等，又可名为根本业道。业是思，就是受戒之前的求戒思，此思到达受戒的这一刹那，获得究竟圆成，畅遂其所思，名根本业道。到了第二念后，不可名为业道，只可名为后起，因为是在根本之后的。所以论文很明白的说：“故初刹那名别解脱，亦得名曰别解律仪，亦得名为根本业道；从第二念乃至未舍，不名别解脱，名别解律仪，不名业道，名为后起”。

辛二 总明成就

壬一 总成三律仪

癸一 正明总成就

八成别解脱 得静虑圣者 成静虑道生 后二随心转

律仪的别名已解释过了，现进一步说明如何成就律仪。本颂的初句：明成就别解脱，次两句，明成就定道，后一句，明三者的差别。可是首先要问：怎样的人成就怎样的律仪呢?颂说：

八成别解脱 能够成就别解脱律仪的，只有上面说的苾刍、苾刍尼乃至近住的八众学佛者，而这是不分在家出家的。如苾刍受苾刍戒，就成就苾刍的别解脱律仪，乃至近住受近住戒，就成就近住别解脱律仪。虽各人所得的戒法有多少不同，但总名成就别解脱律仪。然有人间，除了佛教徒，其他的宗教学者，如婆罗门敌徒、同教徒等，各各都有他们所受的戒，可不可以也叫别解脱呢?当然，一般宗教徒，有他们所受的戒，这是我们不否认的，但不承认他是别解脱律仪，因为他们所受的戒，没有一种力量，能永远的解脱诸恶，所以如此，病在他们贪著诸有而不能舍离

得静虑圣者成静虑道生 这两句明成就定道戒。颂文应读为：得静虑者成静虑生(律仪)，得圣者成道生(律仪)。静虑生者，是说这律仪，乃依静虑而生的。所以一个获得静虑的行者，那他就一定得到这静虑律仪。这里所说的静虑，不但指根本四静虑，未至、中间及上三静虑近分定，总名为静虑。近分定所以得名静虑，因为他已近于静虑的缘故。于此定中，得这律仪的，能不再造作而自然的受持净戒，所以名为静虑律仪。道生者，是说这律仪，乃从无漏圣道而生的。因而学及无学的圣者，得到了无漏圣道，那他同时也就得这道生律仪，自然而然的不犯诸净戒了

后二随心转 上面所说三种不同的律仪，以随心转不随心转分别，前一别解脱律仪，是不随心转戒，后二定道生律仪，是随心转戒。随心转，是说这两种戒，乃随行者的定心而转的。入定，二戒就随定心生起，出观，二戒又随定心而失。总之，随定心有无为转移的戒，名随心转。别解脱律仪不然。正受别解脱戒时，这是属于善心，但其后恶、无记的异心现前，或入于无心的阶段，所受别解脱戒，仍然一样存在的，并不随心的转移而有所失，或转变为恶及无记，所以名不随心转律仪。

癸二 便明断律仪来至九无间 俱生二名断

静虑与无漏的二种律仪，不但可以叫做随心转戒·而且还可名为断律仪，但这

是据于什么意义、依于什么位置而建立的呢?颂说：

未至九无间俱生二名断 颂中第八字的二二字，指静虑戒与无漏戒之二，因这二律仪是与定俱时而生的，所以说俱生二。即此俱生二律仪，又可名为断律仪。但在什么情形下得名为断呢?在未至定中九无间道的时候，此二得名为断律仪。为什么唯此名为断律仪呢?因在这当兄，静虑及无漏戒，有股强大的力量，能永断欲界所缰的恶戒及能起破戒烦恼。唯稍有分别的，就是前八无问道俱生的二戒，只能断欲界能起的烦恼，到第九无间道俱生的二戒，不但能断欲界能起的烦恼，而且兼能断除欲界所缠的恶戒，所以婆沙一百一十九说：“谓前八无间道中二随转戒，唯与起破戒烦恼作断对治，第九无间追中二随转戒，遖与破戒及起破戒烦恼作断对治”。此外，有作四句分别的，恐烦不述。

癸三 通经二律仪

正知正念合 名意根律仪

从上说来，律仪似乎唯有身语二者，但我们在经中，有时看到说有意律仪，有时又看到说有根律仪，然这意、根二律仪，是以什么为他的自性呢?为了解答这问题，所以颂说：

正知正念合名意根律仪 什么叫做根律仪?根就是六根，如杂含十一说：二万何律仪?眼根律仪所摄护眼识色，心不染著”。又四十三说：二万何律仪?多闻圣弟子，若眼见色，于可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起众多觉想，相续住，见色过患，见过患已能舍离。耳鼻舌身意亦复如是。是名律仪”。什么叫做意律仪?意就是意业。如论引经说：“身律侥善哉，善哉语律仪，意律仪善哉，善哉遍律仪”。此颂，有人说是出于有部所诵的契经。在现存的漠译增一阿含第十二卷中，讲到三恶行、合修三善行的地方，说有五颂，其中第四颂说：“身行为善哉，口行亦复然，意行为善哉，一切亦如是”。又萨婆多律摄十四说：“释迦牟尼佛出现于世，诸声闻众多烦恼，造诸恶业，多行放逸，不修善品，作少善时，便生喜足，为三事故，说其三颂，为遮恶行示善方便，合不妄念善品日增，于十二年中，为无庖僧伽，说斯波罗提木又略教。一切恶莫作，一切善应修，偏调于自心，是则诸佛教。护身为善哉，能护语亦善，护意为善哉，尽护最为善。乃至次颂即是示善方便。初之三句，如其次第，别护三业，舍恶修善，劝令尽护，即解脱众苦，故叹善哉”。不管是意律仪，抑或是根律仪，一一都用正知正念合为自体。颂中的合字，是很要紧的，假定没有这宇，人们就要误会，以为：正知是意律仪自体，正念是根律仪自体，现在用一合字，可以使人明白知道：综合正知、正念为意律仪自体，综合正知、正念为根律仪自体。正知是慧，慧有抉择的功能，有了此慧，就能分别什么是善、什么是恶，善的去行，恶的远离，自然合乎律仪。正念是明记不忘，即清清楚楚的记得何者为善，何者为恶，恶的时刻记得远离，善的时刻记得修持，所以具足正念，就能众善奉行而不被恶法所迷惑了。

王二 约世明成就

癸一 成就无表

子一 约世成善恶

住别解无表 未舍恒成现 刹那后成过 不律仪亦然

得静虑律仪 恒成就过未 圣初除过去 住定道成中

总成三律仪，上面已讲过，跟著而来的，应思择一下：表及无表，谁能成就什么?在三世时间中，齐于什么时分?且先论究成就无表律仪及不律仪。于中，初三句明别解脱律仪无表，第四句明不律仪无表，五六两句明静虑律仪无表，第七句明无漏律仪无表，最后一句双明定道律仪无表。

住别解无表未舍恒成现刹那后成过 此圳别解脱律仪无表。住即安住，如戒经说的：若诸佛干安住净戒律仪，即是住的意思。受戒而不善为安住戒中，那就会要常常的犯戒。别解，就是别解脱律仪。一个安住别解脱律仪妩表的佛弟子，不管比丘乃至近住，从最初第一刹那起，直至没有舍戒之前，在这长时期中，恒时都成就现在；至于进入第二刹那以后，不但成就第二刹那的现在，而且亦成就第一刹那的过去，但决不成就后一刹那的未来。约成就现在说，显示有法俱得，约成就过去说，显示有法后得，约不成就未来说，显示无法前得。为什么没有法前得？因不随心色，其势做劣，在法之前，没有力量能得，所以无法前得。正理三十六说：“前生所得别解脱戒，于今受戒最初刹那，如静虑律仪，何不成过去于此责非理!此戒与心非同果故，离染心等皆同一果，故彼戒如心得过去生者。又别解脱未曾得，昵如胜品静虑律仪(是无始来所从未得的殊胜静虑)，非初刹那中得过去生者”。

不律仪亦然 此明不律仪无表。约世成就来说，这和别解脱律仪一样，所以说亦然。谓一安住于杀生等恶律仪的人，从第一刹那开始，一直到他没有舍弃这罪恶的杀生法以前，是恒时成就不律仪无表的，到了第二刹那后，一面成就现在，一面也成就过去，但不成就未来。其义比例善律仪可知。

得静虑律仪恒成就过未 此明静虑律仪无表。修静虑者，获得静虑律仪，在未舍弃之前，在时间上，恒时成就过去与未来。怎知成就过去?因前生所曾失去了的过去定律仪，到今生第一刹那得静虑的时候，必定还得过去所失的，所以成就过去。然于此须加简别的，所谓成就过去，不是一切过去都可成就的，只是成就顺解脱分的过去，在解脱分前的顺抉择分所摄静虑律仪，于初刹那是不成就过去的。怎知成就未来?因随心转色，势力强胜，所以在未舍已来，恒时成就未来。

圣初除过去 此明无漏律仪无表。圣是圣者，指得无漏无表的人，初是最初的第一刹那。说一切有部，不承认初念无漏有同类因，故十六心的初心苦法忍位，只成就未来，不成就过去。成就过去，一定是要过去曾经有过的，过去既然一向都是有漏，从来不曾有过无漏，怎么可以成就过去?怎知成就未来?囚无漏戒，是随心转戒，势力殊胜，常随心现，所以成就未来。不过还得知道的：在初刹那，虽不成就过去，但自第二念后，那就不唯成就未来，而亦成就过去了。

住定道成中 此双明定道无表。住是安住，中是现在，因为现在是在过去与未来之中的。修静虑者，得圣道者，如安住于定道，必然成就现在的静虑律仪与无漏律仪，但若说是出观，那就不成现在，因为“定道无表随心转故，散心现前必无彼故”。

子二 约世成处中

住中有无表 初成中后二

律仪不律仪无表的成就如何，我们已知道了，但是住中无表怎样呢?现在略为说明。所谓住中，指非律仪非不律仪而言。这为什么称为住中?光记解释说：“非极善律仪，非极恶不律仪，故名处中”。善珠的表无表章义镜，所说大致如光。彼说：“处中有善及有不善，谓虽善业非是极善，虽恶业非是极恶，既处中庸，故云处中”。又伽略十三说：“誓受一时，亦名不律仪，若不誓受而行杀者，但名处中”。义林二末表无表章说：“非律仪非不律仪者，不可仪轨同于律仪名非律仪，非不可制如不律仪名非不律仪”。总之，有一类法，说他是律仪吗?不像；说他不是律仪吗?也不像。所以名为处中。如是处中无表如何，现来略为说明。

住中有无表初成中后二 首先我们须要知道的：住中所起之业，不一定都有无表，有时可有无表。何以有时没有无表呢?·那是这样的：如人行善，善虽是善，但不是纯净，其中夹杂著不净的成分；作恶，恶虽是恶，但不是烦恼，共中夹杂著清净的成分：像这样的住中律仪，就没有无表。若人行善，是纯净的，作恶，是极恼的，像这样的处中律仪，就有无表。如有无表，那他不是属于善戒种类所摄，就是属于恶戒种类所摄，或者不是属于二类。彼初第一刹那，必定成中 现在，初刹那后至第二念，一直到未舍以前，恒恒时常常时的，一面成就现在，一面成就过去，所以说后二。

子三 住羌口恶成中

住律不律仪 起染净无表 初成中后二 至染净势终

世间有住律仪，有住不律仪者，这是不成问题的，但安住律仪的人，有没有成就恶无表的呢?安住不律仪的人，有没有成就善无表的呢？假定是有，所经的时间为久为暂?颂中，初二句答第一问，后二句答第二问。

住律不律仪起染净无表 这两句颂，拆开来读，为：住律仪起染无表，住不律仪起净无表。加出家的比丘，不用说，是安住于律仪的人，但有时为极殊胜的烦恼所驱使，不由自主的做出杀害有情的罪行，是就生起了染污无表。如杀猪宰羊的，不俏说，是安住不律仪的人，他虽日日杀害有情，但有时遇到殊胜的因缘，激发他生起内在的纯净信心，或礼佛，或诵经，做出种种的殊胜善业，于是就发生了诸善无表。

初成中后二至染净势终 住律不律仪者所发的善不善无表，当其二心没有断舍之前，在时间上，初一刹那成就现在(中)，到第二念后，那就不但成就现在，而且也成就过去了。然到什么时候才会丧失这新起的染净无表呢？这得看他们的势力如何而定，染净势力什么时候枯竭，善恶无表就什么时候失去，所以说至染净势终。

表正作成中 后成过非未 有覆及无覆 唯成就现在

无表的成就如何，已如上说，今当略说成就表业。无表虽唯善不善的二种，而表业却是通于三性的。于中，初二句明成善恶表，后二句明成无记表。

表正作成中后成过非未 表，通指律仪、不律仪、非律仪非不律仪三种所有身语表业。正作，是正当我人造作表业时，那不管是善表、不善表、处中表，在三世的时间说，名成就现在(中)。其后，从第二念乃至无数念，恒时通成过去，因为作业之后，并非立即消灭，而是相续存在的。成就现在叫法俱得，成就过去名法后得。非未，意谓表业不成就未来，也就是说没有法前得，因这是不随心色，力量微薄，不可能预得未来法。

有覆及无覆唯成就现在 上明有记表业，此明无记表业。无记有二：一、有覆，二、无覆。不论有覆或无覆的无记表业，在时间上说，唯成就现在，不通过去与未来。无记表业，较之善不善的表业，共力更弱。如善不善表，可成善不善无表，而无记表业却无无记无表。法力既然薄弱，得力当然亦微，所以唯成就现在一刹那，不能逆成未来，追成过去。有人间道：前说表无表业，由等起心之所引发，有覆及无覆表，当然也由无记等起心所引发的。能等起的无记心既通三世，所等起的无记表业为什么不适三世?这是不能一概而论的，要知在等起心中，无记心是最劣的，无记表业从劣心起，其徽劣的程度，尤甚于那等起心。第一、无记心虽劣，但不从他起，无记表业，必从他起。第二、正理三六说：“如无记心能发表业，所发表业不生无表”。由这两点，证知所等起的无记表业劣于能等起的无记心。

癸三 恶戒异名

恶行恶戒业 业道不律仪

在别明初善律仪的一科文中，曾经说到律仪有六种异名，但不律仪是否也如律仪一样，可以安立许多别名呢？答：有的。不过只有五个，缺一别解脱异名，因不律仪，只有束缚，绝对不会别别弃舍诸恶法的。兹依颂的次第，略释如下：

恶行 这是第一异名，对前律仪的妙行讲，就是罪恶的行为，如要期尽寿造诸恶业者，那他所表现出来的行为，一定是罪恶的。因而为有智慧、有道德、有品格的人之所诃厌，同时因此罪行，招感将来不可爱乐的苦果，所以叫做恶行。

恶戒 这是第二异名，对前律仪的尸罗讲，就是能障净戒的。清净尸罗能否如法受持，问题就在行者是否不作不道德的行为，如有障碍清净尸罗的守持，那就名为恶戒。

业 这是第三异名，以造作为义，如我人身口七支有所造作时，就称为业。这里说的业，与律仪中的业，名虽同而义极相反，前者是指的善的行为(业)，此中则指罪恶行为。

业道 这是第四异名，与律仪中的业道，也是名同义异，因那是属十善的根本业道所摄，而这是属十恶的根本业道所摄。正理三六说：“根本所摄，能畅业思，业所游路，故名业道”。

不律仪 这是第五异名，对前异名中的律仪说的。我人的身语活动，如向恶的方面奔放，应该子以禁制的，但现在任情的让他向恶的方面发展，所以就称为不律仪。

上来所说五种异名，都是不律仪的差别名称，如就时间去分别，第四业道，唯就最初一念说，其余四名，是通于初后位的。

癸四 成表无表

成表非无表 住中劣思作 舍未生表圣 成无表非表

此科所要讨论的：成就表业是否必定成就无表?反过来说：成就无表是否必须透过表业?关于这问题，应以四句分别：一、成就表非成就无表；二、成就无表非成就表；三、成就表亦成就无表；四、不成就表亦不成就无表。但颂文中，只说到前两句，后两句没有说到，这在我们解释颂文后，略为一谈。

成表非无表住中劣思作 这是第一句成就表非成就无表。然这是约什么说的呢？是约住中劣思作说的。住中，即住于非律骁非不律仪的处中。住中的人作业，有时成就无表，有时不成就无表，因为其思有胜劣的差别。身语二业的作善作恶，是以思为原动力的。住中之人，以徽劣思，作善而非纯善，作恶而非极恶，如是处中表业，就是唯成就表不成就无表。

舍未生表圣成无表非表 这是第二句成就无表不成就表。以一般说，无表业的完成，必须通过表业；可是现在说，无表业已经成就，而表业反而不成就了。这怎么讲呢？当知这是专约舍未生表圣说的。圣即圣者，有经生与不经生的两类，经生圣者如初二果，还要到欲界来经历生死；不经生圣者如三四果，三果不再来欲界受生，四果已彻底获得无生。经生圣者，既然受生，必住母胎，于母胎中，过去所生表业已舍，现在表业还没有生，所以表业是不成就的，但过去所成就的无表，现在法尔成就，如分开说，在欲色界的圣者，决定成就定、道无表，若生无色界的圣者，那就唯成就道共无表，所以说成就无表非成就表。

第三俱句者，如住中者，以殷重心造作善不善业，一方面或就表业，另方面也成就无表。还有不经生的圣者，住于现在位，表业固然成就，无表业也成就。是为成就表亦成就无表。第四俱非句者，如经生的凡夫，当其舍离生命报体，而再受生住胎之时，既不成就表业，也不成就无表，因他过去所得的无表，已随一期生命体的崩溃而舍去了。

辛三 得戒缘别

壬一 明得三律仪

定生得定地 彼圣得道生 别解脱律仪 得由他教等

三种律顾的表与无表，及共成就或不成就，上来已一一说明，现再略述得戒的差别因缘。先明得三律仪的如何而得。

定生得定地 此明得定共戒。定共戒，是与定相应，由定而生的，所以欲得此戒，必要在定地中，假使住散心地，那是不能得的。得定生戒的定地，包括未至、中间、四根本定，上三近分定，合计有九地。在这九种定地中，任何一种定地现前，都可获得定共戒。如住未至定地，即得与彼相应的定生律仪，乃至住第四静虑地，即得与彼相应的定生律仪。

彼圣得道生 此明得道共戒。道共戒，是与无漏圣道相应，由圣道而生的，所以欲得此戒，须先证得无漏圣道，否则的话，就是住于定地，也是不能得的。然得圣道的，唯有圣者，所以说圣。彼指上面所说九地中的未至、中间及四根本定的六地，因唯有住于这六地的圣者，才能证得无漏道。当圣者得此无漏道时，即有与圣道相应的净戒同时俱起，所以说彼圣得道生。

别解脱律仪得由他教等 此明得别解脱戒。别解脱律仪的获得，是由于他教等。他教，是从他人教授而得，亦即从师受得。必须如此，始可表现其效能。然此所谓他，主体有二种，就是僧伽全体及其个人。约八众说，可分三类：一、比丘、比丘尼、正学之戒，须依僧团传授，方可得戒。二、沙弥、沙弥尼之戒，从二人受。三、近事男、近事女、近住，从一人受。后二类，如合起来说，就是从个人得。因八众弟子的别解脱律仪，都要依师传授教诫而得，所以说得由他教。

颂中的等字，显示除了从他受而外，还有其他种种方式，都可能得戒。关于得戒的缘别，在四律二、十诵律，二、四分律，三、僧只律，四、五分律) 、五论二、昆尼母论，二、磨得勒伽论，三、善见论，四、萨婆多论，五、明了论)中，所说各有不同。而俱舍长行所依用的，是十诵律的十种得戒，现略为一谈。

一、自然得：这是约佛与独觉说的。佛与独觉，一向称为无师自悟，不从于师，自然起无漏智(尽智)，同时而得具足戒。正理三七说：“自然谓智，以不从师证此智时得具足戒”。有论说：“非佛、声闻、缘觉、人、天所造，故曰自然。如来、辟支不假师咨，修道进德，惑尽解满，会自然理，而发具足，故云自然”。

二、见谛得三逗是约侨陈如等五比丘说的。佛初成道后，到鹿野苑，为五比丘转四谛*轮，他们听了以后，当下就体见了真理，了达迷悟因果，自然发得具足戒。正理三七说：“谓五苾刍山证见追得具足戒”，就是此意。

三、善来得：这定约耶舍等诸比丘说的。善来是所化人，佛知此人愿乐出家，命之善来即发具戒。经说耶舍童子，深厌生死，希求出家，他于具足戒，虽还没有作法受得，但因佛命善来比丘，由之而得具足戒。正理三七说：“谓耶舍等，由本愿力，佛威加故”。

四、自誓得：这是约大迦叶说的。大迦叶有一次在多子塔边，疑六群比丘还未得戒，因而佛告迦叶说：汝当发惭愧心彻于骨髓。迦叶听了佛的话，就在多子塔边，发诚实的誓说：世尊是我大师，修伽陀是我大师。由于信受佛为大师，即得具足戒。

五、论议得：这是约苏陀夷的得戒说的。当苏陀夷七岁的时候，来到佛前想要出家，佛为试采他的根性，乃向他问道：你要出家，那是很好的，但你的家在那儿呢？善根深厚的小儿闽答说三二界无家。这一同答，非常合乎佛的心意，虽年未满二十，而佛令众借羯磨，得具足戒。

六、受重法得三逗是约佛的姨母大爱道比丘尼说的。大爱道最初从佛要求出家，佛没有听许，于是她就自动的剃发披衣，倚立在只园门外，祈求听许受戒。后经阿难的再三请求，佛乃为她们宣说八敬法二、百岁尼应礼敬初岁比丘。二、不得骂谤比丘。三、不得举说比丘过失。四、从大僧受戒。五、半月从大僧乞行摩那捶。六、半月从僧请求教诫人。七、依僧安居。八、诣僧自态)，派遣阿难去传授。大爱道听了，对此法深为尊重，绝对遵守，于是便得具足戒。

七、遣使得：这是约法授比丘尼说的。此尼的相貌非常端庄美丽，意欲投佛受戒，但因路途遥远，深恐在半途发生意外事件，不住僧中，大僧遣尼受法转与受戒，因而使她得具足戒。

八、边五得：这是约边国僧少而以五人能使得戒说的。在佛法盛行的地方，比丘众多，有如法僧团，受戒必依法定十人受，但若边僻的国土，出家众少，不能如法的集众僧行十人受，所以可减为五人，即以四人为僧众，一人为羯磨师，作法授戒。慈恩大师义林章三说：谓僧为三人以上，所以五人受时，一人为羯磨师，一人为和尚，余三人为僧众。然五人中，一人为羯磨师，余四人则为僧众。此为婆沙、正理等的正说”光记、宝疏固然依于此说，就是道宣律师也据此说。

九、十众得：这是约佛法盛行僧众很多地方说的。如一般所说三师七证的十人传受而得具足戒。

十、三归得：这是约六十贤部二(十贤人共为一部)得戒说的。佛遗阿罗汉为他们三说归依佛法僧，他们蹄依三宝，因而便可得戒。十诵律六十说：“若未结白四羯磨，若人归命三唱我随佛出家，是善受具足戒。若结白四羯磨后，归依三唱出家，不名得具足戒”。萨婆多论说：“三语得戒，三归得戒，佛成道已八年中得，八年后更无得者”。约所归名三归得，据三翻说亦名三语得。

王二 明戒时分齐

癸一 别解脱兮齐

别解脱律仪 尽寿或昼夜

此明受戒时间的分齐。所谓分齐，就是齐于几时要期而受。受戒，必要有个确定的期限，在确定的期限内，决不违犯所受的律仪，没有期限，那是不行的，所以现在来说明这个。

别解脱律仪尽寿或昼夜 就别解脱律仪说，那时间的期限，大约可分二类：一以尽形寿为期，一以一昼夜为期。在八众弟子中，前七众所受的别解脱戒，须尽形寿受持，即尽自己一生的身形寿命，无间断地受持，为持戒的期限。后一近住众所受的八关斋戒，时间仅有一昼夜，即于早晨日出时起，从师受戒，至明晨日出为止，整整二十四小时，为此受戒的期限，超过了这期限，坐高广大床，行夫妇正淫，或非时食等，那是不算犯戒的。但这一昼夜的时间规定，是有部宗所主张的，若在经部师看来，则不一定局限于一昼夜，若二、若三、或五、或十、乃至多天，均无不可。时间的久暂，全视行者自觉能够受持多久为准，但最少不得短过一昼夜。成实九说：“有人言：此法但齐一日一夜，是事不尔!随受多少戒，或可半月乃至一月，有何咎耶”?正理一二七说：“此中经部作如是言：二边际中，尽寿可尔，于命终后，虽有要期，而不能生别解脱戒，依身别故，别依身中，无加行故，无亿念故。一昼夜后，或五或十昼夜等中受近住戒，何法为障合彼众多近住律仪非亦得起”?虽有部不承认此说，但依理而言，多昼夜受，是未尝不可的。

癸二 不律仪分齐

恶戒无昼夜 谓非如善受

前讲别解脱律仪，在时间方面，有尽形寿受持与一昼夜受持的差别，但不律仪是否也可如别解脱那样划分两种呢?颂解答说：

恶戒无昼夜谓非如善受 不律仪的恶戒，在时间上讲，只有尽形寿的一种，绝对没有一昼夜的不律仪。因为不律仪的完成，要以尽寿为期，就是终生献身于屠夫职业的人，始得成就不律仪，一昼夜中没有这种可能，所以不成就不律仪。推共原由，以不律仪不如善律仪可以堂堂正正地在戒师面前公开求受。世间没有这么一种暖人，会到一个人的面前求受一昼夜的不律仪，说是我在一昼夜中，要行杀生偷盗等的恶行，因杀盗淫等是一种不光明的行为，如为烦恼所使，只有偷偷的去做，决不敢向人公开表明。退一步说，就是有人肯为表白，也没有这样一个戒师，肯得为其证明受此恶戒，否则的话，那就没有做戒师的资格了。于此或有人间：一昼夜作恶不敢向人公开求受，难道终生行不律仪的人，曾向师求受过的吗?如没有而成就不律仪，一昼夜为什么不可?这不能一概而论!终生献身于屠夫之类的人，虽不必要对师说明我在一生中造作种种的罪恶，但因最初所起潜在的坏善意乐是坚强的，所以一起了毕竟造恶的意念，就成就了不律仪，不须向师求受的。

近住于晨旦 下座从师受 随教说具支 离严饰昼夜

近住律仪是一昼夜，如上所说已经知道，但正当受此戒时，其方法如何，不可不知，所以现来略为说明。依颂文看，须具七大条件，方可称为如法受戒。

近住于晨旦 于晨旦，是受近住戒的第一条件。即发心受此戒者，在每逢斋期(十诵律六十一说：六斋者，八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日)的那一天早上，太阳刚刚要出的那个时候，开始受戒，因为这要经过一昼夜的时间的。婆沙百一一十四说：“问：若至午后受此戒者亦得戒不?答：应言不得。除先要期月八日等恒受斋戒，彼有余缘，午前不忆，食已方亿，深生悔愧，即请戒师，如法受者，亦得此戒”。

下座 这是第二条件。受戒的人，在正举行受戒时，一定是老师在上座，弟子在下座，绝对不可大模大样地昂然高座。所以必须如此者，这是表示发心者的身心谦敬。身的谦敬，谓除身体有病，可以不必肠跪，余者或肠或跪，曲躬低头，合掌恭敬。心的谦敬，谓于授戒师，不生丝毫的轻慢，对于三宝生极尊重殷净信心。正理三七说：“以诸律仪从敬信发，若不谦敬不发律仪”。

从师受 这是第三条件。依佛制，受善律仪，一定要从师受，不是自己在三宝面前发一发誓就可以了的。如忏悔，在大众前发露，会因过分的羞耻，制止犯戒的行为。原来一般的人们，大都缺乏自增上、法增上的力量，而于世间增上却有所戒惧，俗说人言可畏，就是这道理。如对师受戒者，一旦遇到犯戒的因缘，虽没有自、法的增上力，但因想到如真犯了戒，不但要受一般人的闲话，而且也愧对自己的师长，经这样的一反省，立可克制犯戒的过失，保全戒德。从师受有这样的利益，所以无容自受。

随教说 这是第四条件。当戒师为你说戒时，受戒者一定要随著戒师说，戒师说一句，你接说一句，随戒师之后而说，既不可越前，也不可同说。假定不是这样的话，受戒者固不成，传授者也不对，所以这也是重要的条件之一。

具支 这是第五条件。支即八支戒，发心受近住戒的，对此八支戒，务要具足受持，方可成近住人，如果缺少一支，就不得成近住。

离严饰 这是第六条件。受成者于受戒时，衣著要朴素而不得华丽，更不得满戴金银珠宝的首饰为庄严具，因为贪著这些，容易生起侨逸，但常用的庄严具，不在禁止之列，因为缘此不会生起侨逸。

昼夜 这是第七条件。一昼夜即二十四小时，为近住戒的期限，即从今日的日出时起，直至明晨的日初出止，在这时间内，所受的戒法，是恒时相续的。假定不是这样如法受戒，那只能称为妙行，不得成为近住律仪。

癸二 明具八支

戒不逸禁支 四二二如次 为防诸性罪 失念及惰逸

受近住戒，为什么不是七支或九支，而不多不少的刚好八支?这一颂就是说明这个理由的。先将颂文拆开来读，然后依次解释。戒支四为防诸性罪；不放逸支一为防失念；禁约支三为防侨逸。

戒支四为防诸性罪 八支戒中的前四种——杀、盗、淫、妄，叫戒支，所以立此第一戒支者，目的是为防范性罪，因为能离杀生乃至能离虚诳语，就可不再毁犯杀等四大性罪了。

不放逸支一为防矢念 不放逸支，是指离饮酒的一种。酒是乱性的东西，受戒者虽具尸罗，如果饮酒，就要放逸，不能守护余支，在不知不觉中，毁犯性罪了。一个精神正常的人，善恶好坏，均能判断，一旦饮酒，神志昏乱，失诸正念，忘了什么是应该做的，什么是不应该做的，结果，不应做的做了，应做的反而不做。现在立此第二不放逸支，目的就在防范失念，以期正常的为人。

禁约支三为防懦逸 禁约支的三支，是八支中的最后三支，即涂饰香置舞歌观听、眠坐高广严丽床座、食非时食。涂饰香置，就是涂脂抹粉，身著华服，头戴庄严具等，舞歌观听，就是去看那种易于勾起人们邪思的不正当的娱乐，受用高广床座等，这都是使人心起侨举，而可能毁犯其余的净戒的，如能与这些脱离关系，不去习近，其心就可远离侨举了。至于非时而食，因不断的受食，能令心纵逸，假定依时而食，一方面能遮止恒时受用饮食的过患，一方面想到自己已受近住律仪，则于世间就可深生厌离而不贪著了。当知立此第三禁约支，其旨就在防范侨逸，不致去犯诸余尸罗。

近生八支律仪，名八斋支。关于斋支的解释，有部与经部，有不同的解释。依有部说：离非时食，一方面是斋体，因为这是斋食故，一方面是斋支，因为是八支之一故。所余七支，只可说他是斋支，因为是八支之一故，不可说他是斋体，因为不是离非时食故。依经部说：离杀生等的八支律仪，就总说名为斋，就别说名为支，以别成总而得支名，所以斋的总名，是假非实。有说这是余师的主张，不一定是经部的立场。学者思之!

癸三 明受戒人

近住余亦有 不受三归无

依一般说，受近住者，当然是已受近事律仪的人之进一步，但除了近事男或女，是否还有其他的人可受这近住戒呢?为了说明受戒人的资格，所以颂中告诉我们说：

近住余亦有不受三归无 最正常的受近住戒，自是近事男或女，但除此外，还有一种人，虽尚未受近事律仪，但在一昼夜中归依了三宝，在说了三归后，是也可以受近住戒的，可是没有受过三归依的人，那是没有资格受近住戒的。不过有时也有例外，那就是不知要经归戒的手续，或虽知道如是程序，但因急于求戒而忘记了，直接的受近住律仪，由于他的意乐力强，佛制也许其得戒。

壬四 明近事律仪

癸一 明发戒时

称近事发戒 说如苾刍等

、于此有一问题值得讨论的：成近事男或女，为但受三归即可?为须发五戒方可?这在绖部与有部，有不同的解说。依有部说：近事之所以得名近事，须发五戒。不发五戒，不名近事。不过五戒之发，并非要到说戒时，就在三归受完了的时候，即发得五戒。依经部说，不是这样，受三归时，名三归近事，说五戒时，名五戒近事。假定如有部不承认唯受三归就成近事的话，那就与经说相违。如契经说：“佛告大名：诸有在家白衣男子，男根成就，归佛法僧，起殷净心发诚谛语：自称我是即波索迦，愿尊忆持慈悲护念。齐是名日即波索迦” (杂含三十三说：“有释种名摩诃男，白佛言：世尊!云何名为优婆塞?佛告摩诃男：在家清白，修习净住，男相成就，作是说言：我今尽寿归佛归法归比丘僧为优婆塞，证知我是名优婆塞”。此中所说的契缝，大概出此)。经既但说齐是名曰邬波索迦，不说要发五戒方名近事，可见有三归近事。有部说：不错，经中是这样说的，我并不否认，但经说与我说，无何冲突之处，怎么知道?曰：

称近事发戒说如苾刍等 五戒的发得，在我迦湿弥罗国诸论师看来，不是在说戒相时，而是在称近事等时。如受三归者，说完三归后，面对归依师，“起殷净心，发诚谛语，自称我是鄘波索迦，愿尊忆持慈悲护念”!就在这样说的时候，即完成了近事律仪。若说离于称号，但受三归即成近事的话，那后来自己所称的我是近事等言，岂不是成为多余而无用了吗？况且经中接著更说：“我从今者乃至命终护生”。既三归后，复自誓言护生，所以证知前受三归等时，已得五戒名为近事。经部依此又问难说：既于自称近事时已发五戒，其后何必还要为说五戒?有部同答道归戒者于自誓时，虽巳发得戒体，但对戒相的差别，还不怎么了知，为了使他正确了知五戒学处，所以又为说离杀生等五种戒相，以坚定其守持净戒之心。如比丘的受别解脱戒，在一白三羯磨时，已得具足戒，成正式比丘，但因戒相还不明了，又为彼说四种学处，合其了知坚持不犯。所以“近事必具五戒，非受三归未发五戒而名近事”。什么叫做学处?就是受戒者所应学习的律仪。法蕴足论第一说：“所言学者，谓于五处未满为满，恒勤坚正修习加行，故名为学。所言处者，即离杀等，是学所依，故名学处”。

癸二 会释经文

若皆具律仪 何言一分等 谓约能持说

经部主张五戒随受多少皆发得戒，有部则说要由五戒方名近事，因为双方意见有著这样的出入，所以经部就据经提出责难。如说：假定真的要具五支律仪方名近事，为什么佛在经中说有四种优婆塞呢？所以颂说：

若皆具律仪何莒一分等 如正法念处经说：“优婆塞有四种，何等四种?一、一分行，二、半分行，三、数数行，四、一切行”。增一阿含二十卷中也有说：“夫清信七之法，限戒有五，其中能持一戒、二戒、三戒、四戒、乃至五戒，皆当得之。当再三问，能持者使持之”。论文依经说的四种是：“一、能学一分，二、能学少分，三、能学多分，四、能学满分”。经既说有四种近事，可见成为近事者，不一定要五戒全具。有部不承认这说法，所以回答此问难道：

谓约能持说 在道理上讲，虽诸近事皆具律仪，然约受戒者能持的能力说，所以差别的说有四种。即最初发心受戒时，虽具受五支律仪，但到后来遇到某种逆缘，不能全部的受持，因而就在“其中，或有于诸学处能持一分，乃至或有具持五支，故作是说。能持先所受故，说能学言。不尔!应言受一分等，故此四种，但据能持”。

癸三 明三品戒

下中上随心

一切律仪，在品类上说，是不是都平等呢?不!这是有等级的，大略说来，约有三品的差别，促成三品的由于什么?颂说：

下中上随心 如有三十人同堂受戒，同一戒师，同一戒法，可是其中十人得下品戒，十人得中品戒，十人得上品戒，所得品位有如此不同，当知完全是随受戒者的心力所转移。如发心股重、恳切、至诚，即得上品戒，其次得中品戒，再次得下品戒。所以戒品的高低，不是以人为标准，而是随发心的不同。正因如此，有证果的圣者，只成就下品戒，而具缚的凡夫，却成就上品戒。如婆沙百一十七说：“颇有新学苾刍成就上品律仪，而阿罗汉成就下品律仪耶?答：有!谓有新学苾刍以上品心起有表业受诸律仪；有阿罗汉以下品心起有表业受诸律仪。如是新学苾刍成就上品律仪，而阿罗汉成就下品律仪”。

癸四 明三归体

归依成佛惛 无学二种法 及涅槃择减 是说具三归

为在家佛弟子的近事，第一步必须虔诚的归敬三宝，这可说毫无异议的。但当归依佛法僧时，究竟以何为所归依的对象，在部派佛教的学者间，有著不同的论调。如归依佛，为归依佛的生身呢?抑归依成佛的无学法子再归依僧，为归依僧的现实身呢?还是归依成僧的二种法?这都是问题，所以须要加以说明。

归依成佛无学法 有部说：归依佛，不是归依佛身，是但归依成佛的那无漏无学法，由于彼法的殊胜，所以身得佛名。确实的，佛之所以为佛，不在种族的高贵，身相的庄严，而在体悟缘起真理，获得了清净无漏法，才成为人间的佛陀，为一切有情之所归依。如果不是这样，未在菩提树下成等正觉之前，也有他的所依身，为什么不称为佛呢?可见佛的所依身，不能作为归依的对象，我们要归依佛，应归依成佛的无学法。什么是无学法?即佛身中所具有的尽智无生智及彼随行无漏五蕴，名为无学。论主说：归依佛，无学法固当归依，佛所依身是佛体，也是归依的对象。如汝有部所说，唯无学法是所归依，为什么经说若有众生，心怀恶念，出佛身血，成无问罪，当堕无间地狱呢?这是论主主张归依佛身最有力的根据。大众部说：如来身中所有诸法，完全是无漏的，因而也就一切是所归依的对象。他的根据，是经中说的“身是已修”的这句话。所已修心既然承认他是真净的，所已修身自亦应当承认他是真净无漏，而为吾人之所归依。还有犊子部说：补特伽罗是所归佛。如是诸说，正理第三十八卷中，有往返的辩论，可以参阅，恐烦不述。

归依成倌二种法 有部说：归依僧，是但归依成僧的学与无学的一一种法，不是归依僧的现实生命体。以声闻僧说，有四向四果的差别，所谓归依僧，不但归依证得无学法的第四阿罗汉果圣者，就是证得有学法的四向及前三果，也都为归依的对象，因为他们已成就了有学法故。所以发智论说：“归能成僧学无学法”。或有难说：佛于经中曾经说过：“四双八辈补特伽罗，是福田僧皆应供养”。岂不分明显示僧之所依身也是所归依吗?有部辩说：这是不了义经所说，属于别义意趣千真正说来但应依法，不应依彼补特伽罗。杂心说：“归依僧所得学无学法名归僧，不归僧所成就非学非无学法及生身”。既然但归能成法，为什么对生身人说之为僧?这是由于他得彼学无学法，从所得方面，名彼能得人为僧。

及涅槃择减 此明归依法。归依法，足以爱尽离灭涅槃为所归依的对象。正理二干八说：“或爱尽者，三界爱断。所言离者，除爱所余诸烦恼断；所言灭者，显有余依涅槃界。言涅槃者，显无余依涅槃界”。总之，涅槃即是择灭，一切众生身中所证择灭，是善是常，寂灭一相，所以通为归依。正理又说：“有余师说：归依法者，谓通归依诸佛世尊所说杂染及清净法。彼说非理!所以者何?佛说涅槃名最上法，又有经上灭为最上，是故唯应归依此法”。

是说具三归 如是向上所说，名为具三归依。不错，学佛者须要归依，但归依是什么意义呢?当知归依是救济的意义。“如人落在水中，发见救生艇，即投托该船而得到救济。归依三宝，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三宝，依止三宝而得到度脱”。佛也曾经这样说过：“诸有归依佛、及归依法、僧。于四圣谛中，恒以慧观察：知苦、知苦集、知永超众苦、知八支圣道，趣安隐涅槃。此归依最胜，此归依最尊；必因此归依，能解脱众苦”。

癸五 明离邪行

邪行最可呵 易离得不作

受别解脱戒的佛弟子有八众，于中，优婆塞优婆夷的在家二众，佛为他们制离欲邪行戒，为其余的大众制离非梵行戒，这是我们所熟知的。可是，淫，站在学佛的立场看，是不净的染污行，既然如此，佛为什么不对在家一一众制离非梵行而制离欲邪行呢?有三个理由：

邪行最可呵 这是第一理由。邪行两字是总标，最可呵说明第一理由。在家学佛的男女二众，佛许可他(她)们有正常夫妇的结合，但不可越过夫妇正常关系而去侵犯别人的妻女。做人如侵犯到他人的妻女，即是邪淫，就是不道德的行为，不仅要为出世的圣者所呵斥，即世间的正人君子，也认为这是最可呵斥的非埋邪行。所以佛为近事，特制离欲邪行，期使他(她)们过著正淫的生活。

易离 这是第二理由。众生一向在无边的欲海里打滚，一下子要他们彻底远离世间淫欲，那是不容易做到的，佛看准了这然，所以在许可正常夫妇的关系下，要他们远离欲邪行，那他们会毫不感困难的依教奉行。正因为易于离此罪行，所以佛特制离欲邪行。

得不作 这是第三理由。谓诸圣者，由于身中成就了无漏圣法，对于世间的欲邪行法，决定不再违犯，因而得不作律仪。如还经历欲界受生的初二果圣者，虽经多番的受生，但决不犯欲邪行，然而离非梵行就不然了，换句话说，经生的圣者，并不能离非梵行，因为还有正常夫妻的结合。假定为近事制离非梵行，经生圣者岂不要犯近事戒？事实不然!所以佛为近事制离欲邪行，不制离非梵行。

癸六 娶妻不犯

得律仪如誓 非总于相绩

有诸在家的男女众，在还没有结婚之前，即已信仰了佛教，而且受了近事律仪，然后遇到良缘，经过正常手续，结发而为夫妇，实行正淫生活，这算不算犯戒呢子依佛法说：不犯!为什么?颂说：

得律仪如誓非总于相绩 世间一般受欲乐者，当其正式在受近事戒时，只是如本受誓而得律仪。什么是他们的本受誓呢?即本誓离世间的欲邪行，因为本誓如此，所以现在对于为他所系属的诸女人所，明明白白知道是属于他的，但仍与之发生非法的关系，这自然是犯欲邪行的。然而受近事戒者，在正受戒时，并没有总于一切有情相续，发下这样的木誓：“我当于彼离非梵行而得律仪”。既没有发过这样的本誓，现在娶妻，如先木誓而行，怎可名为犯戒?正理三八说：“既如本誓而得律仪，今正随行如何名犯”?

癸七 离虚诳语

以开虚诳语 便越诸学处

三业中的口业有四支，佛为什么对近事戒只制离虚诳语而不立离余离间语等?这有如上所说的三种原因：一、虚诳语最可呵斥，二、在家众易于远离，三、一切圣者得不作。除了这三大原因外，佛为在家众制离虚诳语，旨在防护一切学处。此话怎讲?颂说：

以开虚诳语便越诸学处 虚诳语，足绝对开许不得的，假定准许说虚诳语，邢就不能守护一切戒了。因为一许说虚诳语，犯戒者如被检问，你是不是违犯此戎?他会以虚诳语否定自己所作的罪恶。如偷说没有偷，杀说没有杀，这末一来，岂不是便违越了近事所应学的一切学处了吗?佛为防护其他一切戒，使之坚持不犯，所以于一切学处皆制虚诳语，且令犯戒者不敢否认自己的所犯，否则的话，又加一虚诳语罪。

癸八 明离饮酒

遮中唯离酒 为护余律仪

佛所制定的遮罪很多，如不著香花置、不歌舞观听、不非时食等都是，为什么为近事只制离饮酒的一种遮戎子颂说：

遮中唯离酒为护余律仪 酒是乱性的，试看世间一般饮酒者，大都心多放逸，易犯律仪，所以佛在一切遮罪中，唯教在家众戒饮诸酒，使能如法守护其余一切律仪。婆沙百二十三有七说，其第五云：“复有说者，若不防护离饮酒戒，则总毁犯诸余律仪，余则不尔”。如杀、盗、淫、妄，是在家弟子应守的戒法，可是因于饮酒而失念的关系，则对应守的律仪，就不记得守护了，而且糊里糊涂的，应作的不作，不应作的而作，以致毁犯了一切律仪。经中说因饮酒而犯五戒的，就是此一证明。“由此世尊知饮诸酒，是起一切性罪因故，能损正念及正智故，能引破戒破见愚故，于一切种离遮罪中，唯说此为近事学处。故离饮酒虽遮戒摄，而于一切立学处中，与离性罪相随而制”。酒，依一向所说，是属遮罪，因他本身不是性罪，不过由于佛的遮制，不许学佛者饮酒，我们违犯佛的遮制，这才成为遮罪的。性罪不同，其性本身就是罪，不问佛制未制，我们犯了，就成为罪，如杀生等。可是有人说：饮酒不是遮罪而是性罪，因佛在经中，曾说过身有四恶行，谓杀生乃至饮酒，不应遮罪属恶行摄。反之，如酒恶行不是性罪，杀等恶行亦应不是性罪，彼既不尔，此何独然?究竟是性罪还是遮罪，在正理论第三十八卷，双方展开热烈论战，可以参阅。

王五 明得三律仪

癸一 得处时同异

从一切二现 得欲界律仪 从根本恒时 得静虑无漏

这首颂，在明得戒因缘的差别中，属于第五一科，是说得三种律仪。上二句明得别解脱律仪，下二句明得静虑与无漏二律仪。得别解脱戒，唯在散心位得，主要是在人类，然而从何而得呢?颂文告诉我们，从三方面得：

从一切得欲界律仪 一切，是指加行、根本、梭起三者而言。什么叫做加行？就杀生说，当我们还没有去杀害某一众生之时，先于心中起一杀的动念，或者预备了一些屠杀的器具，是为加行。什么叫做根本?如我们由于杀念的蛊惑，而正式去把有情的生命杀了，当被杀的有情生命正告结束的一刹那，是为根本。什么叫做后起?即将有情的生命杀害了，不但不知悔改，反而杀意昂然，杀无表业随转不绝，名为后起。此一切为发罪处，所以得别解脱戒，也就从这离一切罪恶的地方而得，是名从一切得。

从二得欲界律仪 二，在光记中有三种解说，但法义评定第二解最为确当，今依第二解来说。二即二类，有两种二类。第一种的二类是：一、有情类，二、非情类。第二种的二类是：一、性罪类，二、遮罪类。欲界的有情，得别解脱戒，为从有情得?抑从非情得？为从性罪得?抑从遮罪得?答日：是从二种二类得的，因情与非情一一都具性、遮二类罪的。正理三九说：“从二得者，谓从二类，即情、非情、性罪、遮罪。于情性罪谓杀等业，遮诮女人同室宿等；非情性罪谓盗外财，遮谓掘地断生草等”。因为是这样的关系，所以说从一一得。

从现得欲界律仪 现即现在。得戒，是于蕴处界上得的。蕴处界三通于三世，从现得，是说一个欲界有情之得别解脱戒，于三世中，是从现在的蕴处界得，非从过未的蕴处界得。为什么？因这别解脱律仪，唯于现有情转及于现有情所依止处转。有隋转者，如犯欲邪行的人，当得欲邪行的罪，而此得罪，是从守护有情方面得的，不是从其他方面得的。现受别解脱戒，远离一切欲邪行等，共所发得的戒，也就从守护有情方面发戒，不从其他方面发戒。有情所依者，所依，即有情的生命体。如杀生，当杀害了有情的生命，便从有情所依的生命体上，获得了杀生之罪。现受别解脱戒，即制止这种罪行的再犯，所以得别解脱戒，也就从有情所依的生命体得，不从其他方面得。有情所止者，所止，即外在的器界。如偷盗，在自己所居住的地方，盗窃其中所有的东西，不管就佛法或国法说，都是犯罪的，所以就从有情所依止处得罪。现受别解脱戒，料正这不当的盗窃行为或不再垦土掘地等，所以得别解脱戒，也就从有情所止的外器界得，不从其他方面得。得别解脱律仪如此，而余二律仪又从什么地方得呢?颂说：

从根本得静虑无漏 根本，指根本业道。谓得静虑、无漏二种律仪，但从根本业道而得，因为定前的加行与定后的后起，都是属于散心位，在不定位中，是没有这两种律仪的，然在定中，唯有根本业道，所以唯在根本起。

从恒时得静虑无漏 恒时，即指三世。上说得别解脱戒，唯从现在世得，现说得静虑与无漏二律仪，通从过去、现在、未来的三世蕴处界得。其理由在光记说有五种，现只提出雨点来说：一、静虑与无漏二律仪，是随心转戒，其力甚强，对于三世的罪恶，一一通能防范，所以能于三世蕴处界得。二、静虑与无漏二律仪，既是心随转戒而与心俱有，心是能缘三世的，所以随心而转的戒，由于心的势力，也就能够防范三世了。

癸二 明有情支因

律从诸有情 支因说不定 不律从一切 有情支非因

不管是得律仪或不律仪，都是从有情、支、因三方面得的，但二者在这三方面的获得，是同呢?还是不同呢?绝对是不同的!这一颂就是分辨他们的差别的：上二句明律仪从有情、支、因得；下二句明不律仪从有情、支、因得。

律从诸有情得 发心受别解脱律仪，其得律仪，定从一切诸有情得。如以不杀生戒说，发心者就是以不杀害一切众生为主的，若不从一切有情上著眼，说是只对部分有情存不杀害之心，那是不能得别解脱戒的。所以受戒的动机要纯善，要对一切有情皆存不杀害的仁慈之心，尽除一切恶意，才能得别解脱戒。

律从支得说不定 支，即身语七支。由于受戒者的不同，从七支得戒，也就不定。有的必须从七支得戒，有的只须从身三语一的四支即可得戒。如以八众弟子说：比丘、比丘尼二众，就一定要从身语七支得戒，其余的六众，只要从四支——身三语一 (虚诳语)——就可得戒。

律从因得说不定 因，即三品心；心，即受戒因。受戒，有完具三因而受的，有不完具三因而受的，所以说不定。然而不管完具与否，但三心绝不能同时生起。如以下品心受戒，则无中品与上品。三心既不俱起，理应不具三因才对，怎可说为不定产这如举例来说是这样的：谓有一人，初以下品心受在家五戒，次起中品心受沙弥十戒，后发上品心受比丘戒。如是次第发心受戒，完具三晶，名为从一切因得。反之，如不渐次上进，唯受近住、近事、勤策戒，那就要观其发心如何而定了。如发上品心的，就从上品因得，发中品心的，就从中品因得，发下品心的，就从下品因得。如是发心受戒，不具三品，名为不从一切因得。

我们知道，发挥受戒之功能的，在于对僧伽或教诫师所发的特殊誓愿。据此，基于常识的善事(恶事亦然)，因受事情或条件的支配，是不彻底的。所以论中说有五种限定：一、有情定：例如心念我不杀生，无害的动物，固不应杀，有害的动物，却不能不杀，这就是有情定。一一、支定：如比丘、比丘尼戒，须从七支得戒，但若说是思念，我唯于某律仪支能持不犯，其余的诸支就是犯了也没有关系，是为支定。三、处定：处即处所，亦即地方，发心受戒者，如念在某一区域内，我可持戒不犯，但到另一地方，即使是去做了，那也没有关系，是为处定。四、时定：谓念我在某一特定的时间内，可持离杀生戒等，超过了这个时间，我就是去做杀生等的行为也是可以的，是为时定。五、缘定：谓念在普通的情形下，虽则可以不犯律仪，但遇战争的因缘，那就不能守不杀生戒了，这是缘定。受戒者，如作五种定限，那就不得叫做律仪，只可说为律仪相似的妙行。所以一个真正发心受戒的人，必须完全离去上述的五种限制，在一切时，或一切处，即使有怎样的事情许可，也誓离一切的恶事，如是于此就得一种独特的力量，称为戒体，以术语说，就是受得别解脱戒。

不律从一切有情得 以上说律仪，此下说不律仪。得不律仪，如得律仪一样，定从一切有情处得。这是约其不善动机说的。如有人最初所发的动机，在损害一切有情，甚至要尽形寿损害一切有情，所以证知不律仪是从一切有情处得。

不律从一切支得 支，即七支。从支得律仪，虽说或七或四不定，但得不律仪，却是定从七支得，决无由四支得的道理。律仪与不律仪的从支得，所以有这不同，是约难得易得说的。律仪难得渐受，所以有不具支；不律仪易得顿得，所以无不具支。于此，或有人说：不律仪如必从七支得，在事实上，或有说不过去的，且以屠夫说：杀害生命，固属身支的一种，但他对于女色看得很淡，除对自己夫妻的正常结合，决不侵犯他人的妻女，而且他的为人忠厚老实，于一生中，一钱不苟，一物不取，同时他是一个哑子，不能说一句话，根本就无语业四支之过。这末说来，他只从身三中一支得不律仪，怎可说七支得？据颂疏的解释，这是约他遍损一切善的不善意乐说的。

不律非从一切因得 因，即三品心。得不律仪，决定无有由一切下、中、上三品因而得，因为下、中、上三品心，如前所说，足不俱踌起的。律仪与不律仪的从因得，所以也有这样的不同，问题还是在于难得与易得。律仪难得渐受，所以有从

一切因得，不律仪易得顿得，所以无从一切因得。

不律仪，我们已经说得很多，但于此中，怎么叫做不律仪呢子正理三九说：“

此中何名不律仪者？谓诸屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁僧、典狱、缚龙、煮狗及置掠等。等言类显谗构、讥刺、伺求人过、喜说他非、非法追求以活命者，及王典刑罚、断罪弹宫等。但恒有害心，名不律仪者。由如是种类，住不律仪故，有不律仪故，行不律仪故，巧作不律仪故，数习不律仪故，名不律仪者。言屠羊者，谓为活命，要期尽寿恒欲害羊，余随所应当知亦尔”。根据这段文看，我们就可清楚的知道什么是不律仪者了。

癸三 明得恶处中方便

诸得不律仪 由作及誓受； 得所余无表 由田受重行

从一切有情、一切支、非一切因得不律仪，已如上说，但得不律仪及余处中无表的方便怎样，还没有说到，现当为之说明。颂中，初二句明得恶戒的方便，后二句明得处中的方便。

诸得不律仪由作及誓受 上面说得律仪的时候，得别解脱戒，是从师受得，得定共戒，是从定地得，得道共戒，从无漏道生得，现说一切得不律仪者，不外从两方面得，一由作得，二山受得。所以分这两种，因不律仪人总有二种，一是生在不律仪家的，一是生于余家而后受此业的。如生在不律仪的屠夫家中的儿童，一生下来直到懂得人事，由于天天看杀而成为习惯，对杀一事，视为家常便饭，不算什么同事，所以待长大梭，自然就会杀生，当其开始行杀生等加行时，由作而就得不律仪。即或自己誓受，其心轻微，不发恶戒，必要开始动作行杀生等，方得恶戒。如生在其余的普通人家，不是以杀生为业的，但在某一璟境下，因无其他工作可牧，突然动念想以杀生为业，并发誓尽形寿以此为业，虽一向不见杀等恶事，但以初起的誓心程度很重，所以就由誓受，发得不律仪戒。颂疏说：“便发誓言：我从今日乃至命终，谓我当作如是事业养活自身。起誓心时便发恶戒”。

得所余无表由田受重行 得律仪不律仪，已都知道：得非律仪非不律仪是怎样得的呢？得所余处中律镶无表，是从三刀面得的：一、—由田得，刚即福田或功德，对于诸有福德者，常施供养，或施花草树木，或施果园竹林，或施其他种种，彼由此而得的善无表，于初施时就生起了。这就善说，若就恶说，得不善处中，是这样的：“谓于田所作置网等，不善无表初作便生”。二、由受得：如有人作这样的要期说：我从今日起，每天在吃饭前，必先供佛及僧，或礼拜三宝等，假定不这样做，那我决不先食。或者有人作这样的誓限说：我从今日起，每逢(六)斋日、半月、一月、一年，誓愿常施食等。但当人们发起这样誓心的时候，就发得处中的善无表。如以不善说，有作这样的誓言：我从今日起，若不经过一番打骂，那我决不先食。或者有人如此誓说：我从今日起，规定在一月内的某几口中，必须打骂一顿，心里才得快活。这就是受，虽说誓心微劣，然而由于受生，无表续生。三、由重行得，亦即由作得：重是殷重心，即以殷重心而行。如正理三九说：“谓起如是殷重作意行善行恶，谓淳净信或猛利经，造善恶时能发无表，长时相续乃至信缠势力终尽”。

辛四 明舍差别

壬一 舍别解脱

舍别解谓伏 由故舍命终 及二形俱生 断善根夜尽

有说由犯重 余说由法灭 迦湿弥罗说 &, nbsp; 犯二如负财

将律仪不律仪的因缘差别，巳如上说，现在再就舍戒的因缘差别，略为l说。我人初发心受戒，由于某缘的成就，获得戒法，但此戒体，不一定尽形寿存在，在某种情况下，是可舍去的，所以此第四种明舍差别。先明舍别解脱戒。

舍别解调伏 这是总标。调伏，是别解脱的异名，亦即戒的异名。戒能调伏六根，不使任意向外奔放，做种种不正当的行为。根之取外六境，每成犯戒的因缘，如以戒钩钩摄六根，就可不犯律仪。调伏，也可说为调伏烦恼，我人所以有时不能严格的守戒，究共根源，在于烦恼街动，如将烦恼克制而调伏了，自不会去做违犯戒律的事情。八众所受别解脱戒，在什么情况下舍呢?这有有部、经部、法密部的三家说法不同。依有部说：八众中，除近住戒是由五缘而舍，余七众戒是由四缘而舍。分别如下：

由故舍 这是舍戒的第一原因。故即故意，亦即沃意放弃戒律的受持，如出家者的还俗，就是这种情形。比方一个得别解脱的人，因了某种事故，自己愿意舍弃先时所得戒法，渐渐对戒失却爱好意乐，生厌离心，就是舍戒的象征。不过真正舍戒，须备三个条件：第一自己有舍戒之心，第二于有解人前，第三发表我今后不再持戒的舍辞。如是三缘具足，方可正式舍戒。假使但起舍学处心，如在梦中作舍戒的梦境，固不能算舍戒；如但起表业而于颠狂心时所表达的舍辞，也不能算为舍戒；即或有舍戒心，起表业的舍辞，如只对不解者甚或至于对畜类起心发表，那还是不能算舍戒的。

命终 这是舍戒的第二原因。受戒者开始受戒时，原希望尽形寿受戒的，戒防身语的过非，是依身而受得的，今所依的身体既然毁灭，那能依的戒体自也与命终共舍。

及二形俱生 这是舍戒的第三原因。受戒的根器，依佛的规定，黄门二形人，是没有受戒资格的，所以凡发心受戒的，不是具男根，就是具女根，易言之，即正常的男性或女性，才有资格受戒。如最初受戒时，是单具一形的男子或女子的正常人，可是过了若干年后，生理上忽然发生变化，成为男女二根同时俱有的阴阳人，于是就失去法器的资格。过去所获得的戒体，也就随所依身的变化而舍弃了。

断善根 这是舍戒的第四原因。善根，就是无贪、无嗔、无痴的三善根。受戒者之所以得戒，主要是由于善根力量而起，现在既失三善根，或全没有惭愧心时，因为戒法的基础丧失了，所以其戒也就自然而舍。

夜尽 以上所说四种舍戒原因，专约比丘等七众说的，若近住舍戒，须更加这第五舍戒的原因，而是由五缘舍的。所以要加夜尽一缘者，囚前七众为尽形寿戒，没有其他的舍缘，一生都不成舍戒的；而近住戒，乃在家者一昼夜所受持戒，所以一昼夜的期限一过，自然而然的就舍此戒。

有说由犯重 有说，指经部说。经部站在严肃主义的立场，说舍戒的因缘，乃是由于犯重。重戒，以比丘、比丘尼说，就是淫、杀、盗、妄的四重禁戒，于此四重禁戒中，如犯其一时，其他一切戒法，也就随之顿失。原来经部师，唯是机械论者，四重戒的犯一，如断善根一样，就失去一切戒法的基础。此说如征于圣典，是契于律的旨趣的，如十诵律第二十一卷说：“若比丘，于是四堕法，若作一一法，是非比丘、非沙门、非释子、失比丘法。如多罗树头断，更不生不青、不长不广。比丘亦如是”。虽则如此，但从另方面说，因为佛教非常尊重忏侮的价值，所以一旦由过犯了戒，立刻就与断善根者，作同一处理，把不犯的其他戒律价值也一概抹煞，老实不客气的说，残酷的气氛未免太浓!有部不从此说为然，所以后面子以破斥。

余说由法灭 余说，指法密部说。法密部的看法是：当正法灭的时候，就是舍别解脱戒之缘。因得别解脱戒，是由师教得的，到正法灭的时候，一切学处的结界、羯磨，都已止息了，那里还有戒体?所以就舍了。但这是约未得律仪无新得说的，如先已经得戒，那怕就是正法减了，也没有舍的可能。正理三九说：“有余部执：正法灭时别解律仪无不皆舍，以诸学处结界羯磨所有圣教，皆悉灭故。尔时虽无得未得律仪，而先得律仪无有舍义”。

迦湿弥罗说犯二如负财 经部说犯四禁戒之一，就舍一切戒法，形式主义的昆婆沙师，特别是迦湿弥罗的昆婆沙师，反对此说，因犯四重戒，不犯其他戒，是没有可舍理由的。在一一别解脱戒上，认为即使犯戒，如能发露忏侮，其罪是可免的。这在论文中，两派之间，展开很长的论战。得戒而复犯戒，婆沙师举喻说：如负债的富翁，具有两种名称，一名富翁，一名负债者。有钱的人叫做富翁，这是不成问题的，但当他一时周转不灵，向人借债时，又不能不说他足一负债者，虽然页债，但不失其为富翁，因为债一还清，立刻就唯名富翁了。佛弟子对于戒律的得失，亦复如此：初得戒时，名为具尸罗者，后破戒时，又名为犯戒者，虽则犯戒，但不失为比丘的资格，因为一旦发露悔除，当下就可恢复唯名具戒人了。况且在道理上讲，如正理三九说：“谓如受一一非遍得律仪，应犯一一时非遍舍一切；本于一切有情处所受得律仪，不应今时于一犯罪便舍一切”。如一般所说，犯四根本戒，如断多罗树头，是不通忏侮的，今有部说，即使犯重戒，也可忏悔清净的。因此，论主说有部为多烦恼者作犯重罪缘。这话怎讲?如犯重而可忏悔，那烦恼炽盛的人，对戒无所畏惧，岂不要侮而再犯，犯而再悔，成为他犯重戒的罪缘尹这一罪名加在有部头上，婆沙学者是担当不起的，所以正理三九反驳说：“然应详审谁最能作犯重罪缘?为作是言：虽犯一戒而有余戒应勤护者?为作是言：既犯一戒余戒皆失任造恶者?非对法者!此决判言，少障生天解脱爱果，然唯示导今彼修因，如何谤言劝他犯重?谓我但作如是诫言：犯一戒时余戒不舍，应于余戒专精护持，如是真名遮他犯重；汝说犯一顿舍一切，岂不专作犯重罪缘?故造罪缘在汝非我”!有部的意思，犯了一戒，余戒街在，今后应时勤加守护，就可勉学人向上，不复毁戒。若如经部所说，犯一重戒，诸戒尽弃，合人前途绝望，岂不反更促成他为非作歹？所以有部责为：“故造罪缘在汝非我”。其实说来，经部也并不是不承认忏悔之力的，如属经部系的成实论第八卷十不善业道品说：由慈心、善心、实智等发生，即使是宿业也减罪，或者使之减轻。因而，经部师把犯重戒的比于败种，可说是指没有一点忏侮心意者说的，如能真切至诚的发忏悔心，也许不是如此。

壬二 舍定道戒

舍定生善法 由易地退等 舍圣由得果 练根及退失

如何舍别解脱戒，已经知道，静虑与无漏一一律仪，如何当舍，这是现在所要说的。于中，初二句明舍静虑律仪，后二句明舍无漏律仪。

舍定生善法由易地退等 此明舍定生戒，由于三缘：一、由易地舍：众生于三界九地中，往返不息，或由上界而生下界，或由下界而生上界，于是从定所生善戒，亦随其所依地的变易而舍。如定生喜乐地的众生，具有与定生喜乐定相应的戒法，当此众生上生或下生时，必舍该定生戒，因有漏诸法，都是系缚于界地的，所以由下地生上地时，舍下地之戒，由上地生下地时，舍上地之戒。二、由退舍：定生戒，是由定生而与定相应的一种戒，初得胜定时虽得此戒，但后烦恼冲动退失胜定，则共戒自然亦随之而舍。三、由命终舍：不管什么戒，都依有情的生命而得，生命一旦宣告结束，其戒也就舍去。论说：“等言，为显舍众同分，亦舍少分殊胜善根”。意思是：依未至定发得暖等四善根，于临命终时，或生欲界，或生上界，当暖等四善根舍时，其无表也就随之而舍。

舍圣由得果练根及退失 此明舍圣道生无漏戒，由于三缘：一、由得果舍：如得初果的圣者，有与无漏道俱生戒，此戒在圣者获得后之第二殊胜果时，因舍前之向道及果道无漏，所以其戒也就随之而舍。推其原由，则以二果位所得的道生戒，远较初果及二果向来得殊胜；如是舍二果戒得三果戒，乃至舍三果戒得四果戒，其舍劣取胜的道理，都是一样的。二、由练根舍：如有些圣者，在上进过程中，修练其根，到转根的时候，若得利道之根，就舍钝道之根，由于根舍，所以其戒亦随之而舍。这练根与前得果，从表面看，虽似同一；然得果舍，是依同类而说，而练根舍，是依异类而立，二者略有差别。如举例说：由预流果至一来果时，钝根者舍前钝道得后钝道，利根者舍前利道得后利道，这是得果；如钝根者，在转根时，舍钝根道，得利根道，这是练根。由此可见彼此的不同。三、由退失舍：如先得此法而梭又退失不成就此法了，名为退失。比方得罗汉圣果者，有时起欲界惑而退失，则其戒与罗汉的果道就同时舍去，因无漏戒是由圣果位无漏道所引发的，圣果道既退，其戒自丧失。

壬三 舍不律仪

舍恶戒由死 得戒二形生

上说舍戒，是就善律仪讲，此舍不律仪，是指恶戒而言。得不律仪，或由作得，或由誓受，舍不律仪，由三因缘，分别如下：

舍恶戒由死 由死，是舍恶戒的第一原因。不律仪戒，只有尽形寿，没有一昼夜，既本依于现实生命而得，现在他的生命既已崩溃，能依恶戒自必随之而舍·所以说由死舍。

得戒 这是舍恶戒的第二原因。得恶戒者，最初虽曾发愿终生做屠夫，以杀害有情为职业，但后来遇著殊胜因缘，放下屠刀，归依三宝，受别解脱律仪，当其发得善戒时，那恶戒就舍去了，因为善恶戒性相违，不能同时俱起，所以得戒就舍。

二形生 这是舍恶戒的第三原因。不管是善律仪恶律仪，其所受得的，起初必须是正常男子或女人，如果后来生理上发生变化，成为二形人，就失去资格了。现得不律仪者，既然二形俱生，当就舍去原所得的恶戒了。

壬四 舍处中戒

舍中由受势 作事寿根断

如何舍不律仪，也已知道了，舍非律仪非不律仪的处中戒，又是在怎样的情况下舍呢?这有六个原因。颂中的“由”字与“断”字，要作六次说，就是由受断，乃至由根断。

舍中 这是总标。中指非律仪非不律仪的处中戒，舍字意显如何舍此处中无帙。由六缘舍，一一如下说明。

由受断 这是第一由受心断壤故舍：如有人最初生起这样的善心而发誓说：我每在餐前，必先礼佛三拜，或默念三宝一遍，而后进食，依此愿力，发得处中的善无表。假使长久照此做下去，自然系持这处中善无表不失；设若要期未满，忽然觉得这样做太麻烦，深生追悔，决意舍弃木所受的善心，则前所得的无表，也就与之俱舍。反之，如有人最初发起这样的恶心而誓愿说：我从今日起，恒在某一段的时间内，先做捶打的工作，然后再做别的事情，依此愿力，发得处中的恶无表。假使要期未过，忽然觉得捶打是非法的，我为什么要这样做?经这么一反省，就弃舍先所受心，而处中恶无表也与之俱舍。

由势断 这是第一一由势力断壤故舍：处中善恶无表的生起，是由净信及烦恼的势力之所推动；。净信的势力存在，其所引的无表就存在；烦恼的势力存在，其所引的无表也存在。假定此二能起的势力断坏时，其所起的无表也随之而舍。如所射出的箭，在其势力未尽时，是一直向上的，到了射的势力尽时，箭头自然就坠下而停止了。

由作断 这是第三由作业断壤故舍：无表本来是由善恶的作业而得的，所以誓作后，应该天天这样作去，如发心作而没有发誓不作，但实际早就没有照著去作了，则今根本受心，虽还没有舍弃，然当所受的作业断坏时，其无表就舍去。为什么?因这无表，是期加行生的，加行既已停止，所以无表就舍。但这是就记得不作说的，如因忘念不作，那就不在此例。

由事断 这是第四由事物断坏故舍：得处中无表的，如发善心，净施出家众的塔庙、精舍、床具、园林；或发恶心，施设在俗者的置网等的事物。本由施彼这些引生无表，现在塔庙精舍以及置纲等，既然是已经毁坏了，则所得善恶处中无表，自然就舍弃了。—这完全视乎施物的存在时间的久暂而定，什么时候所施的事物壤了，就在什么时候舍弃他所得的无表。

由寿断 这是第五由寿命断坏故舍：处中善恶无表的获得，原本依于我人的身体，换句话说，他是随寿命而转的，寿命存在，无表就存在，现作处中戒人的所依身既然断了，能依的处中无表，自然也就随之舍弃，所以说由寿命断壤故舍。

由根断 这是第六由依根断壤故舍：得善处中戒，足以三善根的动力而得，如现在发起加行断善根时，那在加行位中，就舍处中善根所引的无表。得恶处中戒，是由一二不善根的力量而得，如现在发起加行断不善根时，则在加行位中，就舍不善根所引的处中无表。论文说由善根断，是专约善无表说，今此说由依根断，是据正理而双约善恶无表说。至于处中无表，所以在加行舍，那是由于他赢劣的关系。

壬五 舍诸非色

舍欲非色善 由根断上生 由对治道生 舍诸非色染

上面所讲舍律仪及不律仪，都是侧重在有色的一面，此下说明舍诸非色。非色，指心等法，有善非色与染非色的二种。颂中，前二句明舍非色善，后二句明舍非色染。

舍欲非色善由根断上生 欲谓欲界。属于欲界所有的一切非色善法，如生得善及闻思善并彼眷属，如说是舍的话，由于二缘：一、由根断舍：不管是生得善，还是闻思积成的加行善，都由三善根而得的，可说三善根是欲界非色善的生因。现在善根既断，欲界非色善，自必随其失去。二、由上生舍：欲界有情，如上生于色界，因为所居之地转易，所以得色界殊胜的非色善，就舍欲界的劣非色善了。

由对治道生舍诸非色染 诸指三界。属于三界所有的一切非色染法，如见所断及修所断的一切非色染，由对治道生的一缘而舍。分开来说：见所断的对治道生，就舍见所断的一切非色染法，修所断的能断无间道生，就舍修所断的一切非色染法，唯此道生能断彼染，非余方便能舍彼染，所以若无对治道生，三界内的一切非色染法，那就没有办法断舍了。

辛五 约处明成就

恶戒人除北 二黄门二形 律仪亦在天 唯人具三种

生欲天色界 有静虑律仪 无漏并无色 除中定无想

这是约处明成就。意思是说：在三界五趣中，那一界趣的有情，才得成就律仪不律仪?是天趣吗?抑是人趣?人趣有四大洲，是唯某一洲的人类成就呢?还是四洲人都有资格成就律仪不律仪?这实在是值得讨论的一问题，所以现在为之略为分别。

恶戒人除北二黄门二形 这两句是明成就不律仪的。能成就不律仪的，在三界中，唯是欲界的人类，而人类的四洲，要除去北俱卢洲的人们，因他们的璟境安乐，日常生活的富裕，没有极重的无惭无愧心，所以不会作恶，不作恶，自不成就不律仪。共他三洲的人群，虽都有成就不律仪的资格，但必须除去二黄门与二形人。黄门是没有男根的男子，二形即非男非女的阴阳人。黄门有两种：一、扇搋；二、半择迦。二者皆通本性、损坏。本来无根，叫做本性扇搋；本无欲乐，叫做本性半择。前虽有势用，但没有根；后者虽有根，但没有势用：是为二者的差别。生后被损无根，叫做损害扇搋；被损而无欲乐，叫做损坏半择。初虽有势无根，后者无势有根十是为二者的差别。二黄门及二形人，一为所依身不健全，一非世间的正常人，所以他们都不成就不律仪。光记说：“如咸卤田不生秽草，故无不律仪，无五问罪；无断善根诸杂染法”。

律仪亦在天 成就恶戒，虽唯于欲界人类，但成就律仪，不仅人趣可能，就是天趣也有的。然就人类说，同样要除去北俱卢洲、二黄门、二形。北俱卢洲的人们，作恶固不可能，由于璟境圆满，行善也做不到，不行善，当然也就说不上受戒，不受戒，自无别解脱律仪，终日沉醉于欲乐之中，不知修定之为何，所以定共戒与道共戒也没有。黄门与二形人，为什么不成就律仪?论说：“由二所依所起烦恼，于一相续俱增上故，于正思择无堪能故，无有极重惭愧心故”。而且，成就善戒，要有强盛坚住的善心方可，扇搋半择迦等，既没有强盛坚住的善心，白不具有善戒。光记说：“如咸卤田嘉苗不植，是故无律仪，亦无得果，亦无离染诸清净法”。

唯人具三种 律仪虽亦在天，但就三种律仪说，唯人趣中完具别解脱、静虑、无漏的三种，到了欲界天以上，就只有静虑、无漏的二律仪，而不具别解脱的律仪了。别解脱律仪，上面说过，是从师受的，天趣无结界、羯磨等事，所以不成就别解脱戒。

生欲天色界有静虑律仪 若生欲天以及色界的有情，都容得有静虑律仪，因为此二界中，是都可以入定的。不过，色界天的无想天，只可说他成就静虑律仪，不可说他现得静虑律仪，这点不可不知。若生无色界天，那就必定没有静虑律仪，为什么？麟说：“谓无色故，现在无戒，有漏系定，故生上不成下过未戒，不同无漏”。

无漏并无色除中定无想 此说无漏律仪，不但欲界天及色界天有，并且在无色界也有。唯此所说无色界有，是约成就说，不约现行说。谓生无色界的圣者，虽则是无色的，但成就色界六地中的过去未来的无漏律仪、从他成就过去看，可知有法后得，从他成就未来看，可知有法前得，得而不失，所以说名成就。无漏律仪虽通三界，但于色界中要除去中定及无想天，换句话说，生于中定及无想天的，没有无漏律仪。中定，即指大梵天，位居大梵天中的梵王，起戒取见，唯是异生，所以没有无漏律仪。无想天是外道所居的地方，怀有僻见，亦唯异生之流，所以没有无漏律仪。由此可以知道，真正得无漏道的圣者，决不住中定或无想天中，所以要除去这两个地方。

己三 释经诸业

庚一 三性业

安不安非业 名善恶无记

上来已说业的体性，现就各经所散说的诸业，略为一谈，以明佛法对于业的重视。诸经说业虽多，今颂只举十一种业。先释绖中说的三性业。依照颂文拆开来看是这样的：安业名善，不安业名恶，非前二业名无记。但此三业，在今流行的四阿含中，并不见有全文，而集异门论三法所牒经也没有举此业，唯杂含十八说到“善不善无记无知”而已。经无明文，想此三业，是取义说的。

安业名善 正理四十说：“诸安隐业说名为善”。由此善业感得可爱的异熟果报，能暂时的济拔众苦，由此善业证得究竟的寂灭涅槃，能永久的济拔众苦，所以说名安隐。

不安业名恶 论十五说：“不安隐业名为不善”。有情只要造了这种业，由此必然的就要招感那不可爱乐的异熟果报，不特如此，而且有了这业的存在，极能遮止人们趣向于涅槃。由于与前安隐性相违故，所以说名不安隐。

非前二业名无记 不是前面所说的善业或不善业，因为没有特别胜能，不可记别是善或者不善，所以立名无记，亦即是非安隐非不安隐的意义。

庚二 福等业

福非福不动 欲善业名福 不善名非福 上界善不动 约自地处所

业果无动故

在有的经中，又说有福业、非福业、不动业的三种。上面说的三性业，是从业的本质上讲，这里说的福等业，是从伦理和他的结果分类。然而福非福等的相状怎样呢?这是现在所要说明的。 ； 福非福不动 这是总标福业、非福业、不动业的三业。如是三业如何，以三界分别，是这样的：

欲善业名福 属于欲界所有的善业，经中把他说名福业，因他是招可爱果而与非福相违的。我们常说：某人福报大，某人真有福，就是由这善业感得的果报。

不善名非福 属于欲界所有的不善业，经中把他说名非福业，因他是招不可爱果而与福业相违的。我们常说：某人没有福，某人福报薄，就是由这不善业感得的果报。

上界善不动 属于色无色界所有的善业，经中把他说名不动业，因他是能感得不动异熟的。或有人说：自第四静虑及至非想非非想，固可说他不动，至于下三静虑，初静虑有寻伺动，第二静虑有喜受动，第三静虑有乐受动，怎可说为不动?答

约自地处所业果无动故 不错，下三静虑，有寻伺等的灾患，扰乱不息，是有动的，可是共业对果，约自地处所来说，非如欲界有所转动，所以立不动名。欲界业的有所转动，这话是怎样讲的？如有某类业力，可以感得外之钱财地位，内之形量色力，其业本应于天等中成熟感果的，但由其余的因缘力量所引转的关系，反而在人趣中，其业就成熟了。可见欲界中业，有转动的余地。但色无色界的余地处业，绝对不容转令易地处受，由于业果处所的不可改动，加以属于定地所摄，没有散动的可能，所以立不动名。

庚二 三受业

顺乐苦非二 善至三顺乐 诸不善顺苦 上善顺非二

余说下亦有 由中招异熟 又许此三业 非前后熟故

顺受总有五 谓自性相应 及所缘异熟 现前差别故

在有的经中，又说有顺乐受业，顺苦受业，顺不苦不乐受业的三种。现依颂文解说如下：

；顺乐苦非二 这是总标三受业。经中虽曾说到这三业，但没有加以辨别。婆沙百十五说：“复有三业：谓顺乐受业，顺苦受业，顺不苦不乐受业。问：何故作此论？答：为欲分别契经义故。如契经说：顺乐受等业。契经虽作是说，而不广辨”。

善至三顺乐诸不善顺苦上善顺非二 这是别释三受业。如以三界分别：诸善业中，始从欲界，一直到色界第三静虑，名为顺乐受业。因这乐受，从欲界的人类到三禅的诸天，都是有的，到第四静虑以上，就唯有舍受而无乐受了。所以论文说：“以诸乐受，唯至此(第三)静虑”，就是这个道理。诸不善业，约欲界说，欲界所有诸不善业，名为顺苦受业。因这苦受，唯欲界有，所以不论色界。上善的上，指第四静虑以上，意谓第四静虑及无色界所有善业，说名顺不苦不乐受业。因第四静虑以上，只有舍受而无其他诸受的。于此成为问题的：就是舍受，在下诸地，是承认他有呢？还是决定无呢?据婆沙十五说：说下地无有舍受异熟，约有两家看法：一说下地法粗，此受微细，下地不寂静，此受寂静，所以下地无有舍受。一说下地有情所起善业，都是为求乐受而起的，决没有为求不苦不乐受而起善业，所以下地无有舍受。但另外的学者，不以此说为然，如说：

余说下亦有由中招异熟 余说是婆沙四说中的第四说。依此师说，下地亦有顺非二业，论主认为有理，所以取之以破余三师说。为什么要这样说呢?因中间定唯是不苦不乐受的。光记说：“由中间定无寻唯伺业，能招中定舍异熟故，以生中定唯有舍故”。中间定，在初禅顶，为大梵天所得之定，彼常住在此定中，以三地分别，是无寻唯伺地。如不承认中间定有舍受异熟，那中间定业就应没有异熟果，或者说中间定根本无业，因为没有苦乐所感果的缘故。可是事实不然，所以下地亦有顺非二业。

又许此三业非前后熟故 这是引发智论说，以证明下地有舍异熟。在发智论中，对此共有三段文的说明，今引如下：“颇有三业非前非后受异熟耶?曰：有。谓顺乐受业色，顺苦受业心心所法，顺不苦不乐受业心不相应行；又，顺乐受业心不相应行，顺苦受业色，顺不苦不乐受业心心所法；又，顺乐受业心心所法，顺苦受业心不相应行，顺不苦不乐受色”。此都证明欲界有顺非二业。光记说正取第二段中顺不苦不乐受业心心所法为证，这是有欠正确的，因为此中所说明的，是有关于业的通局，不可说是证异熟果。显宗论说：“然于下地理应定有顺非二业”，亦即此一意思的说明。

顺受总有五谓自性相应及所缘异熟现前差别故 如上所说，有一问题，就是业因有善有恶，而受果唯是无记，业因受果，二性既然不同，怎可说为顺乐受等?这在论文有三重解释：一、约利益释顺义，谓业能为因，利益乐受，因能益果，所以立顺受名。二、约所受释顺乐，谓果是能受，业因是所受，所受顺于能受，所以立顺受名。三、约能受释顺，谓即彼乐是业所受，因为乐是业所感的，所以当乐果起的时候，业因是能受，乐果是所受，能受顺于所受，所以立顺受名。顺乐受业，有这三种解说不同，顺苦受业，顺不苦不乐受业，也有此三说，例上可知。说明了顺受是什么意义，便明顺受总有五种差别：一、自性顺受：此即苦、乐、舍的三受自体，因其体就是受，与自性不相违，所以名为自性顺受。如中含二七达梵行经说：“觉(旧译受或云觉，或云痛)乐觉时便知觉乐觉，觉苦觉时便知觉苦觉，觉不苦不乐觉时便知觉不苦不乐觉”。二、相应顺受：此即是一切触，而与受相应者，在相应中触能顺受，所以名为相应顺受。如契经说：“顺乐受触，顺苦受触，顺不苦不乐受触”。三、所缘顺受：此即色等一切境，因诸境界是受所缘的，所缘诸境顺能缘受，所以名为所缘顺受。如杂含十三说：“比丘眼见色已，觉知色而不觉色贪，我先眼识于色有贪，而今眼识于色无贪，如实知，乃至耳鼻舌身意法亦如是说”。四、异熟顺受：此即能感的异熟业，顺于所感的异熟果，所以名为异熟顺受。关于此，论文引经，说顺现受业等，正理引经，说顺乐受业等，二论不同。有说论文的现字，恐是乐字之误，因顺现等四业，唯显时定不定，是后明三时业中所说的。五、现前顺受：此即现在正现行受，因为现前不违，所以名为现前顺受。如中合二十四大经说：“阿难!若有觉乐觉者，彼于尔时二觉灭，苦觉，不苦不乐觉”。乐觉如此，苦觉，不苦不乐觉亦然。因当乐受正现在前的时候，并不是有其他的受，能够受此乐受，但据乐受自体现前，即说名为受于乐受。颂说差别，就是这五受的差别。

上来虽复泛说五种顺受，但于前所说的顺三受业中，是说第四异熟顺受。论文说：“由业能招受异熟故，虽业(因)与受(果)体性有殊，而得名为顺乐受等”。

庚四 三时业

辛一 明四种业

此有定不定 定三顺现等 或说业有五 余师说四句

现在来说三时业。时即感果的时期，这有现在、未来的差别，而未来又有顺次、顺后的不同。所以约如是分别者，因为找人造业，必定要引其果，可是说到引果的时期，必然就有三时业说的出现。在阿毗达磨，就业的种类，大大的分析，成为论究中心的，有四业家、五业家：八业家之说。三时业说，虽名定业，此外还有不定业，所以有此诸家说业的不同。

此有定不定定三顺现等 先明四种业。此上所说的顺乐受等的三业，各有定不定的差别。不定业者，如三时业，其受报的时期、种类，都不是一定的，而介于三时业之间的，由关系的如何，而受报不走，是为不定业。定业，分开来说有三：一、顺现法受，就是现生作业，现世受其果报。二、眼次生受，就是现生作业，来世受共果报。三、顺后次受，就是现生作业，于第三生或其以后受报。依佛教说，业并不是与作同时受共果报，必相续多少的时期，渐次的增上，始实现共果，由于果实现时，有迟有速，所以分为三时。然究竟说来，怎样的业是顺现法受的?怎样的业是顺生受的?怎样的业是顺后次受的？那是很难说明的。我们知道，业是意志的行为，如虽极为猛利，而其动机深刻不重大，就顺现法受果，如虽不猛利，而是很深重的，就顺次生受，如是两者交错的，就顺后次受。又说依于希愿分别三时业：造业者，希愿欲于现世受的，是顺现受，期望于将来受的，是生、后二报。大昆婆沙论，更比较三报的价值说：现报最轻，次报最重，后次报最重。如世间的果类，早熟则劣，迟熟则胜，是一样的道理。

或说业有五 此明五种业。五业，就是将上四业中的不定业，开为二种：一、异熟定时不定，即所得的果报是一定的，但感果的时限并不一定。二、异熟时俱不定，即所得的果报与感果的时限，都是不决定的。由此二业，再加前三时业，合为五业。不过要知道的：果定时不定业，固然是有，时定果不定业，是没有的。为什么?因为于时若定，于果是必定的，时只是异熟的位之差别，他是依于异熟而有的，离了异熟，根本没有另外的时性。既有果定时不定业，四业家为什么不说此呢？须知四业是约时辨，如前所说，时与异熟无别体性，若于报定，于时亦定，所以就属定摄，而不须另说了。

余师说四句 此明八种业。余师，光记说是有余经部师；颂疏说是余譬喻师说。所谓四句：第一句者，于时分定异熟不定，这就是顺现、顺生、顺后的三业。在三世的时间上来说，那是决定了的，但对于感果是不定的。如顺现业，假定现世受其果，即在现生中受，假定现世不受，那就永远不受，所以说于时分定异熟不定。分开来说，则有三种：一、顺现时定果不定，二、顺生时定果不定，三、顺后时定果不定。第二句者，于异熟定时分不定，这就是果定时不定，意谓受果是决定了的，但在时间方面，不决定是在什么时候。第三句者，于异熟定时分亦定，这就是顺现、顺生、顺后的三业，不特时间是决定了的，而得异熟果也是决定了的。如分开说，则有三种：一、顺现时定果亦定，二、顺生时定果亦定，三、顺后时定果亦定。第四句者，于时不定果亦不定，这就是时果俱不定，意谓异熟固非定得，即于其时亦不决定。如是分别，初三两句，各有三业，二四两句，各有一业，合为八业，如更明白的说：顺现业有定不走，乃至顺不定业有定不定。表列如下：

辛二 四业差别

四善容俱作 引同分唯三 诸处造四种 地狱善除现

坚于离染地 异生不造生 圣不造生后 并欲有顶退

前说三时业，虽有四业、五业、八业的三说不同，但在论主是取四业说的，所以现在进一步的说四业差别。

四善 四业家的说四业，是但于时中说定不定，以释经中所说顺现受等的四种业相的差别，定业分三，不定唯一，合为四业，是说最善，因为在道理上讲，绝对没有异熟不定时分定业的。

容俱作 顺现等的四业，吾人容或可以同时俱作，但不决定同时俱作，所以说容。如一烦恼极重的人，在同一个时候内，遣一使去杀人，派一使去偷盗，令一使说虚诳语，而其本人则行欲邪行，四根本业道，一时完成，所以说俱作。此所俱作的四业，某一是感顺现的，某一是感顺生的，某一是感顺后的，某一是感不定的。婆沙百十四，对此有明确的说：“问：颇有一时起三种业耶?答：有!谓先遣二使，断生命，不与取，后自行欲邪行。以此自究竟，非由他故。若由如是种类法生，三业同时皆得究竟。于中，初业于现法中受异熟果，第二业于无门生受，第三业于随第三生已后诸生受异熟果”。

引同分唯三 造业总归是要引果的，但前所说的四业，有那几业能引众同分呢?关于这问题，婆沙百十四有三说：第一说，顺生顺后二业，通于引满二业，就是一方面能引众同分，一方面能满众同分；顺现顺不定二业，唯限满业不通引业，就是只能满众同分，不能引众同分。第二说，顺生顺后顺不定三业，各适引满二业，唯限于满业的，只是顺现受业。第三说，顺现等四业，一一皆通引满二业。论主于婆沙三说中，评取第二说，所以论说“能引唯三，除顺现受，现身同分，先业引故”。如我人的现实生命体，是人同分，当然他不是突空来的，是由过去的业力所引的，既由先业引现同分，因而现在所造的顺现业，自然只能满众同分，不可说引众同分了，所以能引唯三。

诸处造四种地狱善除现 以三界五趣的诸处来说，“何界何趣能造几业?诸界诸趣，或善或恶，随共所应，皆容造四”。如人趣中，若善若恶，都可造顺现等的四业，若天趣中，随其所应，只可造善的顺现等四业，至于地狱趣的有情，恶的虽容造顺现等四业，善的祗能造顺生、顺后、顺不定业，不能造顺现业，因地狱有情，现实所受的果报，唯是不可爱乐，既无爱果可得，所以要除现。

坚于离染地 坚是坚固，不可动摇改转的意思，于此是显不退性名坚，因为不退，所以是坚。离染地，九地各有其染，看其离染的程度，判定他属于某一离染地。而于离染地不退者，又有异生、圣者的差别。现在分别说明如下：

异生不造生 此明不退异生于四业的造不造。一个于欲界离染地的不退异生，只容可造顺现、顺后、顺不定的三业，不可说是能造顺生业，因不退性离了此地的诸染，于第二生中，决不仍生此离染地的。正理第四十说：“异生不退若离彼染，无容于彼无间受生，故彼应除顺生受业；于上地殁必还生下，故容造彼顺后受业”。婆沙百十四说：“若诸异生生在欲界，未离欲界染，能造欲界四种善不善业，若已离欲界染，未离初静虑染……，若不退法者，彼能造欲界三种善业，除顺次”。

圣不造生后 此明不退圣者于四业的造不造。一个生于欲界的圣者，如已离去欲界地染，若是不退圣者，那他只可造顺现、顺不定的二业，决不会造顺生、顺后的二业，因不退性离此地染，决不再会生于下地的。正理第四十说：“圣者不退若离彼染，必无容有于彼更生，故彼双除顺生顺后”。

并欲有顶退 不退圣者固不造生后，即有退圣者，如退离欲界染的不还果人，亦不再造欲界的顺生顺后二业，但初定已上的诸业，仍容有造，因还没有离于彼地诸染的；又如退离有项染的阿罗汉果，对于诸地的顺生顺后二业，都不再造，因已远离彼地诸染污的关系。为什么这样说？因这里所谓有退圣者，只是退彼所得果，诸已退果的圣者，必不立刻生命结束，就在他这一生中，还可修得所退果的。关于这，到论二十五卷，再详细的解说，现不具论。

辛三 中有造业

欲中有能造 二十二种业 皆顺现受摄 类同分一故

这颂，讨论中有造不造业的问题。中有，是四有中的一个阶段。因为上面已说明了生有、本有、死有造业的经过，所以现在再来说明中有造业的如何。

欲中有能造二十二种业 中有，以三界分别，只有欲色二界有，而此所显示的唯约欲界，至于色界没有谈到。据宝疏说：“色界中有既有善心，故知亦造顺现受业，然无诸位略而不论”。我们知道，色界有情，是化生的，诸根是顿具的，不须经过胎内胎外的诸位，所以就略而不谈。欲界有情住中有位，所以容有能造二十二种业，就是于中有位、胎内五位二、羯刺蓝，二、颊部昙，三、闭尸，四、键南，五、钵罗奢住) 、胎外五位(一、婴孩，二、童子，三、少年，四、中年，五、老年)的十一位，一一位中可造定业不定业，定业十一，不定业十一，合为二十二业。

皆顺现受摄类同分一故 在定业不定业中，其中有所造的十一种定业，完全属于顺现受摄，因为是一类同分而无差别的。类是种类，如人，中有、木有同是人的一类，如狗，中有、木有同是狗的一类。中有一位与自类十位，所以是一类同分，因为是一业所引的，如世间品说：“此一业引故，如当本有形”。长行说：“若业能引当往所趣，彼业即招能往中有，故此中有若往彼趣，即如所趣当本有形”。又婆沙百十四说：“若中有位所造诸业，至本有位受异熟者，此业当言是顺现法受、顺次生受耶?答：此是顺现法受非顺次生受。所以者何？中有、本有总众同分无差别故”。至于中有所造十一种小定业，或就在现实生命体上受果，或要换一新的生命才受果，或根本上总不受果，正因为如此，所以说为时不定业。这样讲来，可见十一种不定业，并不是唯在现实生命体上的十一位受果。

由重惑净心 及是恒所造 于功德田起 害父母业定

业有定不定的两类，但在怎样的情况下所造诸业，方可说为决定受果子换句话说，定受业的相状，究竟是怎么样?讲到定受业相，约有四因，现在分别如下：

由重惑净心 这是第一因。重惑，是极重的烦恼，净心，是纯洁的净心。由极重烦恼所造的恶业，由纯洁净心所造的善业，如是善恶业，皆属定业摄。

及是恒所造 这是第二因。谓造善造恶者，虽不具有重惑净心，但因今天这样做，明天这样做，恒恒时常常时都这样做，如是所造的善恶业，亦是属于定受业。

于功德田起 这是第三因。谓造善造恶者，对于佛法僧的三宝，或对得胜果的圣者(胜果，主要的是指初预流果及后阿罗汉果。因为，初果断见惑尽，初出见道；无学断修惑尽，初出修道，所以是胜。至于中间的二果，冈为不是初出，所以不名胜果)，或对得慈定及灭尽定者，虽不起重惑及重净心，亦不常时的去这样做，但因为功德田胜，不论行善作恶，必然是定受业。 ，

害父母业定 这是第四因。谓作恶者，对待自己的生身父母，以极重心，行损害事，固然是定业，就是以轻微心，行损害事，亦必是定业。业定两个宇，通于前三句，不是局限在害父母的。

辛五 现法果业

由田意殊胜 及定招异熟 得永离地业 定招现法果

定受业相，由于四因，已经知道；现法果业，其相如何，今当略说。现法果业，是对顺次果业等说的，就是现生造业现生受果的业。

由田意殊胜 现法果业，约有二因：一、由田胜：如据传说，有苾刍于僧众中作女人语，共苾刍即于现在生中转作女人。或有人说：偶作这么一点游戏，何以竞有这样大的果报？当知用心虽轻，但所对境很重，所以即于现生中受果。二、由意殊胜：如据传说，过去健陀罗国迦腻色迦王的时候，有一黄门，恒贤内事，后因见五百牛将去共种，就发起一念善心，以钱将这些牛买同而救其厄，然即由于这种善业力的因缘，当下就转黄门成为男身。又据西域记卷第一说：“屈支国(旧龟支国)先王深敬三宝，观礼圣迹，命母弟摄知留事，其弟窃自割势，封之金函上王而言：王回驾之日，乃可开发。王之还也，有构祸者，日：弟淫乱中宫。王闻怒欲置严刑。弟曰：愿开金函!王开观乃断势也。弟曰：惧有谗祸，割势自明，今果有征，愿垂照览!壬弟后遇五百牛欲事刑腐，惟念以财赎此群牛，以慈善力，男形渐具”。此一事实，就对境说，牛为畜类，是很轻的，但因心重，所以于此生中，就受其果。

及定招异熟得永离地业定招现法果 除了田胜意胜所造业于现生中受果外，还有其余的业亦于现生中受果，如生于此地的阿罗汉及不还者，虽已将此地的杂染永远的舍离，但在他未离染前所作的善不善业，因于此一生命结束后，不再到这地来受生，所以所有以前所作的诸业，如果是异熟定而时不定的，必定能招现法果。假使说在这地中，还有顺生顺后定业，那就证明他没有永远的离去杂染，而于第二生或第一一生后，仍要受异熟果。假使有一种业，于时不定于果亦不定，由于现在永离染的关系，那就绝对不再受异熟果了。

辛六 明即受业

于佛上首惛 及减定无诤 慈见修道出 损益业即受

于功德田造业，所谓功德田者，共类很多，究于那种功德田起业而决定受果呢?这也是值得探讨的问题，所以现在略为说明。

于佛上首惛 佛上首僧，如依正理三十八说，佛就是僧，假使不是这样，经中为什么说：汝等若能以少施物，如次供养佛上首僧，则于僧田获得周遍清净施福。要是照这意思说来，阿罗汉等为僧，佛为上首之僧。但据大乘瑜伽卷第六十说：“谓阿罗汉及佛为首大苾刍僧，如是名为田广大性”。对法八说：“又于佛为上首僧中，造善恶业，必得现异熟”。与本颂所说稍有不同，因为今说佛即是僧，至于声闻，在下别出预流罗汉的。所以有此差别，由于瑜伽所说德田总为五种，因而将佛及罗汉合为大苾刍，今颂开为六种，所以别论。佛为僧摄，在学派中，如化地部，就是这样主张的：“僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛”。其外像这样说的还有，兹不具论。若有于佛上首僧，不管是作损业或作益业，此业必定能即招果。

及减定无诤慈见修道出 旧论说：“若总说大苾刍众，以佛为现前上首，若约人差别有五”。现前上首僧已说，今别就五人分别。一、从灭定出者，灭定，就是灭尽定，亦即灭受想定，入此定的，因灭骚动的心心所法，获得内心的极为寂静，即此寂静的心境，犹似涅槃的寂灭。如是灭定行者从灭定出，其身为殊胜寂静功德之所庄严，亦为殷净心之所生长依处，换句话说，其存在的生命体，是很尊贵高尚的。假使有人对他，不管是造损业或益业，都定即受其果。二、从无诤三昧出：无诤，约表现于外的行相说，就是不与他诤执，处处随顺众生。在他看来，众生已经够苦的了，我为什么还要与他诤论，以加深其苦？约表现于内的心相说，诤是烦恼的别名，随时随刻遏止烦恼的生起，不使他活动，因内在无诤，外在即慈和。如是无诤行者从无诤定出，其身为无诤功德之所积集熏习，也是很殊胜难得的。现在假使有人对他，或造损业，或造益业，定将受其应得之果。正理第四十说：“谓此定中，已能永拔一切烦恼灾患相续，有缘一切有情为境，所起无边增上意乐，无诤功德积集熏身，从此出时彼心相绩，不为一切世间定心及不定心之所胜伏，是福非福近果胜山” 。三、从慈定出：修习此定者，旨在利益安乐一切有情，以缘无量有情为境，其身为利益安乐增上意乐之所熏习积集，所以出此定后，有为无量最胜功德所熏修身相续而转能生胜业。假使有人对他，或造损业，或造益业，定将受其应得之果。四、从见道出：谓诸行者，进入见道，从此道中的无漏净智，断除一切见所断惑，获得见道的殊胜所依身，所以从此出时，净身相续而起。假使有人对他，或造损业，或造益业，定将受其应得之果。五、从修道出：谓诸行者，在修道的过程中，以无漏智，永断一切修所断惑，获得修道的殊胜所依身，所以从此修道山时，罗汉净身相续而起。假使有人对他，或造损业，或造益业，定将受其应得之果。

损益业即受 这是总结上面的。意谓于前六种田中，不管是为衰损业，抑或是为利益业，此业必定能即招果。光记卷第十五说：“余定，谓除前五定是所余定；余果，谓四果中除初后果，是余次第一来不还果。若从余定出，由前所修定非殊胜；若从余果出时，见所断惑先已断故，修所断惑未毕竟尽。故彼相续于初出位非胜福田，为损益时非受即果”。

庚五 二受业

辛一 明二受业

诸善无寻业 许唯感心受 恶唯感身受 是感受业异

此明心受身受的二业。心受，是第六意识相应的受，其业能招与心受相应的异熟果，名心受业。身受，是前五识相应的受，其业能招与身受相应的异熟果，名身受业。现在所要探讨的，就是有没有一种业，唯感身受非心，或唯感心受非身子分别如下：

诸善无寻业许唯感心受 此明唯感心受不感身受的业。谓从色界的中间定，至有顶诸地的无寻善业，唯感心受的异熟非身，因为于彼诸地之中，根本是没有身受的，如果身受现前，其必与寻相应，所谓无寻业感有寻果，那绝对是不会有的。

恶唯感身受 此明唯感身受不感心受的业。谓欲界中所有恶业能感受的，当知唯感身受的异熟非心，因为恶业所招感的唯在于苦，而苦唯是五识所相应的，如有与心相应的苦受，那就决定名忧，忧受是不属于异熟果所摄的，所以恶不感心受异熟。

是感受业异 如上所说，是感身受心受的二业差别。此说出于发智论，如彼第十一说：“颇有业感身受非心耶？答：有，谓不善业。颇有业感心受非身耶?答：有，谓善无寻业。颇有业感身心受耶?答：有，谓善有寻业”。善有寻业，通感身心二受，义准于前可知，所以略而不论。

丰二 明心汪业

心狂唯意识 由业异熟生 及怖害违忧 除北洲在欲

此明心狂业，是从前说忧根非异熟来的，如正理第四十说：“若执忧根定非异熟，诸有情类所发心狂，在何识中?何因所感?依何处起非异熟耶”?此中计有三问：初句答初问，中二句答第二问，第四句答第三问、

心狂唯意识 此答第一问。谓诸有情心若发狂，那是决定唯在意识，若在五识，其心必不发狂，因五识身无有分别，由此可知狂从分别心生。由何因故有情心狂?曰：

由业异熟生及怖害违忧 此答第二问。有情所以心狂，约有五因：一、由业异熟生。论说：“谓由彼用药物咒术令他心狂，或复合他饮非所欲若毒若酒，或现威严怖禽兽等，或放猛火焚烧山泽，或作坑阱陷坠众生，或余事业令他失念。由此业因，于当来世，感别异熟，能合心狂”。二、由惊怖。谓在我们这世间上，有天龙等八部的非人，常常现出非常可怖的形状，来逼恼有情，有情一见那可怖的形状，致使自己的心发狂起来。三、由伤害。谓我人在这世间上，因了某一件的事情，恼乱了非人等，非人由此大动嗔恨，来伤害我人生命体上的支节，致使人们心狂起来。四、由乖违。谓有情生命体内的风、热、痰界，互相违反，大种乖适，所以心狂。婆沙百二十六说：“谓多食胡桃、麻子、苣蒋等时，发热风等，大种乖反，心便狂乱”。五、由忧愁。谓如世人，由于丧失亲爱等事，内心时时忧愁不舍，久之心即发狂。经说有一婆罗门女，名为婆私瑟搋，一次把自己所心爱的六子丧失，于是心发狂乱，露形驰走，一直到见了佛，始得本来的心。

除北洲在欲 此答第三问。心会发狂的有情，在三界中，唯有欲界，而于欲界内，须除去北俱卢洲的人类，所余欲界诸有情类，不管是欲天、人趣、恶道，都可能心发狂乱。地狱有情，恒时都在狂中，因被众苦之所逼迫的缘故。其余诸趣，只是容有心狂，不是绝对心狂，在正常关系下，可能心不发狂。至于欲界的圣者，除了大圣佛陀，心无有狂外，其余的圣者，于五因中，由大种乖适，也容有心狂，不过没有其他的四因而已。无异熟生者，就定业不定业说，如果是定受业，必要先受其果，然后方可得圣，如果是不定受业，因为已得圣道，就能使命无果，所以不从异熟生合心发狂。无惊怖者，因为证得圣果的圣者，已经超出不活、恶名、大众、死亡、恶趣的五畏，所以决不由惊怖而使心发狂。无伤害者，因为证果的圣人，没有使非人等僧嫌的事，非人也就不伤其支节，使合心狂。无愁忧者，因为圣者已证得诸法的法性，不会因失亲爱，以致忧愁发狂。

庚六 曲等业

说曲秽浊业 依话睡贪生

在有的经中，佛又曾经说过曲、秽、浊的三业，这是依于什么说的呢？其业相又如何呢?现以两句颂来说明他。

说曲秽浊业依谄嗔贪生 根据颂文，先作这样分配：说曲业依话生，说秽业依嗔生，说浊业依贪生。反过来说，依谲而有的身语意业的活动，名为曲业，因为其性是属于邪曲类的。话是邪曲的一类，那末，真正的曲是什么呢?依据经说，是诸恶见，恶见才实在是曲。依嗔而生的身语意业的活动，名为秽业，因为其性是属于嗔秽类的。嗔就是嗔，为什么说秽?正理第四十说：“谓嗔现前如热铁丸，随所投处，便能烧害自他身心，诸烦恼中为过最重，故薄伽梵重立秽名，是诸秽中之极秽故”。依贪而起的身语意业的活动，名为浊业，因为其性是属贪浊类的。贪之所以名浊，正理第四十说：“谓贪现前，染著所缘，是染性故”。正理更举两番三业说：“又真直道谓八圣支，能障彼生三业名曲；真实无病谓永涅槃，障证彼因三业名秽；依外道见于佛教中障净信心不信名浊，以能扰浊净信心故，从彼所起三业名浊。又堕断常违处中行，从彼所起身语意业违直道义，故立曲名；由损减见所起诸业，能秽净法故立秽名，秽名必依极秽义故；萨迦耶见所起诸业，能障无我真实净见，依障净义故立浊名”。

庚七 黑黑等

辛一 四业名体

依黑黑等殊 所说四种业 恶色欲界善 能尽彼无漏 应知如次第

名黑白俱非

中含二十七达梵行经中，曾经说到这四业的差别。如佛对诸比丘说：二万何知业有报？谓或有业黑有黑报，或有业白有白报，或有业黑白黑白报，或有业不黑不白无报”。经中虽曾这样略略的指示，但并没有详细解释，所以现在略说其相。

依黑黑等殊所说四种业 这两句是总标。佛之所以说黑黑等的四种业，足依业果的性类不同以及能治所治的差别。四种业者：一、黑黑异熟业；二、白白异熟业；三、黑白黑白异熟业；四、非黑非白无异熟业。黑黑者，初黑是因，次黑是果，因果俱黑，故名黑黑。白白者，初白是因，后白是果，因果俱白，故名白白。黑白黑白者，是黑与白相违释。非黑非白者，是指诸无漏业。前三就业果的性类差别建立，后一就无漏能治有漏所治建立。

恶色欲界善能尽彼无漏 这两句是别释。恶指欲界的诸不善业，因为共性一向染污，所以说名为黑；依其黑业所招感的不可意异熟果，亦是黑的，所以重说黑黑。色指色界，意谓色界所有善业，共性既不染污，又无恶业间杂，所以说名为白；依其白业所招感的可意异熟果，亦是白的，所以重说白白。欲指欲界，意谓欲界所有善业，其性虽白而非黑，但有时为恶业之所凌杂，所以称为黑白；依其黑白业所招感的果报，亦为非爱果所杂，所以重说黑白黑白。就欲界的善业自性说，他本来是白而非黑的，但为黑业之所凌杂，所以立黑白名。论说：“此黑白名，依相续立，非据自性，所以者何？以无一业及一异熟，是黑亦白互相违故”。讲到善恶业果相杂，在欲界中，不特善业果为恶业果所杂，就是恶业果亦为善业果相杂，如此，既可说黑白黑白，亦应说白黑白黑？不能这样比例!要知欲界的善业果，必为恶业果所杂，如说欲邪见能断善根，就是这个道理；但不善业果，却不一定为善业果所杂，如阐提有情的身中，就不具善业，于地狱中，更无可意果可言。因为如此，所以不说白黑白黑业。最后非黑非白业，就是无漏业，其性不染污，所以是非黑，不招白异熟，所以是非白。如是非黑非白的无漏业，能尽对治彼前黑等三业。黑等业为所对治，无漏业为能对治，所以说为能治所治的差别。

应知如次第名黑自俱非 这两句是配前两句的。意谓如上所别释的四业，如其次第，应知是这样的：欲恶名黑，色善名白，欲善名俱，无漏名非。

辛二 无漏断别

四法忍离欲 前八无间俱 十二无漏思 唯尽纯黑业

离欲四静虑 第九无间思 一尽杂纯黑 四合纯白尽

前说无漏业，能尽黑等三业，于是有人就提出这样的问题：能尽前三业的无漏业，是不是都有这种功能性呢？不能!那末，是怎样的呢?现举两颂略加说明。首先要知道的，此中所谓诸无漏业，主要的是指见道中的八忍八智，修道中的九无间道九解脱道。

四法忍离欲前八无间俱十二无漏思唯尽纯黑业 四法忍，指见道中的苦法忍、集法忍、减法忍、道法忍；离欲前八无问，指修道所离欲界九品思惑的前八无间道。此前八无间及彼四法智忍，俱行合为十二无漏思，唯能永断小善的黑黑业。如分别说：四法智忍，唯断欲界四谛所断不善业；八无问道，唯断欲界修所断惑的不善业。

离欲四静虑第九无间思一尽杂纯黑四令纯白尽 此颂的意思是：离欲界九品思惑的第九无问道的一无漏思，能够永尽杂业及纯黑业。所以能尽杂业者，因为这时能总断除欲界诸有漏善；所以能尽纯黑业者，因为这时亦能断除第九不善业的。离色界四静虑九品思惑的各各第九无间道的四(静虑)无漏思，能够永尽诸纯白业。所以能尽纯白业者，因为各能永断当地有漏善法的。唯当知道的，这里说的断善法，是约所缘断说，非约自性断说。自性断法，断了就不能再现行，所缘断法不然，如就断善法言，只是断善法上的能缘烦恼，当能缘彼烦恼尽时，就说名为断彼善法，事实这时只是离去烦恼系缚，善体还是存在的，所以断已仍容现前。

辛三 叙异师说

有说地狱受 余欲业黑杂 有说欲见减 余欲业黑俱

所说黑黑等的四种业中，第一第三皆有异说，虽均出于婆沙，但并为不正义。于中，前师约五趣以明，后师约五断以说。如以婆沙评家的意思来说：欲界中的恶胜善劣，善不能够凌杂于恶，所以恶业皆名黑黑。既然善劣恶胜，恶能凌杂于善，所以善业皆名黑白。

，有说地狱受余欲业黑杂 有余师说：顺地狱受业，名为黑黑业，因为地狱异熟果报，唯是不善业之所招感的。除此诸余欲界所有诸业，不管是善的，抑或是恶的，都名为杂业，因为所余欲界异熟果报，皆通善恶业之所招感的，所以顺彼受，名为黑白业。正理不以此说为然，所以破道：“如是所说前已遮遣，谓善无能杂不善故”。此破，同于婆沙的评家意思。

有说欲见灭余欲棠黑俱 有余师说：属于欲界见所断业，因为没有善法之所凌杂，所以名为纯黑业。除此余欲界中所有属于修道所断的业，因为有善不善相杂，所以名为黑白业(俱业)。正理据婆沙评家意，说此亦非理，可以参阅。

庚八 三牟尼等

无学身语业 即意三牟尼 三清净应知 即诸三妙行

此一颂中：初二句明三牟尼，次二句明三清净。三牟尼及三清净，都是佛在绖中所曾说过的。中含五等心经说：“舍利子!当学寂静：诸根寂静，心意寂静，身口意业寂静”，即是说的三牟尼。唯此经中说有意业寂静，与本颂所说稍有出入。中含五水喻经说：“复次，诸贤!或有一人，身清净，口意净行”，即是说的三清净。

无学身语业即意三牟尼 此明三牟尼。牟尼是印度话，中国译为寂默，就是诸烦恼寂灭之义。我们知道，无学圣者，已经断尽一切见思烦恼，所以无学圣者所表现的身业名身牟尼，语业名语牟尼，即无学意名意牟尼。即意，简别不是意业，因为意牟尼，不是以意业为体的。不特如此，真实可以说为牟尼的，唯有心意，所以经说：“心寂静故，有情寂静”。真实牟尼既唯是意，无学身语业，为什么说为牟尼?要知胜义牟尼，虽唯以心为体，但是其相幽隐，做细难知，须藉他法比度，方可了知，无学的身语业，远离一切众恶，可以比知其心，所以随所比知，立名牟尼。意业既不是胜义，又没有能比作用，所以不得名为牟尼。或有人间：牟尼为什么唯在无学不在其他身中？因为，唯有诸烦恼永寂，才是真实牟尼，能永寂诸烦恼的，是阿罗汉，所以无学身语业即意，名为三牟尼。婆沙百十七说：“有说：无学身中烦恼意言，究竟息灭寂灭圆满，故立寂静。余身不尔，故不建立”。

三清净应知即诸三妙行 此明三清净。身语意三种清净，应知即是诸身语意三种妙行。反过来说：诸身语意一二种妙行，名身语意三种清净。此三清净，不唯就无漏说，亦通于有漏言。所不同的：有漏妙行得名清净，是约暂时能离烦恼垢秽说；无漏妙行名为清净，是约永离烦恼垢说。正理第四十一说：“无漏妙行，永离恶行烦恼垢故，可名清净；有漏妙行，犹为恶行烦恼垢污，如何清净?此亦暂时能离恶行烦恼垢故，得清净名。或此力能引起无漏胜义清净，故立净名”。

庚九 三恶行等

恶身语意业 说名三恶行 及贪嗔邪见 三妙行翻此

有的经中，说有三恶行；有的经中，说有三妙行。如长含八众经说：“复有三法，谓三恶行：身恶行，口恶行，意恶行”。又说：“复有三法，谓三善行：身善行，口善行，意善行”。杂含十四也说：二万何不善法?如实知不善身业、口业、意业，是名不善法”。又说：“云何善法?如实知善身业、口业、意业，是名善法”。这都是经说三恶行、三妙行的明证。

恶身语意业说名三恶行及贪嗔邪见 此明三恶行。三恶行者，谓一切不善的身语意三业，然于意恶行中，复有非意业的贪嗔邪见的三种。身恶行是身业，语恶行是语业，意恶行包括意业贪嗔邪见。贪嗔邪见，昆婆沙师，虽竭力的不承认他是意业，但譬喻师，根据中含第三卷业相应品思经，说贪嗔邪见即是意业。论主同情譬喻师，说“许有烦恼即是意业，斯有何失”?顺正理者说：“如是所许，违前契经及后正理”。“正理者何?谓若烦恼即是业者，十二缘起及三障等差别应无。由此证知贪等非业”。

三妙行翻此 此明三妙行。三妙行者，翻前一二恶行，应知就是一切善的身语意三业，然于意妙行中，复有非意业的无贪无嗔正见。

庚十十业道

辛一 明业道体性

壬一 正明业道体

所说十业道 摄恶妙行中 粗品为其性 如应成善恶

又有经中说有十业道，此有二类：一、十恶业道，二、十善业道。十恶业道，就是杀生、不与取、欲邪行的身三；虚诳语、离间语、虫恶语、杂秽语的语四；贪、嗔、邪见的意三：合为十恶业道。十善业道，就是离杀生、离偷盗、离邪淫的身三；离虚诳语、离离间语、离粗恶语、离杂秽语的语四；无贪、无嗔、正见的意三：合为十善业道。此十业道，不管是善的、恶的，其相究竟怎样，今当略说。

所说十业道 这是总标经中所说的十业道。

摄恶妙行中废品为其性 这是出十业道的自体。谓前所说的三恶行及三妙行中，假定是属于粗显易知的，就摄为十业道。此中所谓粗品，简别非粗显的。粗显的，就根本业道而言，非粗显的，指加行后起罪及饮酒打缚等。因为这些行相，虽则说是属于恶行，但因不怎么粗显，所以不属业道所摄。如身恶行，合他有情，或时丧失生命成杀业道，或时丧失财物成盗业道，或时失妻妾等成邪淫业道。世尊为欲使合有情远离这些，所以就粗显品说为业道。若语恶行，可以说为语恶业道的，是指那过失特重的，如果是加行后起及轻微的轮王、北洲染心歌咏等，于无人处粗恶语等，或行诳等缺缘不成，这一切的一切，相不粗显，不名业道，要语恶行，粗显易知，方可说为业道的。若意恶行，可以说为意恶业道的，是指极重的贪嗔等，如果是轻贪等，并不善思皆非业道。轻贪等，约轮王及北洲人等所起的轻微贪等说的，因为这些行相，是不粗显的。不善思所以非业道者，因为业道是与业为道的意思，思的本身就是业，不可自体还为自体作道。再就十善业道说：身善业道，于身妙行，属于加行后起，离诸饮酒、布施供养，因为相非粗显，所以不名业道。语善业道，于语妙行，属于加行后起，爱语、和合语、实语等，因为相非粗显，所以不名业道。意善业道，于意妙行，如属善思，则不可以说为业道，因为思的本身就是业，不可自体还为自体作道。光记说：“准前恶业于善业中，亦应具说轻无贪等，而不说者略而不论。或前恶中说轻贪等，善中不说影显可知”。

如应成善恶 这是配属善恶业道。如其所应，假定摄前所说妙行，名善业道，摄前所说恶行，为不善业道。

王二 明业道差别

癸一 明麦无麦

子一 约根本明

恶六定无表 彼自作淫二 善七受生二 定生唯无表

十业道中，身三语四的前七业道，一般说来，是有表无表的，但是不是一一皆定有表无表呢?这实在是还值得研究的。于中，上两句明不善业道，下两句明善业道。 一

恶六定无表彼自作淫二 此明不善业道。恶六者，就是杀生、不与取、虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语。如是六种，就无表说，那是决定有的，表业，或有或无，可不一定。如遣他人杀生、偷盗，或使人进行挑拨离间等，当所派遣的人，完成其任务时，根本业道成就，虽则无有自己的表业，而无表不能说没有，所以说定有无表。如是六种，假定是亲自去做的，那就不但有无表业，而且也有表业，所以具有表无表二。如举刀杀人，正下刀时，这是身表业，彼即命终，这是身无表业。如起身表业时，被杀害者，并未立即死亡，经过一个时期以后，其命方终，那就与遣使谋害一样，唯有无表而无表业，因为表业早巳过去。淫二者，谓身三恶业中，其欲邪行，必有表无表的二种，因为这要自身去行，获得究竟方受快乐，并不是令他去行，而能使自己生欢喜的。

善七受生二定生唯无表 此明善业道。身三语四的七善业道，如果是从师受而生的别解脱戒，那就决定具有表无表的二业，因为受生的别解脱戒，必然是依表成的，有表就有无表，这是一定的道理。定生，指静虑、无漏的二种律仪，因这两种律仪，都足依定生的。定生戒，唯有无表而无有帙，因是但依心力而得生的。

子二 约前后释

加行定有表 无表或有无 后起此相违

前就根本业道明，此约加行后起释。问题是这样来的：如根本业道所说表无表的有无，加行后起所说表无表的有无，是不是如根本一样呢？不然!今略分别。

加行定有表无表或有无 此明加行》就业道加行说，表业是决定有的，无表或有或无，没有一定。如以极猛利的烦恼所起的恶加行，就有无表，否则就没有；如以极淳厚的净心所起的善加行，就有无表，否则就没有。总之，加行无表的有无，关键端在起心的轻重。

后起此相违 此明后起。就业道后起说，表无表的有无，与前加行刚刚相反，就是无表决定是有，有表或有或无，那是没有一定的。如随前所作业而继续的去作，就有表业，否则就没有。

十业道的加行、根本、后起，我们在前面曾屡屡的捉到，但什么叫做加行?什么叫做根本?什么叫做后起子换句话说，加行、根本、后起三者，究依什么而建立的，似还不大清楚，因而现在略为分别。且以不善业中的最初杀业来说：如有一个屠宰猪羊的屠户，在他没有行杀之前，先发一念杀害之心，进而设法筹得一笔经费，到各地方去访问牧羊养猪之所，见到自己中意的猪羊，给以相当的价值，将其购还系养令肥，然后牵入屠宰场所，执刀求穴斫剌其身，乃至猪羊生命未终之前，在这历程中所经过的种种阶段，都是杀业的加行；随著刀杀的表业，使猪羊正式命终，当活泼泼的生命，宣告结束的一刹那顷，其所有的表无表业，是为杀生根本业道；刹那杀死生命后，表业虽已停止不动，但那杀生的无表业，仍然不绝的随转相续，这就是杀业的后起。此杀业后起，是约无表说的，表业亦有后起，如以屠宰为活的人，杀害了猪羊后，再将已死去了的生命体，加以拔毛、剥皮、割截、洗治、称卖、收利，甚而至于称赞其美，这就是表业的后起。论说：“余六业道，随其所应，三分不同，准例应说”。这是类释，详如正理第四十一，一一说明他的三位，现在且再举不与取说，其他不具论。如偷盗者，在他没有偷盗之前，先发一念偷盗之心，进而遣人或自到别人的家里，伺察他人的财物所在，然后拿著偷盗用的工具，悄悄的进入他家，或穿壁由下方便而入，或登梯从高方便而入，慢慢的伸出双手，到处采摸他人的财物，乃至还未将他财物移动之前，在这之间所有准备，都是盗业的加行；待将别人的财物移转，离开原来所放的处所，正当这一刹那的表无表业，是为不与取的根本业道；从此以后，不绝随转的盗业无表，是为不与取的后起，此盗业后起，是约无表说的，如将财物取出后，加以如何收藏，如何受用等，是为表业的后起。如上所说，身三语四的七业道，虽皆有加行、根本、后起三者，但贪嗔邪见的意三业道，只有根本而无加行、后起。为什么?因贪嗔邪见三者，刚刚现在前的时候，就已成为根本业道，所以没有加行、后起的差别。但有人说：意三业道，不特有根本，亦有加行、后起，什么道理？因有不善思，于贪嗔邪见，能为前后的助伴，为前助伴，就是加行，为后助伴，就是后起，所以具有三分。

癸二 以三根辨

子一 明为恶加行

加行三根起 彼无间生故 贪等三根生

有的经中又这样说：“苾刍当知杀有三种：一、从贪生，二、从嗔生，三、从痴生；乃至邪见有三亦尔”。经中虽曾这样说过，但怎样形态的杀生是从贪生?怎样形态的杀生是从嗔生?怎样形态的杀生是从痴生？并未加以分别，所以现来略为说明。还有，十业道的根本完成，并不是一一都由三根所究竟的，可是加行与根本不同，即二加行皆由三根所生起的。

加行三根起 不善业道加行生时，一一皆由三不善根之所生起。何以知之?如杀生加行的由贪而起，因为贪爱对方的齿发身分，或者是为获得他人的钱财，于是生起杀生的动机，这就是由贪所起的杀生加行。从嗔所起的杀生加行，如人一向有著怨家仇敌，见到他就觉讨厌，因而生起愤恚心，以剪除当前怨敌，减少自己的威胁，足为从嗔所起的杀生加行。从痴所起的杀生加行，如在波斯的边地，于习惯上，杀有病的父母而灭除他们的苦痛；或在婆罗门为了祭祖而杀生；或为国王官吏由于法律，诛戮怨敌除剪凶徒，不但没有罪恶，而且有大福德，起杀加行；或外道说，为除人之祸害而杀蛇蝎等，甚而至于说，羊鹿水牛及余禽兽，本是供给人类受用的，杀了也没有什么罪恶：像这样的举出视为止当的杀生，在佛法看来，都是从无知(痴)所起的杀生加行。其次，就偷盗说。从贪起偷盗加行，谓随自己的所需，或为救拔自身亲友，引起盗取别人东西的心念，就是从贪所起的偷盗加行。从嗔起偷盗加行，谓对自己不满意的人，看他享受种种快乐，心里有所放不下，为想使他吃些苦头，所以就发起愤恚心，想方法去盗取他所受用的财物，是为从嗔所起的加行。从痴起偷盗加行，如世间的国王，依世间的法律，侵夺恶人的财产，认为这是法所当然的，并没有什么罪恶。“又婆罗门作如是说，世间财物于劫初时，大梵天王施诸梵志，于后梵志势力为劣，为诸卑族侵夺受用，今诸梵志于世他财，若夺若偷，亢衣充食，或充余用，或转施他，皆用己财，无偷盗罪”。还有，被生活逼迫，事不得已而为盗取，在当时印度思想界，也认为是正当的。如成实论第七卷说：“世法经说：若乏食七日，从首陀罗夺取无罪，若命欲断得从婆罗门取。是人虽以恶业活命，不名为破戒人，以急难故，犹如虚空尘垢不污，是人亦尔罪所不染”。像这种种，在佛教看来，都是从痴所起的偷盗加行。邪淫加行依三根起者：如对他人的妻女，生起染著的爱心，或为贪求她的钱财，而故意的想与之接近，以期人财两得，是为从贪所起的邪淫加行。加为除却自己的怨仇，内心生起极大的愤恨，希望从好淫他的妻女著手，是为从嗔所起的邪淫加行。从痴起者，如波斯的地方，赞于母等行非梵行；如当时行于一类修道者间的左道派，或所承认的乱伦风习，谓在梵志的牛祠中，有诸男女，受持牛禁，或啮草，或饮水，随便在什么地方碰到，不管是亲是疏，随遇随合。“又诸外道作如是言：一切女人，如臼、花、果、熟食、阶隆、道路、桥、船，世间众人应供受用”。佛教认为此皆从痴所起的邪淫加行。正理第四十一说：“虚诳语等八语四业道)：从贪生者，如为财利、恭敬、名誉、济己及亲起四加行；从嗔生者，如为除怨，发愤恚心起四加行；从痴起者，如因邪见，起诳语等四种加行。又虚诳语从痴起者，如外论言：若人因戏笑，嫁娶对女王，及救命救财，虚诳语无罪。又杂秽语从痴起者，如依吠陀及余邪论，学习讽咏，传授于他，谓无罪愆，皆从痴起”。

彼无间生故贪等一二根生 前明身三口四的七业道，一一由三根生，今明贪嗔邪见的意三业道，一一由三根起。于此，首先成为问题的：身三口四的七恶业道，各各有他的加行，可以说是从三根生，贪嗔邪见的意三恶业道，才现在前即说名为根本业道，既没有另外的加行，怎可说是从三根生？当知这是约从三根无问而生说的。如有的时候，从贪无间生贪业道，有的时候，从嗔无间生贪业道，有的时候，从痴无间生贪业道；如有的时候，从贪无问生嗔业道，有的时候，从嗔无间生嗔业道，有的时候，从痴无间生嗔业道；如有的时候，从贪无间生痴业道，有的时候，从嗔无问生痴业道，有的时候，从痴无间生痴业道。顼疏卷第十六说：三刚念名根，后名业道，根道义别，故说业道从三根生”。

子二 明牛善三位

普于三位中 皆三善根起

不善业道从三根起，已经知道，诸善业道，是不是也是那样呢?现以两句颂文略加说明。

善于三位中皆三善根起 论文说：“诸善业道所有加行、根本、后起，皆从无贪、无嗔、无痴善根所起”。从这看来，可以知道，不但根本业道是由无贪、无嗔、无痴的三善根之所生起，就是那加行、后起，也是依这三善根而成的。为什么这样说?因善的加行、根本、后起的三位，都是由善心而起的，其善心必与三种善根共相应的。然而，何为善业道的加行？谓离前不善加行；何为善业道的根本子谓离前不善根本子何为善业道的后起子谓离前不善后起。进一步说，但离前恶，还不得称之为善，如有人止息杀生，而不去作善事，怎可说是善?所以必须要远离前不善三位，修此善三位名善三位。举例说：如出家的沙弥，进受具足戒的时候，先入比丘戒坛，向诸比丘行礼，发恳切至诚的心，出诚谛不虚的语，请亲教师，乃至一白二羯磨等，皆名为善业道加行…到第三羯磨完成的那一刹那，所有表无表业，名为根本业道；从此以后，乃至一直到说四依(常乞食、树下坐、著粪扫衣、食陈弃药)，以及在生命未结束以前所有的随转，表无表业皆名后起。

子三 明究竟业道

杀粗语嗔恚 究竟皆由嗔 盗邪行及贪 皆由贪究竟 邪见痴究竟

许所余由三

上面曾经说过，一切业道的究竟，并不是都由三根所完成的，既然如此，那末，问题就来了：那一业道是由那一根所究竟的呢？或由那一根而究竟那一业道呢?现来分别如下：

杀粗语嗔恚究竟皆由嗔 在十恶业道中，关于杀生、粗语、嗔恚的三恶业道，是由嗔之所究竟的，因为这要内心毫无所顾，极粗恶的心念现在前时，才能完成这三业道。究竟，就是完成终了的意思。

盗邪行及贪皆由贪究竟 在十恶业道中，关于偷盗、欲邪行、贪爱的三恶业道，是由贪之所究竟的，因为这要内心有所顾恋，极染污的心念现在前时，才能完成这三业道。

邪见痴究竟 在十恶业道中，属于意恶业道的邪见，所以获得究竟，是由于愚痴，因为要上品痴的现前，始能完成其邪见的。

许所余由三 在十恶业道中，除了上面所说，所余虚诳语、离间语、杂秽语的三恶业道，一一都容许是由三不善根之所究竟的，因贪嗔痴现在前时，无一不能完成这三种的恶业道。

总上所说，列表如下：

癸三 业道依处

有情具名色 名身等处起

恶业道的生起，不是突然来的，必有他的对象，而后才能产生，现依前说三、三、一、三的四品业道，依其所有的次第，说明他于四处而生。四处：一、有情，二、众具，三、名色，四、名身等·

有情具名色名身等处起 一、杀生、粗恶语、嗔恚三者，是于有情处所生起的，即或有时也骂非情，但因过失很轻，不能构成业道。二、偷盗、欲邪行、贪爱三者，是于众具处所生起的，这里说的众具，包括情及非情，因为都是他人所受用具。以偷盗说，如偷猪马牛羊，就是于有情处起的，如偷金银财宝，就是于非情处起的。以邪淫说，这唯通于有情处起，不通非情。至于贪，或在有情身上起贪，或在非隋物上起贪，也是适于情及非情的。三、邪见，此一恶业道，是于名色处所生起的，色就是色蕴，名包含四蕴，名色两者，通于因果，邪见正是拨无因果的，所以于名色处起。四、虚诳语、离间语、杂秽语三者，是于名身等处所起的，因为行欺诳等，一定要巧作言词，才说得使人动听，所以必依名身等，等即等取句文。

癸四 问答分别

俱死及前死 无根依别故 军等若同事 皆成如作者

杀恶业道的根本业道的成立，究竟是由什么而建立的呢?这大概需要两个条件：一是杀生的加行，一是所杀的命终，在这两者当中，缺少任何一个条件，都不得成为杀生根本。对的，根本业道的完成，确是如此，不过所成问题的，就是一个杀生者，已经发起加行，而且亦已使得对方命终，但结果本身仍不为杀罪所触，这情形有没有呢?共次所成问题的，就是有很多的人，集成一支劲旅，欲去剿杀怨敌，结果怨敌被某一个人所杀，其他的人是不是也得成就杀生业道?此一颂中：初二句解答第一问题；后二句解答第二问题。

俱死及前死无根依别故 此明具有加行、果满(命终)而不为杀罪所触。如有这么一个人，生起杀害的加行，欲去谋杀某一个人，可是结果，能杀的人与所杀的人，在同一时候俱死了，甚而至于还死在被杀者之前，这样，纵然他是一个杀生者，但不成就根本业道，为什么？正理四十一说：“以所杀者其命犹在，不可即全能杀有情杀罪所触，以所杀者命未断故，非能杀者其命已终可得杀罪，别依生故”。别依生者，意说杀生加行所依止的生命体，早巳成为过去，现在虽有另一新的生命出生，但他未起杀生加行，不是杀罪所依止身，所以不可说他成杀业道，否则的话，那就太不合理了。

军等若同事皆成如作者 此明同为一事，同得成就杀生业道。如于军等之中，多数人从事杀生的时候，只有一人达其口的，其他下手而不杀害的人之责任，在阿毗达磨论者看来，是具有同等杀人过恶的，亦即是一切皆成杀生业道的。若有由于他力逼迫而参加杀人的集团，如果立誓是为救护自己的生命，乃至命终亦不行杀，既没有杀害的心，当也就没有杀罪，但若进入杀人集团后，因而即与他人具有同等的杀心，足也就具有杀罪了。

癸五 恶业道相

子一 明身业道相

杀生由故思 他想不误杀 不与取他物 力窃取属己 欲邪行四种

行所不应行

上面已说十善十恶的根本业道，但如何而成业道，其相应该加以思择。于中，先说十恶成业道之相。大要分三：即身业道相，语业道相，意业道相。

杀生由故思他想不误杀 此明由具五缘，成杀生的业道。杀生，不用说，是杀害生物之义，在一切恶行中，这是最重要的。不独佛教重视，从某种意义说，为印度一般宗教所共忌的，最显明的事实，如耆那教，极端重视不杀生。然而，完成杀生重罪，须具五个条件：一、要由先发欲杀故思，即先要故意的发起杀生的动机，假定根本没有杀害的心念，是不得成为杀罪的。二、于他有情，他简别不是自己，因为自杀是不成业道的，有情简别不是非情，因为断杀非情是不成业道的。三、起他有情之想，他想简别不是自想，因为于他作自身想，杀了是不成业道的，有情简别不是非情想，如将有情作非情想，杀了也是不成业道的。四、作杀加行，就是手里拿著刀，从这兄走到被杀者那儿，完成杀生的准备。五、不误杀，就是要想杀这有情，就唯杀这有情，不错误的漫杀其余的有情。误犯杀生，是否也可说是完成杀生罪呢?从反于不欲死的有情意志说，误杀与杀可以成为同样的结果。因此，结果论者的耆那，主张误杀也成立杀生罪，如误触火被火所烧一样。但这在佛教，是不承认的。虽充分的须负不注意的责任，但因没有欲杀的动机，不可说有完全意义的杀生罪。如误触他人之妻，或如飨宴的结果，客人偶然破坏胃肠，那也不外是偶然的过失而已。总之，杀生罪的成立，虽有种种条件，但那最主要的，佛教认为是动机，所以，即使自己不下手，但以杀意令人行事，如前所说，亦成立杀生罪。颂文的最后杀字，包括两个条件：一是杀加行，二是不误杀。关于杀生，论文及成实论卷第八，曾提出这样的问难：有情的生命，既是刹那刹那生灭，则所谓杀生，岂不是没有意义了吗？据宝疏说，这是立长时四相的正量部的诘难。对这问题，论文有二说：一、断息风叫做杀生，二、断命根叫做杀生。成实师也举二说：一、断相绩生名为杀生，二、有杀生心名为杀生。就是杀生，并不关于念念相续，要之，在一期的相续中，强使断灭他的相绩，在反于众生要求生存意志的一点上，说他成为罪恶。婆沙卷第百十八又提出这样问题说：有实在的众生，可说有杀生罪，既没有实在众生，怎可说有杀生罪呢h对这疑问，世友以有众生想答，即因有众生想，所以有杀生罪。

不与取他物力窃取属己 此明由具五缘，成不与取的业道。不与取，是窃人不与或强取的意思。这是次于杀生，而为佛陀说得最烦琐的。据五分律说，比丘如盗窃五钱以上有价值的东西，就被判为波罗夷罪。如摩竭陀的阿阇世王制定，盗五钱以上的东西，惯习的处以死罪。然而盗罪成立的条件，如前所说杀生罪一样，须要具备五个条件：一、要由先发欲盗故思，即先要故意的发起偷盗的动机，假定根本没有偷盗的心念，那是不得成盗罪的。二、于他物中，他物简别不是自物，自己盗取自己的东西，不得算为盗罪。三、起他物之想，如以为那东西是自己的，就是取来，也不成为盗罪。四、作盗加行，就是或用强力劫夺，或复暗暗窃取，起盗加行，从这儿走到盗取的那儿，完成偷盗的准备。五、不误而取，合属己身。五缘中的不误、故思、他物想三者，是从前颂所流来的，在这两句颂中，并没有颂出，其余他物及力窃取的二缘，是此半颂所明说的。关于盗业，还有可议论的，就是采取地下的东西，犯不犯盗罪呢？依律是这样的：佛陀初制盗戒时，有一类的比丘，认为佛陀所制，是诫取聚落(即村落)的东西，山林原野的东西，恐怕是不禁止的，于是就随意的去取，但结果又为佛陀所叱责。这在婆沙、俱舍以及成实所说的意见，有所不同。俱舍说：纵然是无主的，因伏藏物，是国王的，所以如盗取他，就构成了盗罪。婆沙说：人民的所有权，仅是及于地上物，地下的东西，不属人民所有，所以盗取者，如取地上所属人的所有物，就于所属人得罪，如取地下的伏藏物，就对国王犯罪，因为这是国家的，但属两国中间的东西，如取的话，没有轮王出世，还是利为无罪的。成实说：“问曰：有人言，伏藏属王，若取此物，则于王得罪，是事云何?答曰：不论地中物，但地上物应属王。所以者何？给孤独等圣人亦取此物，故知无罪” 。然据弥沙塞律等说：不特地上的东西不可取，就是空中或地下的东西，也禁止盗取，因此，现在俱舍所说，是得佛教真意的。其次，关于盗取寺院塔庙的所有物，也为佛教所绝对禁止的，因为这是三宝所有物，持主虽没有特别的私欲心，但若盗取，对于如来及众僧，就成立盗罪。

欲邪行四种行所不应行 此明由具四缘，成欲邪行的业道。欲邪行或邪淫，在原则上，是与不是自己的妻或夫交接所得之罪。然据佛教说，即使是自己的妻妇，假定在非时非处行淫，同被计算于邪淫之中。所以完成欲邪行的业道，须具四个条件：一、于非境行不应行，非境者，谓与不是己夫或妻交接，这所以成为罪恶，因是反于他的意志而无理强行的。不错，这确是一大罪恶，但若相对而行，不论对于何人，都无什么损害，难道也有罪吗?这在佛教看来，纵然是相对的，如不在履行一定的手续后，反于那男子或女子之保护者的意志，就这点说，仍被认为是罪恶的。然据律说，男女保护者有十种：一、父母所护，二、兄姊所护，三、亲里所护，四、自护，五、法护，六、自任，七、衣物，八、共誓，九、有主，十、作信。第一至第三，是明其姆的意义，第四自护，是独立者之义，第五法护，是出家者之义，第六自任，是自己不得任性之义，第七衣物，是妾的意义，第八共誓，是婚约完成之义，第九有主，是所决定的夫或妻之义，第十作信，是如艺娼妓之义，即1日一月乃至一交会(男娼也有)。这样，如有妻之男与有夫之妻相通，一方面反于其妻的保护(意志)，另方面破坏他夫的保护，在这点上，成为邪淫。又即使是独身者，但为父母所系念的男子，同与父母所护的女子相通，在反于两方保护的一点上，成为邪淫。至于真有独立自护或自任的男女，彼此合意交接，谁也不勉强谁，虽则不是邪淫，但据成实论第八十不善道品说，在众人前仍须举行；一种仪式，作为附带的条件。所以佛教所说的正淫，终于主张唯是一夫一妻的关系。二、于非道行不应行，谓或即使自己的妻子，如于不应行的非道而行，像在口中，或在肛门，或在其余非道，而行交接。三、于非处行不应行，谓在不应交接的地方而行交接，如于寺庙、僧阁、佛塔、神社等。四、于非时行不应行，谓在不应交接的时候而行交接，如在妻怀胎时，饮兄乳时，受斋戒时，虽为夫妻，也以淫欲而被禁止。怀胎时行淫，会损坏胎中子，令受乡病。饮乳时行淫，母乳则竭，又因心著于淫欲的关系，不复能再照顾自己的儿女。还有在妻受斋戒时，纵然是自己的原配夫人，如与之交接，亦犯邪行。但这另有学者说：受斋戒如果是自己受的，没有得到夫婿的允可，；并不能算是非时，假定是夫许受斋戒而有所犯，那就是非时了。若于比丘尼行非梵行，有说是于国王边得罪，因为这是为王所护持而不容许这样做的，不特普通人这样做不可以，就是国王犯了也成业道。有说对于自己受斋戒的妻子尚且不可侵犯，何况修清净梵行的比丘尼？当然是更不可以的了。

子二 明语业道相

染异想发言 解义虚诳语 由眼耳意识 并余三所证

如次第名为 所见闻知觉 染心坏他语 说名离间语

非爱粗恶语 诸染杂秽语 余说异一二染 伎歌邪论等

身三恶业道相已说，今辨语四恶业道相。于中，初二句明虚诳语，次四句明虚诳语的所见等相，七八两句明离间语，第九句明粗恶语，第十句明杂秽语，后二句明杂秽语的异说。

染异想发言解义虚诳语 此明由具四缘，成虚诳语的业道。虚诳语就是不真实语，是的说成不是，不是说成是，完全是虚假欺诳的。一、于所说境异想发言，就是像下面所说的见言不见，不见言见等。二、谓所诳者了所说义，就是对方对你所说的话了解没有错误，假使对方未解或误解了，那就属于杂秽语摄。三、起染污心，就是发起欲欺诳对方的动机。四、不误，就是所说与心相违背的话，确实是与心相违的，一点都没有错误。具此四缘，成虚诳语业道。或有人间：有的时候，不以恶意发出妄言，不特与人无损，而且使人得大利益，像在这种情形下，是否构成妄语罪呢?以佛法说，苟以诳的动机，对人说出假话，即成立妄语罪。所以做人决不可随便的异想发言。

由眼耳意识并余三所证如次第名为所见闻知觉 此明虚诳语的所见等相。长含第八众集经说：“复有四法，谓四不圣语，不见闻觉知，言见闻觉知。复有四法，谓四圣语，见闻觉知，则言见闻觉知”。婆沙七十一说：“但所依事四故说四，若广有八或十六”。据此可以知道：众集经说四，是约所依事说，集异门等说八，是约境见不见为八说，境与想相望，则成十六圣言，非圣也是如此。所以论文引经说：“诸言略有十六，谓于不见不闻不觉不知事中，言实见等，或于所见所闻所觉所知事中，言不见等：如是八种名非圣言。若于不见乃至不知言不见等，或于所见乃至所知言实见等：如是八种名为圣言”。圣言非圣言，依婆沙的解说，是这样的：“以不善故名非圣，复次，于非圣相绩中现前故名非圣，复次，非圣所成故名非圣，复次，非圣所说故名非圣，复次，非圣由此得非圣名故名非圣”。“以善故名圣，复次，于圣者相续中现前故名圣，复次，圣者所成就故名圣，复次，圣者所说故名圣，复次，圣者由此得圣者名故名圣”。所见等相，依婆沙师说：若境由眼识所证名为所见，这就是色，若境由耳识所证名为所闻，这就是声，若境由意识所证名为所知，这就是法，若境由鼻舌身三识所证，名为所觉，这就是香味触。不过须要知道的，就是婆沙所说见闻觉知的作用，是根而不是识，这里所以说识，是显根要假藉识的助力，方能取境。颂中说的余三，是指鼻舌身的三识，此三所以合立为觉，因为香味触境，唯是无记性摄，无记性法，犹如死者的无觉，所以能证者偏立觉名。还有经部宗对见闻觉知所说的不同，可以参阅论文，这里不赘述了。

染心坏他语说名离间语 此明由具四缘，成离间语的业道。离间语，就是两舌。以中伤、离间别人关系为目的所发的语言。一、起染污心，就是生起挑拨离间的动机。二、发坏他语，就是发出破坏他人的语言，只要你发出了这语言，不管是否达到那个目的，都构成妄语罪。三、听我说话的人，了解我所说的意思，确实合有挑拨性。四、不误发离间语。此四缘中，前之二缘，颂文所有，后之二缘，从前流来。宝疏将前二缘合为一缘，那是错误的。 、

非爱粗恶语 此明由具四缘，成粗恶语的业道。粗恶语，就是恶口，简单的说，以恼他为目的而发的语言。如套上两句说，应该是这样的：“染心非爱语，说名粗恶语”。四缘是：一、起染污心，就是生起恶口漫骂的动机。二、发非爱语，就是说出令人不爱听的话，使人听了感到有点剌刺的受不了。三、听我漫骂的人，了解我所骂的意思，确实是针对著他而且极粗恶的。四、不误恶言。具此四缘，就成就了业道。

诸染杂秽语 此明由具二缘，成杂秽语的业道。杂秽语，就是绮语。这虽没有特别的恶意，但说出来的话，容易启人邪思，如说戏言、空话、猥谈等。这两种缘：一是染污心，二是所发语言。

余说异三染偯歌邪论等 有余师说，杂秽语的范围是很宽的，只要是异于前说的虚诳语、粗恶语、离间语的三种，所有诸余染心所发的语言，如佞歌、邪论等，都属杂秽语摄。论文说：“佞谓谄佞，如有苾刍，邪命居怀，发谄佞语；歌谓歌咏，如世有人，以染污心，讽吟相调及娼伎者，为悦他情，以染污心，作诸词曲；言邪论者，谓广辩说诸不正见所执言词；等谓染心所发悲叹，及诸世俗戏论言词。但异前三，染心所发一切，皆是杂秽语收”。

子三 明意业道相

恶欲他财贪 僧有情嗔恚 拨善恶等见 名邪见业道

语四恶业道相已说，今辨意三恶业道相。初句明贪业道，次句明嗔业道，末二句明邪见业道。

恶欲他财贪 此明贪业道相。他财，就是属于他人所有的钱财。别人的钱财，原属别人所有，在道理上讲，任何人所不可非理妄求的，但贪欲心特别旺盛的有情，见到别人有了众多的钱财，就生起不正当的欲念，想方设法的，希望别人的财物，都归我来受用，或者想用强力夺取，或者暗暗的去偷拿，以达到属我为目的，像这样的非理耽求的恶欲，名贪业道。至于欲爱，是否皆贪业道，学者间有不同的看法：有的说欲爱皆贪业道，因为五盖经中，依贪欲盖，佛说应断此世间贪的；有的说欲爱只可名之为贪，不可说是皆成业道，因为意恶行中，要属粗品所摄，方可说为业道，不然的话，贪著自己的财物，难道也成业道吗?

惯有情嗔恚 此明嗔业道相。嗔之所以成为业道，是对其他的有情，生起高度的僧恚心，欲给子他种种的逼恼或伤害，假定不是这样的话，对自己发脾气，或对非情生嗔，虽不能说是没有过失，但因过失很轻，不能构成嗔业道。

拨善恶等见名邪见业道 此明邪见业道相。邪见，前面说过，就是拨无因果。论文说：“于善恶等恶见拨无，此见名为邪见业道”，邪见所拨无的，光记、宝疏依正理所说十一类言，将论文所引的分为十一类，这实在是没有检查阿合经的原文所产生的错误。杂含三十七论十不善业中说：“不舍邪见，颠倒如是见，如是说：无施、无报、无福、无善行恶行、无善恶业果报、无此世、无他世、无父母、无众生生，世间无阿罗汉，等起等向此世他世、自知作证，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”。又中含三思经说：“无施、无斋、无有咒说、无善恶业、无善恶业报、无此世彼世、无父无母(恐脱无众生生一句)、世无真人、往至善处、善去、善向、此世彼世、自知自觉、自作证成就游”。据此二经所说的十一类，那应该是这样的：一、无施与，二、无爱乐，这是拨可爱乐欲果之因，杂含叫做无报，中含叫做无斋。无施与，依外论说，是无施的三类福，依佛法说，是无施悲田辐。无爱乐，依外论说，是无施别婆罗门福，依佛法说，是无施恩田福。三、无祠祖，是祭天地之福。依外论说，这是无施众婆罗门福。依佛法说，这是无施福田辐。四、无妙行无恶行，虽有二无，因为唯是业的一类，所以杂含叫做无善行恶行，中含叫做无善恶业，发智叫做无妙行恶行，并无第二无，因而不可开之为二。五、无妙行恶行业所感果异熟，这是属于谤果邪见。六、无此世间无彼世间，虽彼此不同，但同属于世的一类，所以中含叫做无此世彼世。此世，指现在世，彼世，指过未世。婆沙对此提出意见说：过去未来的二世，人所不见，固可拨之为无，现世是现在明明白白所见到的，怎可拨之为无?不错，闭著眼睛瞎说是不对的，但为无明所蒙蔽的外道，要这样的拨之为无，那你又有什么办法?如无明者、愚盲者的堕坑落堑，你能责怪他吗?七、无父无母，这事虽然是二，但属同生的一类，所以杂含说为无父母，婆沙说这所谤者，主要的是谤没有父母感子女的业，就感子说，若父若母，随一是不可能的。八、无化生有情，杂含说是无众生生，婆沙解释说：“有诸外道作如是说：诸有情生皆因现在精血等事，无有无缘忽然生者，譬如芽生必因种子、水、火、时节，无有无缘而得生者，故定无有化生有情”。谤此，是通谤因果。谤因，是属见集所断，谤果，是属见苦所断。九、世间无有沙门或婆罗门是阿罗汉，这是谤无圣者的邪见，也属于见道所断。杂含及发智，都说世间无阿罗汉，中含说是世无真人，都是约此说的。十、无正至，依发智说，这是拨无灭谛的邪见，属于见减所断。杂含叫做等至，中含叫做往至善处。十一、据发智说：“无正行，此世他世，即于现法，知自通达，作证具足住，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，如实知。此谤道邪见，见道所断”。中杂二含的文义与此所说相同。可见正理论师所说的十一类，是指此，若以光宝所分，那是不合经意的。总之，做一个人，绝对不可生起邪见，如果生起邪见，就会一切不顾而无恶不作了。

卒二 泽业道名义

此中三唯道 七业亦道故

经中说的十业道，有善恶的两类，其体是什么?有什么差别?这在前面都已说过，但所谓业道，是依什么意义而得名的呢？现以半颂来略加说明。

此中三唯道七业亦道故 在十业道中，以十恶业道说，于中最后意三的贪嗔邪见，唯可说是道，不可说为业道，然而所以仍称为业道者，因他是以业为性的思心所之所游履的缘故。把这意思说得明白一点：与贪等相应的思是业，为业之思，不能独立活动，“以彼贪等转故思转，彼贪等行故思行，如彼贪等势力，而思有造作故，故贪等三与思为道” 。除此，其余的身三语四的七支，是身体的动作，言语的发动，其体就是业，而这业的身一二语四，又为思业之所游履，所以具名业业道，上业是身语业，下业是思业，业及业之道，总立业道名。所以此中所说的业道，具足的显示业道业业道的意思。光记说：“此中意说：一业显多业，一道显多道，虽复业道性类不同，业名同故，而一业名为余业故，道名同故，而一道名为余道故……如言车牛，虽多车牛性类不同，车牛名同，而一车牛名为余车牛故”。这是约恶业道说，善业道义类此应知。

辛三 义便明断善

唯邪见断善 所断欲生得 拨因果一切 渐断二俱舍

人三洲男女 见行断非得 续善疑有见 顿现除逆者

前来所说十恶业道，一一皆与善法现起，相互违背，那末，我们平常所说的断善根，在十恶业道中，是由那一业道呢?再者，断善根与续善根，究竟有些什么差别呢?这也是两个重要的问题，所以也来给子解答。初句，解答第一问题，后七句，解答第二问题。

唯邪见断善 此说在十恶业道中，能够断善根的，唯有上品圆满邪见，其余的诸恶业道，是没有这个能力的。但据发智论说，断善根的是诸不善根，与此所说不同，这是什么道理?不，断善根的确是邪见，因为邪见是由不善根之所引发的，所以发智论中就将这责任推到不善根上去。如一个村庄被火烧了，推求起火的原因，是由盗贼施放的，所以人们就说某村被贼烧了。发智论说不善根断善根，也就是这个道理。什么善根为此邪见所断呢?答：

所断欲生得 邪见之所断的，唯是欲界生得善根，非加行善根。为什么不断加行善?因断善根者，在先加行位，已经舍去加行善了，所以到了真正断善时，就唯有断生得善了。为什么不断色无色界的生得善?因色无色善先不成就，所以现在不可说断。

拨因果一切 此明邪见的相貌。缘何邪见能断善根？是指拨无因果的邪见。拨无有因，就是否定有情所作的善恶业；拨无有果，就是否定善恶业所招感的异熟果。因果俱拨为无，是大邪见。婆沙三十五说：“评曰：应说谤因谤果邪见俱能断善。谤因邪见如无间道；谤果邪见如解脱道。谤因者，与善根成就得俱灭；谤果者，与善根不成就得俱生：是故此二俱能断善”。但邪见很多，有自界缘的，有他界缘的，有有漏缘的，有无漏缘的，是不是一切邪见都能断善呢?有余师说：能断善根的，唯自界缘及有漏缘的邪见，若他界缘及无漏缘的邪见，不能断善根。但现在说，不管是有漏缘、无漏缘的，不管是自界缘、他界缘的，一切邪见，皆能断善。

渐断 善根有九品差别，邪见断时，为顿断还是渐断，自也是个问题。现在颂中告诉我们，是渐断而非顿断，因邪见是有九品的。九品邪见与九品善根，顺逆相望渐次而断：谓初下下品的邪见，能断上上品的善根，次下中品的邪见，能断上中品的善根，再下上品的邪见，能断上下品的善根；乃至上上品的邪见，能断下下品的善根。从下下品至上上品，这是顺，从上上品至下下品，这是逆。邪见是从下至上的，所以是顺；善根是从上至下的，所以是逆。如此晶品渐断，就如修道断九品修所断惑一样。

二俱舍 二、指善根及其所发的律仪。此中意说：一个有情断善根的时候，不唯断善，同时亦断律仪，二皆俱舍的。原来九品善根是能发九品律仪的，所以随共所应，如上上品律仪，为彼上上品善心所等起果，当彼上上品善心断时，为彼等起果的上上品律仪，也就同时而断。如是乃至下下品律仪，为彼下下品善心所等起果，当彼下下品善心断时，为彼等起果的下下品律仪，也就同时而断。这是约九品次第说，如果约加行生得说，那就有差别了。正埋第四十二说：“诸律仪果，有从加行，有从生得善心所生，若从加行善心生者，律仪先舍，后断善根。然断善根，加行根本皆名断善，依此故说断善根位舍诸律仪。若从生得善心生者，随断何品能生善根，所生律仪尔时便舍，舍能等起彼随舍故”。

人三洲男女 此明能断善根的处所及人。真正能断善根的，在五趣中唯有人趣。恶趣有情没有这种功能，因为他们所有的染污不染污慧，是不坚牢的，由于染慧的不坚牢，所以他们不能断善，由于不染慧的不坚牢，所以他们不能进入圣位。天趣有情也不会断善，因为他们现见善恶诸业果报，不可能生起拨无因果的邪见的，邪见不生，当然就不会断善根。人趣有四大洲，而可断善根的，还要除去北俱卢洲，因为他们所享受的果报，是极快乐的，不会生起极恶的意乐来，极恶意乐不生，当然也就无由断善。所以剩下来的，只有三洲的人类，有断善的可能。三洲的人中，有男有女，是不是男女都能断善呢?依正义说，若男若女，都能断善，因为男女各皆成就八根(苦、乐、喜、舍、命、身、意、女加女根，男加男根)，如说女不能断善，怎可唯有八根?所以说女身不断善，那是不合道理的。

见行 佛教所说的行者，大约有两类人：一是见行人，一是爱行人。见行人，是凭自己的理智，去体见诸法的真理，不倚仗他力；爱行人，由于自己的理智薄弱，不能独力的发见真理，所以唯信他语爱乐而行，就是别人怎样说，自己就怎样的行，纯是他力的。见行者的见强，发起不善意乐来的时候，也就极为坚深，所以他能断善根。爱行者的见弱，虽不是不起不善意乐，但起了不善意乐后，既不能坚执，又不能深入，所以他不能断善。还有、扇搋、半择迦、无形、二形人，能不能断善?不能!因为他们的意乐轻动，所作所行微劣，而且这是属于爱行及多贪的有情类，所以说非扇搋等能断善根。

断非得 这里所说的断善根，是以什么为他的自体呢?当知这是以非得为其自体的。有情原来是成就善根的，但当极重的邪见现在前的时候，其有一股雄厚的力量，能令善根的成就得灭除，并使不成就得相续而生，就在这善得不生非得续生的这个当兄，断除了善根，所以断善是以非得为体的。

绩善疑有见 前说断善根，此明续善根。有情的善根断了，并不是不可续的，但在怎样的情况下，方可说为续善根呢?现在说有两个条件：一、疑有，疑本可以通于两方面的，就是疑有或疑无。疑无不能续善，疑有可以续善。所谓疑有，是对因果生起这样的疑惑：因果大概是有的吧？这不可以说是全无吧？只要这么一个疑念一生，善根立即就可续起。二、见，这儿所说的见，是指正见，从正见中，明见因果不无，确定因果是有，则由拨无因果的邪见所断之善根，也就立即生起。

顿现除逆者 断善根是渐断的，我们已经知道，续善根刚刚相反，是九品顿续的，不过顿续已后，于后后时，渐渐现起，如一个人生了大病，虽能一日顿除，但要气力完全恢复，必须渐次渐次增进。善根的顿续，固不成问题，但现世续?抑来世续？颂说于现身中能绩善根，唯须除去五逆的人，因为经说造逆并断善根者，是不能在现身中续善的，然而他们有没有续善的可能？有!在怎样情况下绩善?要从地狱将死或将生的时候，方能续善，如在其余的时间，那是不能绩善的。将死，指地狱果报快受完的当儿；将生，指正住中有还未生到地狱的当儿。颂疏说：“若由过去宿习邪见以为因力，彼断善根将死时续；若由现在邪教缘力，彼断善根将生时续”。其他还有多种分别，阅论可知。

辛四 业道思俱转

业道思俱转 不善一至八 善总开至十 别遮一八五

乘于义便，如何而断善根，亦已辨别；现应更明本业道义，如所说的善恶二业道中，有几可以同时而生并与思俱时而转？于中，上两句明不善业道与思俱转，下雨句明善业道与思俱转。业道思俱转 这是总标。不过首先要知道的，就是这里说的俱转，是约同一刹那俱时而转说的，不是约因等起思前后而俱说的，因为我人受戒，不管是受四支戒还是受七支戒，得戒必是从有心得的，决不可说无心得戒，可见是约刹那等起思说。

不善一至八 此明不善业道与思俱转。这有一俱转，有二俱转，乃至有八俱转的种种差别。现在依次一一略作说明。一俱转者，谓离所余身语七种不善业道，贪等三中随一现起与相应思俱时而转，因为贪等各别现前，而决不能同时俱生的。或说于先加行，遣使造作杀等六种恶业，当善无记的不染污心时，于前杀等六种业中，任何一业获得究竟，是为一业与思俱转。假定是染污心究竟，那就成为二俱转了。现说不染，为简别此，以免成二俱转。二俱转者，二业现起，与思同时，为二俱转。如有自发嗔心时，究竟的完成杀业，或自起贪位成不与取，或自起贪位成欲邪行，或自起贪位成杂秽语，如是四类，都有一一业道与思俱转。三俱转者，明三业道与思俱转。如有人生起嗔心，将属于他人所有的鸡鸭等的生命，一方面将他盗取得离了木处，一方面又将所盗得的加以宰割，以断绝它的生命。在此情形下，是就有了嗔、盗、杀的三业与思俱转。或说于先加行，遣使造作杀等六种恶业，其后贪嗔邪见一正起时，于前杀等六种业中，随便那两种获得究竟，就成为三俱转。如贪现前而偷盗及虚诳语究竟，就是贪盗及虚诳语三业与思俱转；如嗔现前而杀及离间语究竟，就是嗔杀及虚诳语三业与思俱转；如邪见现前而粗恶语及杂秽语究竟，就是邪见粗恶语及杂秽语三业与思俱转。四俱转者，明四业道与思俱转。颂疏说：“此有三类：第一四者，谓欲坏他，说虚诳语，意业道一，语业道三。以坏他故，是离间语，说虚诳故，复成诳语，此是染言，必兼杂秽，故语业三。第二四者，又欲坏他，说粗恶语，意业道一，语业道三。以壤他故，足离间语，说粗恶故，复成粗语，此烂染言，必兼杂秽，故语业三。第三四者，若先加行，遣使杀等，造恶色业，贪等现前，于前杀等，随三究竟，既贪等一，杀等随三，故四俱转”。五俱转者，明五业道与思俱转。如说于先加行，遣使造作杀等六种恶业，共后贪嗔邪见一正起时，于前杀等六种业中，随有四种究竟，就成五业与思俱转。六俱转者，明六业道与思俱转，如说于先加行，遣使造作杀等六种恶业，共后贪嗔邪见一正起时，于前杀等六种业中，随有五种究竟，就成六业与思俱转。七俱转者，明七业道与思俱转。如说于先加行，遣使造作杀等六种恶业，其后贪嗔邪见一正起时，于前杀等六种业中，悉皆究竟，就成七业与思俱转。八俱转者，明八业道与思俱转。如于加行位，遣使造作杀等六种恶业，而自己又行欲邪行，如是七业一时究竟，既行邪欲必有贪心，所以就成八业与思俱转。为什么不说九俱转及十俱转?因意三的贪嗔邪见，各各依于自力现前，决不能同时而生起的，所以不说。

善总开至十别遮一八五 此明善业道与思俱转。颂疏说：“十善业道，通据隐显，名为总开。隐谓处中善，显谓律仪也。隐显适论，有十俱转。别据显相，无一、无八、无五俱转。唯据律仪，不约处中，名为显也”。说明白点，显相律仪，只有二俱转、三俱转、四俱转、六俱转、七俱转、九俱转、十俱转，没有一俱转、八俱转、五俱转，囚为一、八、五俱转，是属于处中善的，所以合有一至十俱转。且约显札律仪说：二俱转者，明有二善业道与思俱转。如善五识现在前的时候，虽没有欲界散位的七支之善，但因识是善的，所以有无负、无嗔的二善根，即此二善根与思俱转，名二俱转。为什么不说正见?见是推求分别的，五识无有分别，所以不说正见。又依无色所有的尽智、无生智现在前的时候，因为是在定中，听以没有欲界散位的七支之善，因为是无色的，所以又无色界定生的七支之善，既是尽智、无生智，必然就有无贪、无嗔的二善根，即此二善根与思俱转，名二俱转。为什么不说正见?因为息推求的缘故。三俱转者，明有三善业道与思俱转。如与正见相应的意识现在前的时候，虽没有身三语四的七色善，但必有无贪、无嗔、正见的三善业道，即此三善业道与思俱转，名三俱转。怎知没有七色善于因不受戒及不入定的缘故。四俱转者，明有四善业这与思俱转。如在恶、无记心现在前的时候，得近事、近住、勤策律仪，既是恶无记心现前，当然就无无贪无嗔正见，但因受近住戒等的关系，所以有身三语一的四善律仪，即此四支善戒与思俱转，名四俱转。六俱转者，明有六善业道与思俱转。如善五识现在前的时候，得近事、近住、勤策律仪，因为是善五识，所以必有无贪、无嗔，即此无贪、无嗔加上前说的身三语一的四支律仪与思俱转，名六俱转。七俱转者，明有七善业道与思俱转。如善意识无随转色正见相应现在前的时候，得近事、近住、勤策律仪，既与正见相应，必然就有无贪、无嗔、正见，即此无贪等三再加上所得的身三语一的四支律仪与思俱转，名七俱转。又在恶、无记心现在前的时候，得苾刍戒，成七善无表，即此七善无表与思俱转，名七俱转。九俱转者，明有九善业道与思俱转。如善五识现在前的时候，得苾刍戎，因为五识是善的，所以有无贪、无嗔，因为是得苾刍戒，所以有身三语四的七支善，即此七善并无贪、无嗔与思俱转，名九俱转。又依无色所有的尽智、无生智现在前的时候，得苾刍戒，因为是尽智、无生智，所以有无贪、无嗔，因为是得苾刍戒，所以有身三语四的七支善，即此七善并无贪、无嗔与思俱转，名九俱转。又属静虑所摄的尽智、无生智现在前的时候，因为是静虑的关系，所以有定生的七支戒善，因为是尽智、无生智的关系，所以有无贪、无嗔的二善根，即此无贪、无嗔并七善与思俱转，名九俱转。十俱转者，明右十善业道与思俱转。如善意识无随转色正见相应现在前的时候，得苾刍戒，因为是正见，所以有无贪、无嗔、正见三者，因为是得苾刍戒，所以有身三语四的七支戒善，即此一切与思俱转，名十俱转。又余一切有随转色正见相应心正起位，因为有随转色，所以有身三语四的七支戒善，因为是正见相应，听以有无贪、无嗔、正见三者，即此一切与思俱转，名十俱转。论说：“别据显相，所遮如是；通据隐显，则无所遮：谓离律仪，有一、八、五”。离律仪，就是处中善，因为非律仪故。一俱转者，明有一处中业道与思俱转。如恶、无记心正现在前的时候，得一支远离(就是受一支戒)，即此一戒与思俱转，名一俱转。五俱转者，明有五处中业道与思俱转。如善意识无随转色正见相应现在前的时候，得二支远离，因为是正见相应，所以有无贪、无嗔、正见三者，即此三者再加二支远离与思俱转，名五俱转。八俱转者，明有八处中业道与思俱转。如善意识无随转色正见相应现在前的时候，得五支远离，因为是正见相应，所以右无贪、无嗔、正见三者，即此三者再加五支远离与思俱转，名八俱转。

辛五 约处成业道

不善地狱中 粗杂嗔通二 贪邪见成就 北洲成后三

杂语通现成 余欲十通二 善于一切处 后三通现成

无色无想天 前七唯成就 余处通成现 除地狱北洲 ：

善恶业道，有唯成就的，有通现行的，成就约得而不失说，现行约发生活动说，然而于诸界趣，那一界有几业道唯是成就?那一界有几业道亦通现行?那一趣有几业道唯是成就?那一趣有几业道亦通现行于今以三颂略为分别。

不善地狱中粗杂嗔通二 于业道中，约不善说，在欲界的地狱趣，有三恶业道通于二种，就是粗恶语、杂秽语、嗔之一二者，皆通现行成就。于此首先要知道的：成就不一定现行，现行却一定成就，所以现在只约现行解说。地狱有情，被种种痛苦的逼迫，有时相互而骂，所以知有粗恶语；有时被痛苦煎熬得没有办法的时候，发出怨叹悲叫的吾声，所以知有杂秽语；有时为苦所逼，身心粗强，拢戾不调，彼此互相悄恶，所以知有嗔恚。

贪邪见成就 于地狱中，有二恶业道，唯是成就，不通现行，就是贪及邪见。贪为什么不现行?因在地狱中所接触到的一切环境，都是苦痛的，没有一点快乐可言。邪见为什么不现行？因在所处的璟境中，明明白白现见业果的。除了这所说的五恶业道，其余的五恶业道，于地狱中，既不成就，又不现行。生在地狱中的有情，他的命终，由于业力的穷尽，并无被杀的可能性，所以没有杀业道。一天到晚只是在受苦，没有什么财物可以摄归于自己的，所以没有盗业道。将男系属于女，将女系属于男，于此可以构成邪淫罪，地狱中既没有这种现象，所以没有邪淫业道。有欺骗的必要，才须说虚诳语，地狱中业镜现前，什么过恶都明白的放在你的眼帘，抗拒固然抗拒不得，讳言实也讳言不了，没有说妄言的必要，所以无虚诳语业道。既由于这无用的关系，加以为苦所逼，心常远离，所以没有离问语。

北洲成后三杂语通现成 在欲界人趣的北俱卢洲，唯成就而不现行，有三恶业道，那就是最后的贪嗔邪见三者。北洲的人群，大家都是“无我我所，无守护者”，一切资生之具，都可适量的随意受用，不必分外贪求，所以无贪现行。生在北洲，璟境美满，身心柔软，彼此和乐共存，谁也不恼害谁，所以无嗔现行。前面讲断善根的时候，曾经说过，北洲的人，没有极恶的意乐，所以无邪见现行。在语业方面，只有杂秽语，是通于现行及成就的，因为他们有的时候，也以染污心歌咏赞唱的。我们知道，北俱卢洲的有情，寿无中天，定是千岁，所以没有杀生业道。既没有我所以摄取财物，当然也就没有偷盗业道。北俱卢洲，没有家庭组织，没有男女互相系属，所以没有邪淫业道。大家既是和乐相处，还有什么挑拨离间？所以无离间业道。因为璟境优美，身心柔软，彼此相谈，言词清美，所以无粗恶语。大家开诚相见，没有欺瞒的必要，所以无虚诳语。

余欲十通二 于欲界中，除前地狱、北俱卢洲，诸余欲界，如天、鬼、傍生、三洲人，十恶业道，一一皆通成就现行二种。然而他们之间稍有差别者，天、鬼、傍生三趣，身三语四的前七业道，唯有处中摄，无不律仪，但人趣的三洲，俱有处中及不律仪二种。

善于一切处后三通现成 不善业道已如上说，此明十善业道。善在三界五趣的一切处，可以通于现行及成就的，唯最后的无贪、无嗔、正见的三善业道。

无色无想天前七唯成就 无色界及无想天，对于身三语四的前七善色，但容成就必不现行；。容，含有不定的意思，就是过去曾经现起过的，现在容可成就，如果过去根本未曾现起过，那就不成就了。此说无色成就前七，是约生到无色界的圣者，成就过去未来无漏律仪说的，他之所以不现行，因无色界是无色的。此说无想成就前七，是约生到无想天的有情，成就过去未来第四静虑的静虑律仪说的，他之所以不现行，因无想天是无心的。正理四十二说：“律仪必托大种、定心，二处互无故不现起”。现在还须加以分别的，就是生无色界的阿那含圣者，成就过去几地的无漏律仪，那就看他在欲色二界的五地中，依于那一地曾起曾减无漏律仪以为定夺。如过去唯依某一地曾起曾减无漏律仪，生无色时，就唯成就过去某一地戒；如过去依二地、三地、四地、五地曾起曾灭无漏律仪，生无色时，就成就过去二地、三地、四地、五地戒。若未来世，依五地身(欲界及四静虑)，无漏律仪，皆定成就。

余处通成现除地狱北洲 余处，指余欲色界、人天四趣，唯于此中，要除去地狱及北俱卢洲。在这余界余趣之处，身三语四的七支善色，一一皆通现行、成就二种。然而他们之间稍有差别者，就是鬼与傍生的二趣，唯有处中善，不具律仪，而

于色界，则唯有律仪，无处中善，通具处中善及律仪的，是欲界人趣的三洲及六欲

天。三洲与欲天又有别者，是关于律仪方面，即六欲天，只有定、道二律仪，无别

解脱；而三洲人，具有别解脱、静虑、无漏三种律仪。

辛六 明业道三果

皆能招异熟 等流增上果 此令他受苦 断命坏威故

造业，不管是善的、恶的，必然是要感果的，所以现在来说一说善恶业道的得果怎样。换句话说：十善业道所感的果是什么?十恶业道所感的果又是什么？于中，初雨句总明三果，下雨句别释所以。

皆能招异熟等流增上果 于业道中，先就十恶业道说，每一恶业道，都能招感异熟、等流、增上的三果。一个有情，特别是我们人类，对于十恶业道，如果多修多习多所作，由是罪恶，于未来世，生地狱中，受诸苦报，这就是所感的异熟果。地狱受苦的有情，时间虽然是很长，但不是没有穷尽的时候，一旦业报受完了，自然就要从地狱出来，如果是生到人中，那他的生命体，还要受等流果。分别的说：前世如果是个杀生者，今生为人的时候，寿命就短促，前世如果是个不与取者，今生为人的时候，就会感到经济的困难，前世如果是个欲邪行者，今生为人的时候，就会遇到不贞洁的妻子，前世如果是个喜欢说虚诳语的，今生为人的时候，就必然的受到种种诽谤，前世如果是个挑拨离间说离间语的，今生为人的恃候，在亲戚朋友之间，就难得到和睦，前世如果是个动辙以难听语言骂人的，则今生为人的时候，必然就要听到种种不乐意的音声，前世如果是个喜欢说俏皮话杂秽语的，则今生为人的时候，说话就不够庄重严肃，难以邀得别人的重视，前世如果是个贪心重的，今生为人，贪心也就特别炽盛，前世如果是个嗔心重的，今生为人，嗔心也就特别增长，前世如果是个邪见大的，今生为人，痴心也就特别浓厚：如是名为等流果。怎知又感增上果?那是这样的：生而为人，必然有他所受用的资生具，至于资生具的如何，这就要看业感如何了。假定是杀生的，现在所有的资生具，就缺少光泽而不美观，假定是不与取的，现在所有的资生具，大多会遭遇霜雹等的摧残，假定是欲邪行的，现在所有的资生具，一定多被尘埃蒙蔽，肮脏而不洁净，假定是虚诳语的，现在所有的资生具，一定多诸臭秽，难以受用，假定是离间语的，现在所有的资生具，一定所居险曲，离得我们远远的，可笔而不可用，假定是粗恶语的，现在所有的资生具，如田园等，一定是荆棘丛生，咸卤遍地，假定是杂秽语的，现在所有的资生具，随时候的政变而改变，不能称意的受用，假定是贪业重的，现在种植的果类，收获就很少，假定是嗔业重的，现在种植的果类，就会变得辣辣的，与一般的果类不同，假定是邪见重的，现在种植的果类，纵然费很大的劳力，结果，不是根本没有收获，就是收获得很少：如是名为业道增上果别。

此令他受苦断命坏威故 此明业感三果的理由。如就十恶业道一一分别，那未免是太麻烦了，所以现在且就杀生略为说明。造杀业者，所以生地狱中受极苦报者，因为杀生是合他受苦的，如一个活泼泼的有情，为刀之所宰割，那是很苦的，这只要听被杀者所发出的凄惨之声，就可知道。造杀业者，所以生人中受短命之报者，因为杀生是断他寿命的，如一有情的生命，本来是可多活几年的，但为我们所杀，使他减少寿命，所以感短命报。造杀业者，到人中来，感外资具，所以是粗恶的，因为杀害有情，是坏他威光的。因为如此，所以感有三果差别。杀生业道是这样，其余的诸恶业道，如理应思。

十恶业道，各别感有三果，十善业道，亦必备感三果。于中，且就不杀生说：若有于不杀生多习多修多所作，由此善业的力量，将来生到天上去，享受种种的福乐，这就是所感的异熟果。等到天福享尽了，转生到人间来，感受极长的寿命，是就所谓等流果。复即仗此善因缘力，所感外在诸资生具，有大威光，是增上果。其余诸善业道所感三果，翻前不善业道三果可知，不再烦说。

庚十一 明邪命

贪生身语业 邪命难除故 执《叩资贪生 违经故非理

佛在经中，有时说到八邪支，于中有邪语、邪业、邪命的三者。邪语，是由嗔痴而生的语业；邪业，是由嗔痴而生的身业；邪命，是由贪痴而生的身语二业。现在所成问题的，就是在邪语、邪业之外，为什么要更立邪命？于中，上两句正答所问，下雨句别破所执。

贪生身语业邪命难除故 婆沙百十六，对这说得很好：“如于不善语业道中，若贪所起名为邪语，亦名邪命，为命起故，嗔痴所起但名邪语，不名邪命，不为命而起故。于不善身业道中，若贪所起名为邪业，亦为邪命，嗔痴所起但名邪业，不名邪命”。又问：“若尔!何故佛别说正命邪命?答：佛以邪命诳惑于人，做细难觉故。复有说者，以诸邪命，难可净除故”。这样说来，从贪所生的身语二业，如只说为邪语、邪业，本来也是可以的，佛之所以更立为邪命者，因由贪而生的身语二业，由贪徽细而能映夺诸有情心，所以从贪所起的业，也就难可禁护，佛为使诸行者，对于正命殷重修习，所以离前邪语邪业别说邪命。正理四十二说：“诸在冢人邪见难断，以多妄执吉祥等故；诸出家者邪命难除，所有命缘皆属他故”。婆沙百十六也说：“谓有二法难除难舍，即在家者邪见及出家者邪命。诸在家人虽极聪慧受持五戒，若苦所逼，则以种种香华饮食祠祷天神；诸出家人虽极聪慧受持具戒，资身命缘系属他故，见施主时整威仪现亲善相，是故别说邪命正命”。确实的，出家者的一切生活来源，都是靠信众供给的，为了维持生命的生存，有时就不得不在施主前，虚伪的现起亲善相，所以这是很难断的。但这不是说出家人不要生活，问题在于怎样取得生活的所需；如真正为维持生命以修道，而感得信众的供养，这是正命；假定出发于贪心，妄求美满的生活，这就是邪命了。

执命资贪生违经故非理 有余异师这样的执说：从贪所生的身语二业，有的可以说为邪命，有的不可说为邪命，是不可一概而论的。如缘彼活命诸资生具，贪欲所生的身语二业，固可说是邪命，但若为自戏乐作歌舞等，虽则说是从贪生的，然因不是为自生命的维持，是就不可说为邪命。现在破斥他说：像你这样讲，是违契经的，所以也就不合正理。

邪语、邪业、邪命是这样讲，当知正语、正业、正命亦然，例上可知，所以不

再一一叙说。

己四 杂明诸业

庚一 明业得果

辛一 总明诸业

断道有漏业 具足有五果 无漏业有四 谓唯除异熟

余有漏善恶 亦四除离系 余无漏无记 三除前所除

如前根品所说，果有异熟等的五果，现在我们所要问的，就是由怎样的业得那几种果?

断道有漏业具足有五果 断道的道，指一切无问道，而这诸无间道，有两种的功用：一、约能证无为说，名能证断；二、约能断烦恼说，名能断惑。具此两种胜用，所以名为断道。即此断道，有有漏与无漏的二种差别。有漏道业具足五果：一、谓自地中有漏断道所招可爱异熟，为异熟果。二、谓自地中后念所生的，不管是相等的还是殊胜的诸相似法，为等流果。三、谓由有漏断道的力量，断去烦恼以后所证得的择灭无为，为离系果。四、士用果，如分别说有四种：1俱生士用，是由有漏道所牵引的；2无间士用，是由有漏道所牵引的次一刹那的解脱道；3隔越士用，是由有漏道所修得的未来功德；4不生士用，是由有漏道所证得的诸无为断：如是一切，皆为有漏道的士用果。五、谓离自己所余一切的诸有为法，都是增上果，唯于此中，还要除去前生，为什么?宝疏说：“后是前因，前非后果，无取与故”，所以要除前生。

无漏业有四谓唯除异熟 于前所说的所断道，如果是无漏道业，那就只有四果，谓于五果中，唯除异熟果，因为异熟果，是有漏业所招感的，无漏业不招感果，所以要除去异熟。

余有漏善恶亦四除离系 余有漏，指断道之外的所余有漏，此余有漏，不管是善业恶业，亦只具有四果，谓于五果中，除去离系果，因为不是断道，不能断惑以证择灭无为。

余无漏无记三除前所除 余无漏，指断道之外的所余无漏，此余无漏及无记业，只有三果，谓除前所除的异熟及离系二果，有余等流、士用、增上三果。为什么要除异熟果子因无漏及无记是不招感呆的。为什么要除离系果?因非断道是不能断惑证灭的。

辛二 三性相对果

善等于善等 初有四二三 中有二三四 后二三三果

诸业有果，于前二颂，巳总分别，此下再就异门，辨别业有果相。所谓异门，就是其次所要说的三性门、三时门等。此颂先就三性相对果辨。

善等于善, 等 上善等，是善不善无记的三业，下善等，是善不善无记的三法。以善等三业为因，如其次第，对善等三法辨果，视其果数的多少差别。如明他们的自体，颂疏说：“三业色行二蕴少分为体，善等三法五蕴为体”。

初有四二三 于三业小，最初的善业，以善法为四果，即唯除去异熟果，因为异熟的体性，不是善而是无记的，所以要除去；善业以不善法为二果，就是士用与增上，因善引生是士用果，善法不障是增上果，善望不善性类不同，所以没有等流果，善以不善为果，所以没有异熟果，善虽是善但非断道，所以没有离系果；善业以无记法为三果，就是士用、增上、异熟，因为善与无记性类差别，所以没有等流果，因为善非择灭，所以没有离系果。

中有二三四 于三业中，居中的不善业，以善法为二果，就是士用与增上，因不善引生是士用果，不善法不障是增上果，不善望善性类不同，所以没有等流果，不善业非断道性，所以没有离系果，不善以善为果，所以没有异熟果。不善业以不善法为三果，就是于士用、增上二果外，加一等流果，因不善业望不善果，是同类的，所以有等流果，因不善业以不善法为果，所以没有异熟果，不善业非断道性，所以没有离系果。不善业以无记法为四果，即于五果中，除去离系果，因离系是善性，与不善相违，所以要除去。有士用、增上二果，准前可知。有异熟果，因为是不善业之所感的。唯有等流果，似觉成问题，因不善与无记，性类不同，怎会有等流果?为解决这问题，所以论说：“谓遍行不善及见苦所断余不善业，以有身见边执见品诸无记法为等流故” 。所谓遍行不善，就是苦谛下的邪见等三及痴、无明并集谛下的二见、疑、无明相应惑业，是谓遍行不善，以言不善故，不得总言十一遍使。言及见苦所断等者，即遍行外苦下贪嗔慢等非遍行相应惑业为同类因，是诸同类因皆能引生身边二见，二见望彼，虽说体性不同，因为同是染污的，所以与不善为等流果。

后二三三果 于三业中，最后的无记业，以善法为二果，就是士用与增上，因无记引生是士用果，无记法不障是增上果，无记望善性类不同，所以没有等流果，无记不招异熟，善法不是异熟性，所以没有异熟果，无记不是断道，所以没有离系果。无记业以不善法为三果，就是士用、增上、等流三果，不善与无记性类不同而有等流果者，谓以身边二见为同类因，以诸不善为等流果，无异熟、离系二果，如前所说。无记业以无记法为三果，就是士用、增上、等流三果，无记望无记，性类相同，所以有等流果，因异熟果非无记性所牵，所以没有异熟果，因离系果唯是善家之果，所以要除去离系果。

辛三 三世相对果

过于三各四 现于未亦尔 现于现二果 未于未果三

此以三世业对三世法明果多少。三世业的范围较狭，所以唯色行二蕴的少分为体；三世法的范围较宽，所以通取五蕴为体。

过于三各四 此说过去业望于三世法，各各具有四果，即唯除去离系。离系是无为法，无为法的自体，不属于三世所摄，所以必须除去。怎知有余四果?因相应、俱有、能作等因，是通于三世所摄的，所以有士用、增上的二果；由过去的善恶业为因，而招感到异熟果，今时同在过去，所以有异熟果；后后似于前前，所以有等流果。过去业望于过去世法，具有如是的四果，当知望于现在及未来法，也具有如此四果，准前可知。

现于未亦尔现于现二果 此约现在望于未来及现在望于现在说。谓现在世业望于未来世法，亦如过去业望于三世法一样的，具有四果，其义如前说，不再重述。然现在世业望于现在世法，只有士用及增上的二果，由俱有、相应因故，所以有士用果，由能作因故，所以有增上果。为什么没有异熟果子因在现在只有一念。为什么没有等流果?因在现在没有前后。为什么没有离系果?因堕于三世中的。

未于未果三 此说未来世业望于未来世法，具有三果，就是除去等流及离系的二果，有余士用、增上、异熟的三果。为什么要除等流?因未来是无前后的，要有前后方可说有等流。为什么要除离系？因堕于三世中的，要不堕世方可说有离系。鳞说：“俱有、相应因遖未来，故有士用果。有异熟果者，未来虽无前后，其异熟因约体建立，以善恶性为因，无记性为果，故得有也”。

论说：“不说后业有前果者，前法定非后业果故”。这两句的意思，是显示颂中现在世不说过去法，未来世不说现在过去法的所以。因为一切的因果法，不是前因后果，就是因果同时，绝对没有后因前果的。约现在过去说，现在是后业，过去是前果，约未来现在过去说，未来是后业，现在过去是前果，前法既然决定不可为后业果，所以颂中就不说后业有前果了。

辛四，地相对果

同地有四果 异地二或三

前就三世门辨，今就诸地门辨。诸地，就是向来所说的九地。现在所成问题的，就是那一地的业，感有那几种的果子

同地有四果 于九地中，任他属于那一地的业，都必以同地法为四果，就是除去离系果，因为离系是不属地所摄的。如五趣杂居地业，就以五趣杂居地法为四果，乃至非想非非想地业，就以非想非非想地法为四果。

异地二或三 九地中业，有有漏业，有无漏业。即此一地中的有漏业，望彼另一异地法为二果，就是士用与增上。如欲界加行善心入初禅定有引起力，这是士用果，彼法不障，那是增上果。为什么没有异熟果子因无欲界业可以感初禅异熟的。为什么没有等流果?因有漏异地是没有同类因的。假定这一地中的无漏业，望彼另一异地法为三果，就是士用、增上、等流，没有异熟及离系的二果。为什么有等流果子因无漏法不堕地，异地相望有同类因，所以有等流果。为什么没有异熟果子因这不是无漏业所引的。为什么没有离系果子因这不是属于界地所摄的。

辛五 三学相对果

学于三各三 无学一二三 非学非无学 有二二五果

已辨诸地业果，今辨三学业果。光记说：“以三学业对三学法为果差别。若学业以学位色行二蕴少分为体；若无学业以无学色行二蕴少分为体；若非学非无学业，以有漏色行二蕴少分为体。若学法以学位有为无漏法为体；若无学法以无学位有为无漏法为体；若非学非无学法，除有为无漏法，以余一切法为体。总而言之，三学业狭，三学法宽”。于中，三学业的少分色行二蕴，色蕴，指学无学的无漏戒，行蕴，指学无学的道共思。

学于三各三 此说有学业望于学等三法各为三果。学业以学法为三果者，就是士用、增上、等流，除去异熟及离系二果。怎知有等流果?因学业与学法同是无漏的。怎知有士用果子因学业望于学法是有引起力的。怎知有增上果子因学业不障学法发生的。为什么没有异熟果子因学业是无漏的，所以不感异熟。为什么没有离系果子因学业是有为的，所以不得离系。学业以无学法为三果者，亦即士用、增上、等流，除去异熟及离系二果。其中有士用果，约在金刚定时引生尽智说。余果有无，准上可知。学业以非学非无学法为三果者，就是士用、增上、离系，除去异熟及等流二果。学业对非学非无学法，能够断惑证理，所以有离系果。从无漏观中，能够出生非学非无学的有漏善心，所以有士用果。学业不障非学非无学法的发生，所以有增上果。为什么没有异熟果?因学业是无漏的，所以不感异熟。为什么没有等流果?因有为无漏的学业与无为有漏的非学非无学法，共性类是不同的，所以没有等流。

无学一三二 此说无学业望于学等三法，或为一果，或为三果，或为二果。无学业以学法为一果者，就是唯一增上果，余四皆无。怎知有增上果?因无学业不障学法发生。为什么没有异熟果子因无学业是无漏的。为什么没有等流果?凡讲等流，不是相等，就是超胜，没有劣的可以说为等流，有学法既劣于无学业，当然就没有等流果了。为什么没有离系果子因无学法不是无为性。为什么没有士用果?因没；有无学业，可以引起有学心的。无学业以无学法为三果者，就是士用、增上、等流，除去异熟及离系二果。无学业望于无学法，同是无漏性，所以有等流果；无学业望于无学法，有其引起力，所以有士用果；无学业望于无学法，不障其发生，所以有增上果；无学的无漏业，不感异熟，所以没有异熟果；因无学业是有为的，所以不得离系果。无学业以非学非无学法为二果者，就是士用及增上，无余三果，准上学业对非二所说可知。唯此中说无离系果者，因无学不更断惑证灭，无有无间道的关系。

非学非无学有二二五果 此说非学非无学业望于学等三法，有二果、二果、五果的差别。非学非无学业以学法为二果者，就是士用及增上，无余三果。一切学人，皆从有漏心入无漏观，由彼有引生力，所以有士用果。非二业望于有学法，不障其发生，所以有增上果。为什么没有异熟果子因学法是无漏的，不感异熟。为什么没有等流果子因有为无漏的学法与无为有漏的非学非无学业，共性类是不同的。为什么没有离系果子因学法是有为的。非学非无学业以无学法为二果者，如前望有学二果说可知。非学非无学业以非学非无学法为五果者，如前有漏道业具有五果说，此不重说。

辛六 三断相对果

见所断业等 一一各于三 初有三四一 中二四三果 后有二一四

皆如次应知

已辨三学业果，今辨三断业果。光记说：“以三断业对三断法为果差别。若见所断业，以四谛所断行蕴少分为体；若修所断业，以行色一一蕴少分为体；若非断业，以有为无漏色行二蕴少分为体。若见所断法，以四谛所断受想行识蕴为体；若修所断法，以修所断五蕴为体；若非所断法，以一切无漏法为体。总而言之，三断业狭，三断法宽，既知宽狭，思择可知”。

见所断业等一一各于三 此是总标。论文说：“见所断、修所断、非所断三业，一一为因，如其次第，各以三法为果”。

初有三四一 三断业中的最初见所断业望于三所断法，或为三果，或为四果，或为一果。见所断业以见所断法为三果者，就是士用、增上、等流，无异熟及离系二果。约从身见相应思业，能够引生边见等说，所以知有士用果；约见所断业及见所断法，同为染污法的前后相生说，所以知有等流果；约不为他法所障说，所以知有增上果。为什么没有异熟及离系?因异熟无记及无为，不是属于见道所断法。见所断业以修所断法为四果者，谓于五果中，唯除离系果，因这不是修所断法。怎知有余四果?见所断业通于不善，修所断法通于无记，所以知有异熟果；见所断业望于修所断法，能为遍行因，所以知有等流果；见所断业望于修所断法，能够无间而生，所以知有士用果；由于不为他法所障，所以知有增上果。见所断业以非所断法为一果者，就是唯一增上果，无余四果。宝疏说：“非所断法，非无间相生，故无士用果；无同类、遍行因，故无等流果；非所断非异熟，故无异熟果；非所断非断道，故无离系果；不障碍故，有增上果”。

中二四三果 三断业中的中间修所断业望于断法，或为二果，或为四果，或为三果。修所断业以见所断法为二果者，就是士用及增上，无余三果。修所断业望于见所断法，能够无间而生，所以知有士用果；由于不为他法所障，所以知有增上果；因见所断法唯是染污性，所以没有异熟果；修部烦恼无遍行惑，能取他部他界，所以没有等流果；见所断法不是无为，无为是非断的，所以没有离系果。修所断业以修所断法为四果者，谓于五果中，唯除离系果，因这不是修所断法。怎知有余四果子修所断业望于修所断法，能为同类因，所以有等流果；能无问相生，所以有士用果；能不为他法所障，所以有增上果；修所断业通不善法而贯无记，所以有异熟果。修所断业以非所断法为三果者，就是士用、增上、离系，无异熟、等流二果。为什么没有异熟果?因非断法是无漏的。为什么没有等流果?因修所断业是有漏的，非所断法是无漏的，两者性类不同，所以没有等流果。怎知有余三果?由有漏道断惑证非断灭，故有离系果；由有漏善心能够无间的引生非断的无漏心，故有士用果；因不为他法所障，故有增上果。

后有二一四 三断业中的最后非所断业望于三所断法，有一果、二果、四果的差别。非所断业以见所断法为一果者，就是唯一增上果，无余四果。非所断业，以有为无漏的身语思为他的自体，如果拿这望于见所断的有漏法，但不为障，就是增上果。怎知无余四果?若善若染的有漏法，望于非断的无漏业，其性类不同，所以没有等流果·，无漏业不感异熟，加以见所断法没有异熟性，所以没有异熟果；无漏望于有漏，没有引生的意义，所以没有士用果；见所断法不摄无为，所以没有离系果。非所断业以修所断法为二果者，就是士用与增上，无余三果。所以有士用果者，因从无漏观出，入有漏心时，是有引生的意思的。其余诸果有无，如前所说可知。非所断业以非所断法为四果者，谓于五果中，唯除异熟果，因这不是无漏所招感的，若因若果都是无漏的。怎知有余四果?非所断业望于非所断法，同是无漏，所以有等流果；前后能够无间相生，所以有士用果；无漏力能断惑证理，所以有离系果；不为他法所障，所以有增上果。

皆如次应知 从三性门到三断门，将因配果，如其次第，随其所应，当知就是这样的。如次，论文虽说遍前诸门，但第二三世门，第三诸地门，并无如次义，所以特别又说随其所应。

庚二 明本论业

染业不应作 有说亦坏轨 应作业翻此 俱相违第三

科文所说的木论，惠晖说是发智论。在发智论中，说有三业：一、应作业，二

、不应作业，三、非应作非不应作业。本论虽这样说，但其状态怎样，未详分别，

所以论主特为一说。

染业不应作有说亦坏轨 此明不应作业。初句正说，次句异说。第一师说：一切染污身语意业，都是不应作业，因为这是从非理作意所生起的，假定我们不知道他的非理性，而从事染污的身语意业的造作，那就要构成罪恶，为了避免罪恶沾身，不应作此染业，名不应作业。有余师说：不但染业是我们所不应作的，就是一切毁坏轨则的身语意业，那怕就是不是染污的，我们也不应作，因为那是不合世间轨则的。正理四三说：“谓诸无覆无记身业，若住若行若饮食等，诸有不合世俗礼仪，皆说名为坏轨身业；诸有无覆无记语业，坏形言时及作者等，但有不合世俗礼仪，皆说名为坏轨语业；等起前二思，名壤轨意业。此及染业，名不应作”。

应作业翻此 此明应作业。与前相翻，应这样的：善业名应作，有说亦合轨。第一师说：一切诸善身语意业，皆名应作业，因这是从如理作意所生起的，假定我们能够依照这个去做，就可产生合理的行为，积集种种的功德，所以名应作业。有余师说：不但善业是我们所应作的，就是一切合轨则的身语意业，那怕就是无覆无记性的，也是我们所应作的，因为那是合于世间轨律的。翻前正理所说：“谓诸无覆无记身业，若住若行若饮食等，诸有合乎世俗礼仪，皆说名为合轨身业；诸有无覆无记语业，善形言时及作者等，但有合于世俗礼仪，皆说名为合轨语业；等起前二思，名合轨意业。此及善业，名应作业”。

俱相违第三 此明非应作非不应作业。俱相违者，就是与前二业俱相违背，名第三业。如以二师分别：第一师说：四种无覆无记及有覆无记，皆为第三业。第二师说：四无记中，除威仪无记，余三无记及有覆无记，名为第三业。

上来三业，各有二师所说，究竟那个对呢?正理四三说：“若依世俗后亦可然，若就胜义前说为善”。此中意谓：前师约胜义尽理而说，是比较确当的，后师约世俗不尽理说，虽也未尝不可，然而总不若前说为善。

辛一 明业感多少

一业引一生 多业能圆满

此明引业与满业。佛法概论说：“如生为人类，人与人是一样平等的。人类的寿命，根身的构造，感官的认识，对于自然的享受等，都大致相同。从这引业所感的业果说，人类的主要本质是平等的。人与人间所有的差别，如相貌不同，眷属不同，贫富不同，知识才能不同等，是过去的满业与现生业所使然的”。引满二业的大意，观此可知。唯成为问题的：业引于果，为由一业但引一生还是引多生呢?或此一生，为但一业所引还是多业所引呢？为解答这问题，所以说：

一业引一生 此释引业，旧说总报业。有部学者，依于正理，作这样的肯定说：“但由一业唯引一生”。既不可说一生由多业引，也不可说一业能引多生。假定说一业能引多生，那时分定业，就应成杂乱，可是事实上，时分定业，是决定了的，必无杂乱的可能，所以不可说一业能引多生。假定说一生由多业引，那现实的生命体，就应数死数生，因为业果是差别的，可是事实上，无一有情，于一生中，有众多死生的，所以不可说一生由多业引。如是种种分别，可知一业唯引一生。

多业能圆满 此释满业，旧说别报业。意说有情的生命体，虽由一业之所引的，但使其获得圆满庄严，那还是承认由多业力所成的。论文举喻说：“譬如画师，先以一色图共形状，后填众彩”。一色图形，喻一引业，后填众彩，喻多满业，就是这个道理。如人类有情，虽同样是人，但有各式各样的差别。从共同为人说，这是引业的作用，从其有差别说，这是满业的功能。

辛二 明引满因体

二无心定得 不能引余通

能引能满有情之生命体的，不唯是业力，就是共他的一切善不善法，都有引满的功能，不过由于业力殊胜，所以特就引满二业而说。唯当注意的，就是在这当中，与业俱有的，固然能引能满，假定不与业俱有，那就只能满而不能引了，为什么?因势力做劣的缘故。如是种类其体怎样呢?颂说：

二无心定得不能引余通 二无心定，就是无想定与灭尽定。此二种定，虽有异熟，但因不与诸业俱有，所以只能满不能引，因无势力可以引生命体的。得，是指不善及善诸有漏得。如是诸得，由与诸业非为一果，所以也只能满不能引，为什么?因无势力可以引生命体的。除这而外，所余一切不善善有漏法，皆容通于引满两者。

庚四 明三重障

辛一 正明三障

壬一 明障体

三障无间业 及数行烦恼 并一切恶趣 北洲无想天

佛在经中，有的时候，说有三种重障：一、业障，二、烦恼障，三、异熟障。如是三障，以什么为体?为什么叫障？

三障 这是总标。经说三障，这是出于昆尼母经第一。婆沙百十五说：“如契经说：若诸有情成就六法，虽闻如来所证所说法昆奈耶，而不堪任远尘离垢，于诸法中生净法眼。何等为六?一、烦恼障，二、业障，三、异熟障，四、不信，五、不乐，六、恶慧” 。于彼六中，现在取其最初的三障来说。唯彼所说的次第，与现在下面别释的次第有别。为什么如此?法义说：“烦恼与业互为因缘，约由惑起业，说为烦恼业，据由业起烦恼，说为业烦恼，是故佛说二次第，异熟定果故必为后” 。

无间业 这是出业障体。五无间业，名为业阵。一者弑父，二者弑母，三者弑阿罗汉，四者破和合僧，五者恶心出佛身血。正理四三说：“非唯无问是业障体，所有定业能障见谛，一切皆应是业障摄。谓有诸业造作增长，能感恶趣、卵生、湿生、女身、人天第八有等，并感大梵顺后受业，或色无色一处二生，有此皆无人见谛理，何缘不说是业障收?见此类中有非定故，谓于如是业种类中，皆有强缘可合回转，小障圣道及障资粮，故于此中，虽有少业不可转者，不立为障。无问种类皆不可转，故唯于此立为业障。昆婆沙说此五因缘，易见易知说为业障，谓处、趣、生、果及补特伽罗。处，谓此五定以母等为起处故。趣，谓此五定以地狱为所趣故。生，谓此五定无问生感异熟故。果，谓此五决定能招非爱果故。补特伽罗，谓此五逆依行重惑补特伽罗，共了此人能害母等。余业不尔，不立为障” 。此五不可转的重业，为什么叫做无间?因这一生命结束，必定无问于第二生中受果，在这新旧生命转换的过程中，绝对没有其余的生果之业，可以为之间隔，所以说名无问。这是约受生的法说，如约受生的人说，就是凡曾造了这种业的人，当彼生命告一段落后，就决定的堕入地狱中，其间毫没有间隔，所以名为无间。论中还有两种说法：一、“彼有无间得无问名”；二、“与无问法合故名无间，如与沙门合故名沙门”。

及数行烦恼 这是出烦恼障体。有情烦恼的活动，大别约有两种：一是厉害虽不厉害，但常常的不断现起，这叫数行烦恼；二是猛利虽极猛利，但小经常的发生活动，这叫猛利烦恼。于此两者之中，说为烦恼障的，足数行而非猛利。为什么？因经常现起的烦恼，就他的活动力说，虽不怎么猛利，但由于他不断活动的关系，如果说是要断除他，那是很难的，不但如此，而且由彼展转增进，合上品烦恼生，越发难以根治，所以说为障体。至不经常活动的猛利烦恼，生起来的时候，固然锐不可当，但因他的不数数现行，所以对治道的一生起，很容易的就叮将其解决，所以不说为障。

并一切恶趣北洲无想天 这是出报障体。报障，亦名异熟障，就是指生命的报体。三恶趣的全部及善趣的一分，如人趣北俱卢洲的果报及天趣无想天的果报，这都是属于报障所摄。因这些有情所受的生命果报，是佛法所常说的八难中的五难，有此果报体的存在，必然的就障碍了佛法的听闻及圣道的修持，所以说名为障。

经中所说三障，都巳一一解说，现在进一步所要说的，就是这三者为什么都叫障?婆沙百十五说：“如是三种能碍圣道及圣道加行善根，是故名障”。正理更加一阵离染义，光记、宝疏都认为这说得很尽理，但法义不以为然，因大梵天以有漏道离染，必然是在七方便位，此论则是属于加行所摄，不可彼此混为一谈。

壬二 约处辨

三洲有无间 非余扇搋等 少恩少羞耻 余障通五趣

三障的体义，业已明白，但那一趣中，具有其障，不能不辨，所以现在略为分别。

三洲有无间非余扇搋等 上来所说三障，于五趣中，并不是说每一趣中都完备的，且以无问业障说，只有在我们的人趣中，可以说有，其余的诸趣诸界，都是没有的，而就在人中，还要除去北俱卢，唯余三洲有无问业，即在有无问业的三洲内，亦唯正常的男子或女人，可能造无间业，如果是扇搋、半择迦、无形、二形人，那还是没有力量构成无问业的，这如前面说他们不能受恶律仪的道理是一样的。婆沙百十九说：“问：若扇搋、半择迦、无形、二形，杀害父母得无间不?答：不得”。或者有人要问：同样的是杀害父母，为什么他们不得无问罪业?答：

少恩少羞耻 这是说明黄门虽杀父母而不得无间业的所以。黄门，有本性的与损坏的两种：如是本性的，父母对他就少有恩德，因没有给他一个完整的生命体，是使他缺身的唯一增上缘，所以他对父母也就少有羞耻。如是损坏的，父母对他就少有爱念，因为做父母的，已经给了你完具不缺的身体，并且希望你将家族绵延不绝的传下去，而你却将他损坏了，做父母的怎会爱念你?正因不得父母的热爱抚慰，所以他对父母的惭愧也就轻微，可是触成无问罪的，必须坏重惭愧方可。扇搋等既然没有极重的惭愧心，当然也就不能构成无问罪了。也就冈为这个道理，婆沙百十九又说：“若非人杀非人父母，不得无间；非人杀人，人杀非人，应知亦尔。惟有人类杀人父母，方得无间”。还有鬼及傍生，父母于彼恩少，彼于父母惭愧心做，如扇搋等，虽害父母而非无问。至于天及地狱，是化生有情，根本没有父母，所以就不论了。

余障通五趣 除了业障唯是人趣三洲所有外，共余的烦恼障及异熟障，通于五趣所有。烦恼障的遍一切处，这是容易了解的，无须多说。异熟障的通于五趣，三恶趣是全分的，人趣只有北洲，天趣唯无想天，其他的三洲及余诸天，不可说为异熟障。正理四三说：“岂不三洲处扇搋等身，非圣道器故异熟障摄。无如是理!以于彼生引业所牵同分相续，可成男等为圣道器，唯三恶趣、无想、北洲，决定无容证圣道义，故唯于彼立异熟障”。

辛二 别明业障

壬一 出业障体

此五无间中 四身一语业 三杀一狂语 一杀生加行

前是正明三障，此则别明业障。业障所以别明，是为探究他的自体为何。我们造业，不出身语意三，现在所要问的，就是五无间业，以三业为体呢o·抑以身语一一业为体？如据经部上座师说，是以三业为体的，因为身语二业，一一独能招异熟果，这在道理上是很难成立的；然据有部学者说，是以二业为体，所以现在特举一颂说明。于中，初一句是标，次句正出体，后二句约五不戒分别加行根本。

此五无间中四身一语业 谓于此所说的五无间业中：有四属于身业，就是弑父、弑母、弑阿罗汉、恶心出佛身血；有一属于语业，就是破和合僧。

三杀一诳语一杀生加行 此约加行、根本分别。五无间中，属于根本业道的，有四，就是弑父、弑母、弑阿罗汉、破和合僧。如再约身业与语业说，前三是身业的杀生根本业道，后一是语业的虚诳语根本业道。破僧无间是虚诳语，既是虚诳语，为什么叫做破僧?这是约因受果名说的。虚诳语是因，所破僧是果，和合无间的僧团，所以会破裂，是因虚诳语导成的，假定没有人从中说种种的虚妄语欺诳俏众，僧团决不会破裂的。而此为因的虚诳语，有力能破僧，所以说名破僧。属于业道加行的，有一，就是恶心出佛身血，因为佛身谁也不能杀害得了，所以不能构成杀生根本业道，虽然如此，但因从杀的动机出发，不能不说有杀生加行罪。

壬二 别明破僧

癸一 破僧体及成

倌破不和合 心不相应行 无覆无记性 所破僧所成

破僧，佛法认为是极大罪恶，所以特别另立一科，明破僧义。唯当知道的，僧破与破僧，是有通局的。如说僧破，是就唯约所破僧说，若说破僧，那就通于能破所破的雨方了。现因说僧破，可见是唯局所破僧言。但僧破的自体是什么呢?在能所破人中，谁成就此僧破？于中，前三句答第一问，后一句答第二问。

僧破不和合心不相应行无覆无记性 此答僧破的自体。僧，本是和合众，就是集团的和合。在和合、安乐、清净的僧团中修学圣道，原可预入圣者之林的，但因僧被破了，于是就失却和合性，而入圣也就成了问题，所以僧破是不和合性，即和合上的非得为体。如是不和合，心不相应行蕴所摄，为无覆无记性。婆沙百十六说：“僧破是不和合性，无覆，是不相应行蕴所摄”。不过成问题的，既是无覆无记性的，怎会成无问罪?因照平常说，业不是善就是恶的。如是无记僧破，所以说为无间，因是从诳语不善性所生的果，所以说这僧破是无阎业的果，不说是无问业。同时要知道的，就是这个因果，是能所生的因果，不是能所感的因果，要说无间业所感果，那是无间大地狱的果报，这是大家所知道的。

所破僧所成 此答成僧破体。和合无间的僧团被破，不用说，是有能破与所破的两方的，但成此僧破的，是所破僧所成的，非能破者成此僧破。为什么产因僧破是无覆无记性的，而破僧者是不善性，所以两者有著不同。

癸二 能破成时处

能破者唯成 此虚诳语罪 无间一劫熟 随罪增苦增

此明能破成时处。于中有两个问题：一、能破人有什么为共之所成就?二、破僧所感的异熟是在什么地方?要经过几久的时间?

能破者唯成此虚诳语罪 这是答覆第一问以明罪体。破和合僧的能破者，所成就的唯是破僧罪，而这又是以卢诳语为性的，谓即与僧破俱时所生的语表无表业为此罪体。

无间一劫熟随罪增苦增 这是答覆第二问以明处时。破和合僧的罪业，将来必感无问大地狱的异熟果报，而受极重大苦的时间，要经一中劫。为什么不说经一大劫子因在欲界没有这么长的寿量的。为什么说必感无间?因造余四逆罪，不一定生于无间，而可生于余地狱的，但破僧罪，不造则已，造了决不可能逃避无间的果报。然而仍有问题须待解决的：造一逆罪是次生受，造五逆罪亦次生受，岂不是一时同受五果吗?假定说唯初一逆受无间果，岂不是余逆变成无果了吗？没有这样的过失!要知造五逆者，能引无问果的，虽唯是一，但余四逆，能助其满，就是随他所造的罪业增加，所受的苦果也就增剧，如造一逆受一分苦，若造二逆就加倍苦，乃至造五逆罪，也就受五倍苦。所以论说：“谓由多逆感地狱中大柔软身、多猛苦具，受二、三、四、五倍重苦”。

癸三 具缘成破僧

苾刍见净行 破异处愚夫 忍异师道时 名破不经宿

破僧的罪恶固然很大，但完成破僧并不简单，是要具有种种条件的。如：什么人具有资格破僧？在什么地方可以破僧?怎样的僧能为所破?正破僧时定在什么时间?破僧的时间约经几时？具这样的五个条件，方可完成破僧。

苾刍见净行 此答第一问破僧的人。真正够资格破僧的，唯有出家的大苾刍，不说在家众没有这种力能，就是出家的苾刍尼，也不够资格，因要与佛为敌，而自认自己是佛，才能兑信于众，使大众跟著他去，尼是女流，如说自己是佛，难邀众信，所以不能破僧。南山戒疏三说：“初就人明破者，羯磨为言，通僧及尼俱有破义，*轮一种唯据比丘，余众不可故。尼是女报，号佛无信，三众未具，不合羯磨也”。其次，就见行人与爱行人分别，能破僧者，唯见行人非爱行者，因为自信力坚强的人，总以为自己所见是对的，不轻易接受别人的领导，所以就从同一集团中分裂出来，独行其是。再则，要住净行而不犯戒的人，方能破僧，因为促使僧团的分裂，首先就要本身健全，以取得大众的信任，认为某人所说的话是对的，假定本身有很多缺点，戒行又小洁净，你想自己领导一个教团，而从和合众中出来，那是不可能的，因为你所说的话，别人根本就不信任。

破异处 这是答第二问的破僧处。论说：“要异处破非对大师”。异处，是指象头山，当提婆达多实行反叛如来，佛住在驽峰山，两处相距三四里而在同一界内，提婆达多在彼破僧，所以不是面对大师。行宗云：“方志云伽耶，世谓灵岳，亦云象头山。提婆始于王舍行化，有五百新学比丘信受五法，随往伽耶布萨，二法俱破方成破僧”。戒疏三说：“后至伽耶，羯磨说法方破众法，如是究竟破*轮僧”。为什么不敢面对佛陀这样做呢?论说：“以诸如来不可轻逼，言词威肃对必无能”。

愚夫 这是答第三问的能破于谁。论说：“唯破异生非破圣者”。僧团，有圣者也有凡夫，可以为彼所破的，只有几夫的僧团，非诸圣者的僧团，因凡夫的心性轻动，自己把握不住，听说那一边好，就走向那一边，圣者不然，他对事理观察得清清楚楚，谁对谁不对，自己明白得很，决不随便的从化于人。成实论说：“凡夫轻躁易可破坏，若得世间空无我心尚不可破，况无漏也”?戒疏说：“羯磨破者，真俗俱能，圣者事迷，容生别众非法故也；*轮破僧，唯俗谛僧，圣人识达，不从化故”。

忍异师道时名破 这是答第四问的破僧时间。论说：“要所破僧，忍师异佛，忍异佛说，有余圣追，应说破僧在如是时”。忍是忍信的意思，就是被所破的僧众，首先要信自己的老师与佛是不同的，要占确有异于佛说的圣道，就在所破僧这样信忍的时候，就正是僧破的时候。颂疏说：“谓提婆达多作如是言：我是大师，非沙门乔答摩；我所说五法是道，非乔答摩所说八支是道。愚痴苾刍，信提婆达多是我大师，信彼五法是出离道，正起此信即*轮破”。提婆达多妄说的五道，正理四三说是：“一者不应受用乳等，二者断肉，三者断盐，四者应被不截衣服，五者应居聚落边寺”。婆沙说：二、尽形著粪扫衣，二、尽形常乞食，三、尽形一坐食，四、尽寿常居迪露，五、尽寿不食一切肉味盐苏乳等”。

不经宿 这是答第五问的经几时破。论说“此夜必和不经宿住，如是名曰破*轮僧，能障圣道轮，坏僧和合故”。意谓圣道被遮暂时不转，是为破*轮，和合被坏暂不和合，是为破僧。唯此破僧的时间是很短的，不经一宿僧还和合，如日暮时破，到夜三更的时候，就又和合起来了。大乘义章云：“如经中说：不经一宿僧还和合，何因缘故合?由舍利弗及目连故。目连以通合其调达眠而不觉，又现胜通，化彼新学五百比丘合共生信，舍利弗辨说合其生解，还来归正，故得和合”。

癸四 明破二僧别

赡部洲九等 方破*轮僧 唯破羯磨僧 通三洲八等

破僧有两种，一是破*轮僧，一是破羯磨僧，现在所要研究的，就是：那一洲人并且要好多人，方能完成破*轮僧?那一洲人并且要好多人，方能完成破羯磨僧?前两句答第一问，后两句答第二问。

赡部洲九等方破*轮僧 佛法虽流行于三洲，但佛的出现人间，独出现于南赡部洲，所以唯有在南赡部洲，至少集合九人，或更超过此数，方可完成破*轮僧的任务”为什么必须九人?谓要八个苾刍，分为二众以为所破，于中，四众是正的，四众是邪的，再加一能破者，以为第九，所以极少须要九人，不达这种人数，不能破*轮僧。颂中的等字，表示在九人以上，不管有多少人，都能完成破*轮僧。

唯破羯磨僧通三洲八等 佛法既流行于三洲，证知三洲都有出家的比丘众，有比丘众，必然就要举行羯磨，所以通三洲而破僧的，唯是破羯磨僧。为什么极少必须八人方能完成破羯磨僧?论说：“要一界中僧分二部；别作羯磨故须八人”。佛律的规定，举行僧羯磨，至少要四人，僧众既分雨部，别别举行羯磨，一部四众，所以要有八人。如超过此数，不管有多少人，亦成破羯磨僧，所以说等。

癸五 无破*轮僧

初后疱双前 佛灭未结界 于如是六位 无破*轮僧

正理四三说：“于何时分容有破僧?破羯磨僧，从结界后，迄今亦有，至法未灭；破*轮僧，除六时分，何等为六”？结界，就是作法，佛律规定，僧众中无论要做一件什么事，都必须先作羯磨之法，羯磨僧是所作的摄僧界，所以自从结界后，一直到现在，乃至如来正法律未灭以前，都容有破羯磨僧的可能。但破*轮僧，要除去六个时间，那六时间呢?这是本颂所要解答的。

初后疱双前佛灭未结界 这是指出所除的六时。一、初，这是约佛成佛转*轮未久时说的，因在那时，释尊为出家弟子，仅提示了法味同受、财利共享的原则，然而就这样子，大家已能和乐为道，内心又是极纯净的，不会生起恶意乐来。二、后，这是约佛将要涅槃时说的，因在那时，圣教增广，大家还能和乐安住，此一一时中，僧众一味和合，所以不可破坏。三、疱前，疱是疮疤，是不好的东西。佛法最重视的，就是见正戒正，假定在正见上生起邪见，在正戒上生起邪戒，这邪见邪戒就叫做疱。在圣教中，戒见二疱未生起以前，是不会破*轮僧的，因为要邪见疱生，自以为是，才敢破僧。四、双前，这是约未建立第一双时说的，就是在第一双未建立以前，绝对无有能破*轮僧的。第一双，指一对贤圣弟子，就是舍利弗与目犍连，目犍连的止极为第一，舍利弗的观极为第一。光记说：“诸佛法尔皆有第一双贤圣弟子，若有破坏*轮僧已，不经日夜，此第一双还令和合”。所以破*轮僧，一定要在第一双建立以后。五、佛灭，就是到佛涅槃以后，没有破*轮僧的可能，因为要有真佛为其敌对，方可说言我是大师非彼如来，佛灭既无大师与之相对，还能对谁而说我是他非?即使说了也不会有人信受!光记说：“若于大师般涅槃后作如是言：我是大师非如来者，成共责言：大师在世，汝何不言我是大师，今涅槃后乃作是语”？六、未结界，就是于一界内，无有僧分二部，可以名为僧破。

于如是六位无破*轮僧 这是总结。意谓唯有在这六位，没有破*轮僧的可能，除此而外，所余时间，*轮可壤。

王三 明戊逆缘

弃坏恩德田 转形亦成逆 母谓因彼血 误等无或有 打心出佛血

害后无学无

别明业障一科文中，前已指出业障体及别明破僧义，现再进一步的说明造成逆罪之缘。首先要问的，为什么说害母等是成无问罪而不是其余的罪呢?答：

弃坏恩德田 害父母等所以成为无问罪者，由弃恩田坏德田故。我人的生命体，是从那儿来的?是由父母所恩赐给我们的，因有父母才有我们的身体，父母是出生我们身体的根本，真是恩重如山，不知什么时候，才能酬报得了?然而，现在不知报答，反而加以迫害，这不是弃恩田于不顾是什么?既弃恩田，当成逆罪。我人的胜功德，是从那儿来的?是由具诸胜德的佛及罗汉的圣者所赐给我们的，因为佛及罗汉们，其本身固然具诸殊胜功德，同时亦能出生一切有情殊胜功德，所以称为大功德田，我们对于有德的圣者，应该恭敬尊重，服劳侍奉才对，然而，现在不知敬重，反而加以迫害，这不是坏彼胜德所依止身是什么？既坏德田，当成逆罪。

转形亦成逆 这是解答一个问题的。有人这样问道：父母的根形正常，我们将之杀害了，当然是成逆罪的，但若父母转形了，杀了是不是也成逆罪?现在论主告诉我们说：虽然父母转了形，如果我们去杀，仍然构成逆罪，因二老的所依止身，还是那一个，并不曾有所转变。

母谓因彼血 这也是解答一个问题的。如有这么一个女人怀了孕，可是就在羯刺蓝的这个阶段堕下来了，当他刚刚堕下时，就为另一女人取去置在产道中，然后生子逐渐长大，这一长大的孩子，将来杀了那一女人，是否构成害母的罪逆？关于这问题，首先要弄清楚的，就是谁是生母。以道理说，识托彼血而成生命体的是生母，所以要杀这生母才成逆罪，如杀后母，虽不能说没有罪，但不成为逆罪，而只成无间同类。然如上座者的看法不同：有情在羯刺蓝位，如果还有命的话，那就不会堕下来，假定堕下来的话，那必是没有命了，何况现实世间不可能有这事!所以此间是多余的。即或退一步说，假定有这种事发生，将来成人杀害而成逆罪的，在后母而不在前母，因为前面说过，由弃恩田成无问罪，真正对他有重恩的，是取羯刺蓝的女子，不是堕羯刺蓝的女子。

误等无或有 如有这么一个人，本来是想杀害父母的，但结果却误杀了他人，或本欲杀害他人的，但无意中却杀害了父母，像这种误杀，是不成逆罪的。等者，等取害余人，只有无表没有表业，如有一人起一加行，害母及余人，有二无表，表唯有一，即唯在害母上有表，在害余人的身上无有其表，因无问业的势力坚强，所以必须有表。然如尊者妙音所说，于此二位是有二表的，因为要有表业，方能断绝他命，表业假定没有，怎能使人命终?或有者，如有于阿罗汉无阿罗汉想，因对他的所依止身，生起决定的杀害心，没有什么简别，所以杀害就成逆罪。正理四三说：“有于阿罗汉无阿罗汉想，亦无决定解此非阿罗汉，无简别故害成逆罪。非与父母全与此同，以易识知而不识者，虽于杀害无弃恩心，阿罗汉人无别标相，既难识是亦难知非，故漫心杀亦成无间”。假定有人杀害自己的父亲，而父亲又是一个阿罗汉者，那他是得一逆罪还是二逆罪呢?得一逆罪，因所依身是一的。

打心出佛血害后无学无 颂中最后的无字，是无无间的意思。一、恶心出佛身血，并非一切皆成无问，要以杀心出佛身血，方成无问罪逆，如以打心出佛身血，不成无问罪逆，所以有此差别，因为前者罪重，后者罪轻。二、若人起杀加行时，那被杀的人，还不是个无学圣者，到了将死的时候，始证得阿罗汉果(后无学)，在这样的情形下，那能杀的人，是不是构成逆罪呢?不!因他没有对无学身起杀加行，所以无有无问罪。

壬四 明加行定

造逆定加行 无离染得果

造无间加行罪，可转不可转，有两说不同，一说是可转，一说不可转，而有部所宗，无间加行总说有二，一近，二远，近的不可转，远的可以转。依此，就发生这样的问题：如有一个造了不可转的无间加行的人，那他有没有离染得果的可能呢?答：

造逆定加行无离染得果 什么是无间加行？如发欲害父母的杀心，而尚未正式的兴害父母，是为无间加行。无间加行，假使必定成就，那在中间决定没有离染得果的可能，因为彼业殊胜，于第二生中，必受其果报，而离染道及得果道，又不能令彼业道不起，所以决定无离染得果。

王五 罪重大果

破僧虚诳语 于罪中最大 感第一有思 世善中大果

有情的行为活动，不出恶行妙行的两种，但在一切恶行的无间业中，那一种的罪业是最重大呢?又在一切妙行的世善业中，那一种的善业有最大果报呢?这确是两个重要的问题，所以现在略为解说。

破僧虚诳语于罪中最大 这是解答第一问题。何罪最重，经中说不一定，有时说邪见最重，有时说意业罪中最大，有时说破僧罪重，虽然这样，但不冲突，因为所望不同，说法自然有别。说邪见重，这是从五僻见出发的，说意业大二这是从一切业出发的，说破僧重，这是从五无间出发的。谓于五无间中，如论其罪业最大的，不能不以破僧为首屈一指，所以正理四三说：“为破僧故发虚诳语，诸恶行中此罪最大。如何此罪虚诳语收？由所发言依异想故：谓彼于法有法想，于非法有非法想，于大师有大师想，于己身有非一切智想；然由深固恶阿世耶(意乐)，隐覆此想作别异说，设有不以异想破僧，则不能生劫寿重罪”。破僧的罪恶所以大过一切，因为佛陀的法身，郑重的寄托僧团，和合僧的存在，即是法身的常在人间。破和合僧，无异毁伤如来的法身，法身被毁，就障碍了世间天道及解脱道的进趣，何有罪恶过于此者产所以诸恶行中，此罪最重。

感第一有思世善中大果 这是解答第二问题。善业感善果，这是没有问题的，但感最大果，这倒值得采究的。如以世出世间说：感第一有顶业思，于世间善中为最大果，因为所得寂静异熟，有八万大劫那么长久的。与金刚喻定相应业思，于出世善中为最大果，因为这时所得，是最极殊胜的，为什么?永远断尽了一切的烦恼，才得此大果的。大果本有这两类，现为简别出世的大果，所以说世善中大果。

壬六 无问同类

污母无学尼 杀住定菩萨 及有学圣者 夺僧和合缘 破坏窣堵波

是无间同类

五无问业，定生地狱，可说没有疑义，但成为问题的，除这无问业外，是否还有别的罪业，亦定生于地狱?有的，那就是诸妩问的同类业。无间同类业，虽定生于地狱，但不一定无问生，因为不是无问业，所以顺生、顺次等不定。旧论说：“有余师说：唯由无问业，必定得无间生，由同类不定”。所谓无间同类，其相是怎样的呢?答：

污母无学尼 这是第一同类业相。谓有对于自己的母亲，或对已证阿罗汉尼，行非梵行，为极污辱，是为杀母同类业相。

杀住定菩萨 这是第二同类业相。谓若有杀百大劫中修相好的住定菩萨，菩萨深恩犹如于父，是为害父同类业相。

及有学圣者 这是第三同类业相。谓若有杀有学圣者，学与无学同为世间的福田，所以于彼造业，是为杀阿罗汉同类业相。

夺僧和合缘 这是第四同类业相。僧和合缘，就是僧团所必须的资生之具，如有人将僧团所以和合的外缘，用强有力的非法手段夺去，使僧离散而不得和合，是为破僧同类业相。

破坏窣堵波 这是第五同类业相。牢堵波，就是塔，这里主要的是指佛塔，为人天之所恭敬供养的，设若有人，不特不尊敬礼拜，反而加以破坏，是为出佛身血同类业相。； 是无间同类 这是总结。如上所说的五种，就是五无间业的同类。什么叫做同类?相似义是同类。法义说：“解同类者，光宝不同：光记约境义同以解同类，同类之业也，故云恩深犹父等；宝疏约得罪解，业即同类也。今谓各有理：若寻其所以，如光记释；若依立名，如宝解。于中，宝为胜。论颂前及结文，旧论等，但云同类故”。

庚五 明三时障

将得忍不还 无学业为障

感异熟果的异熟业，在三个时期中，能给行者极大的留难，障碍行者继续的前进，行者如不拿出高度的毅力，对他加以克服，那就不能达到所期求的目标，所以说为三时障。

将得忍业为障 小乘行者，在加行位中，从顶位将要进入忍位时，有感恶趣的异熟业，能极为他的障难，使他不能顺利的登上忍位的宝座。为什么?因一入忍位，就再也不堕恶趣，所以要作留难，使之不得超越，仍归我所掌握。

将得不还业为障 巳证一来果的圣者，在他将欲超越欲界而入不还果时，有属欲界所系的异熟业，能极为他的障难，使他不能如意的证得不还。为什么?囚不还圣者，断了欲界的九品思惑，再也不到欲界来受生，欲界系业，为欲使他不出自己的魔掌，所以多方留难，合不得证不还。但在这顺现、顺生、顺后等的诸业中，要除去顺现法受，换句话说，顺现法受，不为不还果作障，因得不还果，是不越现果的，所以能为障的，唯是顺生受业，顺后受业及顺不定受业中，异熟定异处熟者。

将得无学业为障 有学圣者，在他将要得无学果时，有色无色业，能极为他的障难，使他不轻易的跳出三界，获证无学圣果。为什么?因出三界的圣者，巳证得寂灭无生，不再受生于三有海中，不再听有漏业的指挥，所以色无色业，在力之所能范围内，总归要作大障，使之不能完成任命。这如前说，也要除去顺现受业。

此三时的异熟障，论中曾喻说：如人欠债很多，一旦说是要离原来所居庄的国土到别个地方去，于是一切债主就都来包围你，使你不得自由的离去，非逼得你还清一切债务不可。所以我人如欲超凡入圣，必须多修无漏业，还清一切宿债，然后始可如愿以偿，不是说要出离就可出离的。

庚六 明菩萨相

丰一 明住定位

从修妙相业 菩萨得定名 生善趣贵家 具男念坚固

说到菩萨，从他的进程上看，大约可分为二期：第一是轮回时代的菩萨，谓从初发心一直到兜率天，其问轮回于生死中种种修行，所以名为轮回时代。第二是所谓最后身菩萨，谓快要成为佛陀，再无轮回的现象，即从兜率下降到降魔成道之间。现在说的住定菩萨，虽说一切都已住定，但还属于轮回时代的菩萨。然而，从什么阶位得住定名?又为什么说名为定？现在分别如下：

从修妙相业菩萨得定名 菩萨在三大阿僧只劫中，积诸修行的结果，渐次进于百劫位，为这劫位之特征的，在实践上，从此勤修三十二妙相果业，在自觉上，从此能够感得将来作佛。在这意义之下，所以菩萨得定住名。适应这个，入于这劫位时，约有六义得名为定：

生善趣贵家具男念坚固 菩萨所以名为住定：一、到了这时，常常生于人天的善趣，而已不再生于恶趣了，是为善趣定。婆沙说为“舍诸恶趣恒生善趣”。二、入于这位，在善趣中受生，如果是生于人间，那他决定常生婆罗门、刹帝利、或大富长者家，而决不受生于贫穷下贱的贱族，是为生贵家定。婆沙说为“舍下劣家恒生贵家”。三、菩萨此时，人中受生，不但是生贵家定，而且必然的常具诸胜色根，决不有所缺减，如生贵家而六根不具，那也不能算是美满生命，所以说具根定。婆沙说为“舍不具根恒具诸根”。四、诸根完具的菩萨，如果是女身，那还不能认为理想的，然住定菩萨，常受男身，是为男身定。婆沙说为“舍非男身恒得男身”。五、具丈夫相的菩萨，常能亿念宿世因缘，知道过去曾经做过什么，是为念定。婆沙说为“舍有忘失念恒得自性生念”。六、坚固，就是对于所作的善事，总是一往直前的这样做去，决不因为遇到什么挫折，就生退屈之心，是为坚固定。这在婆沙卷第一七六中，没有说到。

在这位的修养中，应特别注意的：即菩萨的三十二妙相，是在这期间所修得的。三十二相，就是大人相。据印度人的信仰说，是最大权威者，应具备的人相。这思想，元从昆纽孥神话脱化来的，但在地上，主要为转轮圣王所应具的人相，但这相好观，一入于佛教，慢慢就变为佛及菩萨(最胜身)的特相。据南方论事说：北道派的学者，说这是菩萨所成就相，而且主张这唯是菩萨的特相。其实，菩萨在修养期，既已修集了一二十二相，到了最后成佛，自也具此诸相，怎可说是唯在菩萨？然不论怎么说，佛菩萨的三十二相等，不能不说完全是从轮王的神话脱化来的。这是事实，既不容忽视，也不容否认。

辛二 明修相业

赡部男对佛 佛思思所成 余百劫方修 各百福严饰

前面讲到修妙相业，因论生论，那修妙相业的状态是怎样的呢?如举其相，总

有七种：一、修处，二、依身，三、修时，四、缘境，五、思慧，六、劫量，七、

福数。光记是分这样的七门，宝疏只有六门而无佛时，这没有光记分得确当。

赡部 菩萨修妙相业，要在南赡部洲，方能圆满修成，因为在四洲中，唯有此

洲有情的觉慧，是最极明利的。这是第一修处。

男 南洲有情，有男有女的差别，若是女身，纵在南洲，仍不能修妙相业，所

以就第二依身说，必须要依男身而修。女身尚不可修，其他的扇搋、半择迦等，当更不用说了。

对佛 这是第三修时门。应于何时修妙相业?旧论十三说：“此修于何时?大师在现在时”。婆沙百七十七说：“于何时起者，佛出世时，非无佛世”。显宗二十四说：“造此业时，惟现对佛。谓亲见佛不共色身相好端严种种奇特，有欲引起感此类思，不对如来无容起故”。

佛思 这是第四缘境门。应缘何境修妙相业?旧论十三说：“由缘佛为境故、意故”。婆沙百七十七说：“缘何境起者，现前缘佛起胜思愿，不缘余境”。显t不二十四说：“此妙相业唯缘佛思，佛是可欣顺德境故”。

思所成 这是第五思慧门。此妙相业，于闻思修的三有漏慧，是由思所成慧所修成的，因为观佛超思，不是闻修类慧所摄。正理四十四说：“非修所成，不定界故，所感异熟，此所系故；非闻所成，彼羸劣故；亦非生得，加行起故”。

余百劫方修 这是第六劫量门。菩萨修妙相业，不是在三大阿僧只劫中，而是在三无数劫外，余百大劫修妙相业。百劫位，是诸佛在因中修菩萨行时所必经的一个阶段，在原则上虽然如此，但于百劫不一定全部修行。由非常的大勇猛大精进，得多少减其劫数的。如今释迦牟尼佛，就是超劫的一例。即超九劫，而于九十一劫修妙相成。

各百福严饰 这是第七福数门。菩萨所修的三十二妙相业，一一都是由所谓百福之所庄严的结果。婆沙百七十七说：“问：如契经说，佛一一相百福庄严，何谓百福？答：此中百思名为百福。何谓百思?谓如菩萨造作增长足善住相业时，先起五十思，修治身器，令净调柔，次起一思，正牵引彼，后复起五十思，令其圆满。譬如农夫，先治睦陇，次下种子，后以粪水而覆溉之，彼亦如是。如足善住相业，有如是百思庄严，乃至顶上乌瑟腻妙相业，亦复如是。由此说佛一一相百福庄严”。然五十思又是怎样讲的呢?这是约十善业道说的，即每一善道有五种思。如初不杀业的五思：一、离杀思，二、劝导思，三、赞美思，四、随喜思，五、回向思。余不偷盗等的五思，准此可知。怎样才成为二瞄量呢?这有多种的说法不同，有说轮王于四天下自在为二福；有说如帝释于二天自在为二顺；有说乃至六天；有说除补处，余一切人所有为二顺；有说大干一切众生共为二吨；有说大干众生盲，能治得差为二顺；有说大干人服毒，能治得差为一福；有说大干人死，救得为二顺；有说一切人破戒、见，能为说法，合舍是事为一福；有说量无边际，无可为譬，惟佛能知。

辛三 明供养佛

王一 明供佛数

于三无数劫 各供养七万 又如次供养 五六七千佛

轮回中的菩萨资格，学者虽生不同的意见，但解说为自利利他，作种种的修行，不管那一派，都是承认的。而修养的要素，在遇种种的佛陀，赞叹佛，供养佛，行种种波罗蜜。就中，关于遇佛，在南传，虽数为二十四佛，到婆沙，却举出二十余万佛。今依北传说如下：

于初无数劫供养七万五千佛 即最初是释迦佛，最后是宝髻佛。

于二无数劫供养七万六千佛 即最初是宝髻佛，最后是燃灯佛。

于三无数劫供养七万七千佛 即最初是燃灯佛，最后是胜观佛。

菩萨从初发心，于三无数劫中，所供养佛，所以有多少不同，这是约智慧的胜劣分的：即在前位，智慧下劣，所以所供养的佛少，到了后位，因为智慧增胜，所以所供养的佛多。但如泰法师说：三一劫中，皆应供养七万七千：初劫在三涂化生时，多有佛出世不供养，减一一千佛；第二劫减一千佛；第三劫时，虽亦三涂受生，教化众生，尔时业用自在故，但佛出世即来人中受生供养，故具供养七万七千佛”二逗样说来，供养佛的多少，也不无理由了。

壬二；明所逢佛

三无数劫满 逆次逢胜观 燃灯宝髻佛 初释迦牟尼

上来说菩萨供养这么多的佛，当然曾遇到这一一佛的，但仍成为问题的，就是三无数劫一一满时以及初发心时，所遇到的是什么佛?

三无数劫满逆次逢胜观燃灯宝髻佛初释迦牟尼 颂中的逆次两宇，是自后向前的意思。“谓于第三无数劫满所逢事佛名为胜观，第二劫满所逢事佛名曰燃灯，第一劫满所逢事佛名为宝髻，最初发心位逢释迦牟尼”。据契经中告诉我们：释迦世尊于过去久远劫前，为做陶器的陶师，一天在工作的地方，碰到了古释迦，起殷净心，涂以香油，浴以香水，三事供奉佛及弟子，同时在佛前发大誓愿：愿未来作佛，亦名释迦牟尼；智慧弟子，亦名舍利弗；神足弟子，亦名目犍连；多闻弟子，亦名阿难等，佛即允可。所以今之释迦与古之释迎，名号、弟子等，一一都是一样的。

辛四 明六度圆

但由悲普施 被析身无忿 赞叹底沙佛 次无上菩提

六波罗蜜多 于如是四位 一二又一二 如次修圆满

菩萨于三无数劫间所修的波罗蜜，在南传，说为施、戒、出离等十波罗蜜；在婆沙，只说施、戒、精进、智慧的四波罗蜜；其后于此四中，加忍辱与静虑，就成六波罗蜜。现在先将南传的十波罗蜜略为一说：第一布施波罗蜜者，是施舍一切的意思，家财珍宝，固不用说，就是妻子、自己，也都施舍，只知是为菩提而行。第二戒波罗蜜者，是保持清净的戒行，严守不犯。第三出离波罗蜜者，是厌离世间之意，第四智慧波罗蜜者，是养成正确的判断力。第五精进波罗蜜者，是努力不懈勤作善事。第六忍辱波罗蜜者，简单的说，就是忍耐。第七真实波罗蜜者，即不论在怎样的场合，都说真实话，决不出一句虚言。第八决定波罗蜜者，是决断而不动摇的意思。第九慈悲波罗蜜者，就是慈爱一切众生。第十舍波罗蜜者，是住于平等心之意。将这些德目，完全履行的，名叶波罗蜜。谓以善慧时代的发心为起点，到最后安住于兜率天宫，在四阿僧只(异于北传的三无数劫)千劫(异于北传的百劫)之间，无数次的受生，实不外为欲完成这十波罗蜜的阶梯。龙树的菩提资粮论中，虽也有十波罗蜜的名称，但与此稍有不同，这不同，就是南北传的不同。

但由悲普施 此说施波罗蜜多圆满：菩萨发心布施，不是为求人天小果，但由悲心普施一切。而其所施，不是一点一滴，一切能施，无所遮碍，乃至即使施舍自己的肉体，其心亦毫无顾惜。如尸毗王以身施鸰，解剔皮肉，虽受痛苦，举身上秤，以赎鸽命，心不悔恨。立誓自证说：我心无悔者，身可平复。既立誓已，天地震动，其身乃恢复原有的状态。像菩萨这样的舍身命施，心不退悔，是为施波罗蜜圆满相。

被析身无忿 此说戒忍二波罗蜜圆满。菩萨行者，被人截断身肉手足，不起一念嗔忿之心，是为所修戒忍圆满。“析身不报，净戒圆满；心无忿故，忍辱圆满”。如分别举例：不惜身命护持净戒者，如须摩陀王，精进持戒，常依实语，与劫磨沙陀大王共期，乞求还国七日，供养沙门以后，再来就死，后来时间到了，为持真实语戒，就准时而去，决不为惜身命，踌躇不前。如是菩萨因地持戒舍身，心无悔恨，是为戒波罗蜜圆满相。割截支解心不起嗔者，如孱提比丘，常修慈忍，在林树下，入禅三昧，时有迦梨尸王，为了女色，生重弊垢，截其手足耳鼻，心忍不动。时王问他说：现我这样的割截汝身，你真的能忍得下吗？比丘回答他说：当然是真的，你如不信的话，我可这样的发誓：假定真实能忍，心不嗔恨，当令我身，立刻恢复原有状态。说这话时，身即平复。如是等不惜身命，修行忍辱，是为忍波罗蜜圆满相。

赞叹底沙佛 此说精进波罗蜜圆满。这最明显的例子：如一向所说，释迦菩萨在底沙(或补沙、或弗沙)佛之下，与弥勒菩萨同时修行，从那根机方面说，弥勒本应比释迎菩萨先成佛的，但因释迦菩萨的修行，极猛烈且极真挚，尤其于底沙佛上灵山入火界定，见底沙佛光明赫耀时，于七昼夜中，一足停立，就那么的一瞬不瞬的瞻视佛陀的相好，并且赞叹佛陀不止，如其时偈说：

天地此界多闻空 逝宫天处十方无

丈夫牛王大沙门 寻遍山林遍无等

释尊由这精进力，终于超越九劫，而于九十一劫成佛。释迦为现在佛，弥勒为未来佛，其理由亦即在此。是为精进波罗蜜圆满相。

次无上菩提 此说定慧二波罗蜜圆满。次无上者，尽智已去，名无上觉，邻决成佛，名次无上。这是金刚喻定的阶段，亦即定慧的修习圆满。如街阁梨仙人，坐禅的时候，工夫深到无出入息，鸟于螺髻中生子，不动不摇，乃至鸟子飞去，是名禅波罗蜜圆满相。菩萨大心分别，如劬嫔婆罗门大臣，分间浮大地作七分；若干大城、小城、聚落、村民，尽作七分。般若波罗蜜亦如是，是名慧波罗蜜圆满相。

穴波罗蜜多于如是四位二一又一二如次修圆满 如是像上所说的六波罗蜜多，是在施舍、无忿、精进、次无上这样的四位，如其二一又二一的次第，修习圆满的。一者，是初施依的一波罗蜜多；二者，是次无忿位的戒忍二波罗蜜多；又一者，是精进位的一波罗蜜多；又二者，是次无上位的走慧二波罗蜜多。

庚七 明施戒修

辛一 略明施戒修

施戒修三类 各随其所应 受福业事名 差别如业道

杂明诸业中，此是第七明施戒修。这三类业，是契经说的。如杂含卷第十说：“何等业报得如是威德自在耶?此是三种业报。云何为三?一者布施，二者调伏(戒)，三者修道(修)” 。此外，长含八众集经、中合十八、三十四，都曾说到这三类。所以论引契经，说有三福业事：一、施类福业事，二、戒类福业事，三、修类福业事。旧论将此三者，译为施性福业类，戒性福业类，修性福业类；婆沙百二十六引经，说为施性福业事，戒性福业事，修性福业事。此论的类字，同旧论的性字，惟说类字，是就可以不须别论得名的差别；旧论的类字，同此论的事字，合起来说，是类事义。

施戒修一二类 这是总标。修足约定说的。类者性类，就是施戒修三者的各别性类。

各随其所应受福业事名 施戒修三，虽都可以说之为福，但于此中稍有分别的，就是有的是福亦业亦事，有的是福是业但不是事，有的是福是事但不是业，还有余俱有法，唯受福名而非业非事的，因为有著这样的差别，所以各各随其所应，得受福业事名。且施类中，以身语二业来说：如由身布施，或施身，或施身业，或施所舍物；如由语布施，或施语，或施语业，或施所舍物。像这样的布施之类，是完具福业事的三种义名的。因为是善，所以名福；因为造作，所以名业；因思所托，所以名事：—事是所依义。身语施类，不是自己行施的，而是那等起思所促动的，此促动的等起思，只可说名福业，不可说名为事。因为是善，所以名福；因有造作，所以名业；因思不为自己之所依托，所以不名为事。至于与能等起思所等起俱有诸法，就唯受福名而不得名业名事了。因为是善，所以名福；因为具体不是造作，所以不名为业；因为思不正式的依托于彼，所以不名为事。其次说到戒类，戒唯身语七支为体，所以具受福业事名。因为是善，所以名福；因有造作，所以名业；因能为思之所依托，所以名事。最后再说修类。·集异门说：“慈悲喜舍四无量，是名修类”。由此可知修类非一，今唯举慈影显其余，所以论文说修类中，慈以无嗔为性，只叮说名福事，不可说名为业。因为是善，所以名福；因慈相应思业，以慈为门而有造作，所以名事；因为不是业性，所以不名为业。至于与慈俱行思、与慈俱行戒，只可名为福业，不可说名为事。因为是善，所以名福；因有造作，所以名业；因思正托慈门而起，俱有思戒，既不是思正所托起，所以不名为事。除思戒外，所余诸俱有法，就唯受福名而不得名业名事了。因为非作，所以不名业；因非思所依托，所以不名事。慈无量如此，悲喜舍三，准此可知。

差别如业道 如上所说差别，假定举个例子来说，就如前述的十业道一样：有的是业亦道，如身三语四的前七；有的是道非业，如贪嗔痴的意三。道名虽通十种，而业唯局前七。“今福果事，通局亦尔三愿名即通，事业不定。此等差别，如业道也”。

辛二 广明施戒修

壬一 明布施

癸一 明施体及果

由此舍名施 谓为供为益 身语及能发 此招大富果

前说三福业事，第一就施类说。然而说到施，什么法是施？如行此施时，将得什么果子于中，前三句解答第一问题，后一句解答第二问题。

由此舍名施 布施这一术语，在佛教徒口中，是常常说到的，但什么是布施的真体，恐非一般人所能了知。就完成施说，所舍物及能舍具，虽都可以说名为施，但此中是依舍具立施名，因为要由此具，舍事方能得成，所以真正的施体，是舍所由，说得明白一点，由无贪心及能发身语，是真施体。

谓为供为益 布施木为实际利他的善行，但一般常含有不纯正的动机，如为诤胜故施，或为名誉故施，由此虽亦可以完成舍事，但不是佛法所重的，更不是这里所要说的，真正的行施，要为供养饶益于他，否则，如为求财、为畏惧等行施，那都不是佛陀所赞善的。

身语及能发 前说舍具，什么是舍具呢？此说身语二业及彼能发，名为舍具。能发又是指的什么呢?光记说：“无贪俱时，能起此身语业心心所法聚，名为能发” 。

此招大富果 明施所得果，答第二问。行人修施类福业事，如能将之回向解脱，本亦可以得离系果的，现且就近决定而言，但说能招大财富果。所以名为大财富者，因为自己修得的果报，为任何人所不可侵夺的。然这必须以纯正的动机行施方得，如动机不纯，虽广行大施，也不能得大财富果。

癸二 明施益差别

为益自他俱 不为二行施

行施的目的是为什么?是为所益。为益于己而行施呢?为益于他而行施呢?为俱益自他而行施呢?这当是行施者所应了知的。现在颂文告诉我们，大约有四类行施的不同：

为益自行施 这是为益自身而行施的一类。如未离欲的凡夫、圣者以及已离欲的一切异生，用种种的供养品，奉施佛菩萨的塔，以此功德，招感未来的福果，得大利益，名为自益。正理四十四说：“谓自增长二种善根：一者能招大富为果，二者为得上义资粮”。可是，不管行者以怎样上品的东西奉施于塔，而塔本身并没有如何的受用他，所以于他无益。

为益他行施 这是为益他身而行施的一类。如已远离欲贪的圣者，为了怜憨苦恼的有情，尽自己的所有施子他们，他们得到圣者的所施，就能增益诸根大种，名为益他。可是，自己虽作如是布施，但因已超欲界异熟果地，于第二生中不再受欲界果报，所以无益于自。

为俱益行施 这是为益自他而行施的一类。如诸未离欲贪的凡夫、圣者以及已离欲贪的一切异生，将自己的所有，毫无恪惜的拿来施诸有情，有情得此，增益诸根大种，是为益他；自己既做了布施的功德，将来当感大富乐果，是为益自。如是名为自他俱益。

不为二行施 这是不为自他而行施的一类。如彼已离欲界贪爱的圣者，为了恭敬无上的佛陀，报答佛陀的深恩，特将自己所有的奉施佛塔。如是行施，既无益于他，亦无益于自，因为自不由此招果，他不由此而得受用，所以两俱无益。

癸三 明施果别因

子一 明主等异

由主财田益 故施果差别

上面曾说由施而招大富之果，但施(因)果的差别究竟何在，前面并未说到，所以现在略为一论。法义十八说：“谓总言被施富，对比别言，亦通施与果，辨施各别所由因及果各别所由因。谓施差别之因主财等，果差别之因施差别”。

由主财田异故施果差别 施与果的差别，由于三种原因，就是主、财、田。因为施有三种不同，所以果也有此差别。

十二 别明主财田

丑一 明主异

主异由信等 行敬重等施 得尊重广爱 应时难夺果

于主、财、田的三者中，先明施主的差别。所谓施主，就是能布施的人。因能布施的人不同，所以施之与果，也就有了差异。

主异由信等 怎知施主有不同呢？这是从施者所具的功德多少分的。如佛法说的深信、持戒、多闻、智慧、舍施、惭、愧的七圣财，在施主的身中，或有是全具的，或有是少具的，或有是小具的，这么一来，施主的身份，自然不同了，所以说主异由信等。正理四十四说：“或有施主于因果中得决定信，或有施主于因果中心怀犹豫，或有施主率尔随欲；或有施主具净尸罗，或少亏违，或全无戒；或有施主于佛教法具足多闻，或有少闻，或无闻等：而行惠施。由施主具信戒闻等差别功德，故名主异。山主异坡施成差别，由施差别得果有异”。

行敬重等施得尊重广爱应时难夺果 颂中的等字，等于白手、应时、无损的三施。发心布施者，具有了如上七圣财的功德，行敬重、自手、应时、无损的四施，如其次第，就可得尊重、广爱、应时、难夺的四果。如将施与果配合来说，那是这样的：施者如行敬重施，便感常为他人之所尊重的果；施者如行白手施，便能感得于广大财爱乐受用；施者如行应时施，就可感得应时之财，不管在什么时候，如有所须，应时而有；施者如行无损施： 就是施者不损恼所施的人以及财物无损，就可感得难夺之财，不特不为王之所侵夺，就是水火等也不能损坏。

丑二 明财异

财异由色等 得妙色好名 众爱柔软身 有随时乐触

上明施主的差别，此明施财的差别。所谓施财，就是所布施的钱财。因所施财的不同，所以施体及果，也就有了差别。

财异由色等 万有的现象，任何物质体，没有不具色香味触四尘的。所施的财物，自也不能例外。但每一施财，是否都具有美妙的色香味触，却是另一问题。有是四种全具的，有是三二一随具的。今论且约一种具说，所以说色具足等。

得妙色好名众爱柔软身有随时乐触 施者行施，如以色相具足的财物施舍于人，那他将来就可感得微妙的色相；如以香具足的财物施舍于人，那他将来就可感得美好的名闻，好像芬馥的香气遍于诸方一样；如以味具足的财物施舍于人，那他将来就可感得众人的爱敬，好似美妙的味儿，为大众之所爱好；如以触具足的财物施舍于人，那他将来就可感得身体的柔软，并且随时都可有乐受触生，即天气冷的时候，有温触现前，天气热的时候，有凉触现前。于此四者之中，如果有何所缺，随其所缺的什么，其果也就跟著而减。如所缺的是色，就减妙色之果，乃至如所缺的是触，就减柔软身等果。

丑三 明山异

田异由趣苦 恩德有差别

施财的差别已知，现在进而说明所施田的差别。所谓施田，就是布施的对象。因所施的对象不同，所以所得果有别。然布施的对象有几种呢广大体说来，可以分为四种：

田异由趣苦恩德有差别 田异者，就是四种田：一、趣田，二、苦田，三、恩田，四、福田。由于施田有这四类的差别，致令那施体及果，也就有种种殊。第一趣别者，就是五趣或六趣的区别，谓施上位之趣比施下位之趣，有更高的意义，如布施畜生，有百倍的价值，而布施罪人，有千倍的价值，就是此类。第二苦别者，就是以苦为标准，看谁的苦重，就先布施谁，在佛教，特别奖励布施病人、看护人、乃至苦于寒暑的贫者等。因为施者除去受者的差别苦，所以所得的果报有差别。第三恩别者，就是布施父母、师长、法师以及其外受恩的人，彼所得果，有万亿倍。第四德别者，就是布施持戒者、圣者等，若施舍寺院塔庙，也入于此中。施持戒人，得亿倍果，乃至施佛得无量果。

癸四 明施福最胜

脱于脱菩萨 第八施最胜

阿毗达磨，对于布施，虽下种种的说明，且论其功德的大小，但那最高的，要而言之，是无所得的布施，后来到般若等，所说三轮空寂，实也不外是强调这点。此中所说最高最胜的布施，约有三种：

脱于脱菩萨第八施最胜 第一解脱人施于解脱人，如无学圣者施于无学圣者，于财施中其福最胜。第二菩萨行者所行布施，不是为求富乐之果，而是为了利乐一切有情，乃纯洁的不著的布施，所以于施福中，亦最为胜。第三从布施的动机说，论中说有八种：一、随至施，这没有自发的布施的意志，不过因了布施的因缘，逼近了自己，随缘乐助而已。二、怖畏施，据论中说，这是因为看到财产破坏相现前，为了挽救保持财产的不失，才行布施；据正理说，这是因为遇到危难，发生恐怖，欲由布施的功德来救济，才行布施。三、报恩施，就是为报别人所给我的恩德而行惠施。四、求报施，就是希求别人给我一种酬报而行惠施。五、习先施，就是先租是这样施的，做儿女的，不得不效法先人的布施。六、希天施，就是为希求生天而行惠施。七、要名施，就是为了博得乐善好施的名誉而行惠施。八、为庄严心(谓为引发诸信等圣财，故行惠施) 、为资助心(谓欲灭除诸悭恪垢，而行惠施)、为资瑜伽(谓求定乐展转生因而行惠施。谓由施故使得无悔，展转乃至心一境性)、为得上义(谓得涅槃。由初舍财，乃至展转一切生死皆得舍故)而行惠施。于此八者之中，那最高的布施，不用说，是从第八种的动机所出发的布施。

癸五 明施果无量

父母病法师 最后生菩萨 设非证圣者 施果亦无量

佛在经中曾经说过：施者如施四向四果、独觉、如来诸圣者，那所得的果报，是无量无边，而且由圣者的果位增进，其果报量也就更为增加。然所成为问题的，就是若施不得圣果的异生，是不是也能招无量福于是!怎样子如施：

父母病法师最后生菩萨设非证圣者施果亦无量 对于自己的父、母、病人、说法的法师、最后生菩萨·，纵然他们都还不是圣者，假定我们能够布施供养，同样是能招无量果的。杂心第八说：“施此五种人得大果，何以故？父母长育生身恩故，施者得大果；病者无所依怙，增悲心故，施者得大果；说法者增长法身故，示人善恶故，施者得大果；近佛地者，积集功德，广摄众生故，施者得大果”。

癸六 明业轻重相

后起田根本 加行思意乐 由此下上故 业成下上品

一切能感无量果业，上下品类，并不是相等的，因为由六种因，令一切业，成

为轻重的差别，其轻重相怎样，是我们所应知的，所以现在略为分别。于中，上两

句释六因，下雨句别显所作业重。

后起田根本加行思意乐 六因者：一、后起，就是作了这种业，其后仍然继续

不绝的随前而作。二、田，就是于上所说的四田，或者行善，或者造恶。三、根本，就是上面所说的十根本业道。四、加行，就是引发那根本的身语业等。五、思，就是使业道究竟的等起思。六、意乐，就是造作种种行业的意趣。颂疏说：“先从意乐引起加行，次从加行引生于思，次复从思引发根本，此之根本必于因起，于后方有后起现前，今依次，从后向前”。

由此下上故业成下上品 由此所说的六因，有下上品的不同，所以所作业，亦成下上品。举例来说：如有的业，唯由第一后起因，成为重品，因为不断的造作，一定是要安立他的异熟果的；或有的业，由对所对的田造作，成为重品，如于恩德田中造业就重，于余人等造业就轻。或有的业，虽对于田，但必须要由根本力作，然后方得成为重品，若由后起等余四作，不得成为重品。光记说：“如父母田，行杀罪重成无问业，非于父母作盗等成无问罪，此即约田显根本重”。论说：“若有六因皆是上品，此业最重，翻此最轻，除此中问非最轻重”。法义十八解释说：“此重约六因具缺，辨最重最轻及重轻。谓上来据六随一明重，故不言最；今依六具下上，故特言最。六种因皆是上品，此业最重；若六因皆是下品，此业最轻；若六因中，三上品，三下品，应分别此，三是重非最，三是轻非最；若四上、二下，亦应分别，若但是上无余二，只是重，若但四下无余二，只是轻：余一切准此”。旧论说：“若人作业，此六因一切皆是上品，应知此业是最重品；若人作业，此六因一切皆是下品，应知此业是最轻品”。此证最重最轻，具足六因若下若上。宝疏说：二八上最重，六下最轻，随缺少多，非极上下”。此说最得论意。

癸七 明造作增长

由审思圆满 无恶作对治 有伴异熟故 此业名增长

佛在经中说业有二种：一是造作业，二是增长业。业是造作，造作业易知，所以不问；增长业难知，所以问道：为什么说业名增长?业名增长者，约有五种因，将颂拆开来说，是这样的： ，

由审思故此业名增长 这是第一原因。我人造业，如果不加思索，或只略加思惟，就这样的去做，这只可以名为造作；如经再三考虑，或作审谛思度，然后再去造业，那业就名增长了。

由圆满故此业名增长 这定第二原因。我人造业，或就三恶行说，或就十恶业说。就前者说，若一恶行堕恶趣，若二恶行堕恶趣，若三恶行堕恶趣，在没有到达堕恶趣之前，只可名为造作，不得名为增长，若至堕恶趣，不论是多是少，皆名增长。就后者说，若一业道堕恶趣，若二业道堕恶趣，乃至若十业道堕恶趣，在没有到达堕恶趣之前，只可说是造作，不得名为增长，若至堕恶趣，不论定多足少，皆名增长。

由无恶作对治故此业名增长 这是第三原因。恶作，就是追悔。我人造业，如有时觉得不对，生起追悔心来，发露忏悔，以此忏悔的善业对治非善，是就名为造作；如不知自己作恶的非是，不晓得改侮自己的过失，对于所作恶未加对治，此业即名增长。婆沙说：“复次，若业作已不舍不吐不依对治者，具二种(造作、增长)；若业作已能舍能吐依对治者，唯造作。复次，若业作已无变悔者，具二种；若业作已有变侮者，唯造作”。

由有伴故此业名增长 这是第四原因。我人造业，如作不善业道时，还以不善业道为他的助伴，“如盗他财，复污他室，杀他子等” (正理四四)，此业名为增长。如作不善业道时，而以善业道为他的助伴，那就唯名造作了。婆沙二十四说：

“复次，不善业以不善业为眷属者，具二种(造作、增长)；以善业为眷属者，唯造作”。

由有异熟故此业名增长 这是第五原因。我人造业，如果说是决定招感异熟，此业名为增长；假定说是不感异熟的话，都就但名造作了。

光记说：“上来所说诸不善业，皆名造作，亦名增长；若说善业，造作、增长，约五种因，翻上应知异前所说。诸善恶业，由无五因，唯名造作，不名增长”。

癸八 明施制多福

制多舍类福 如慈等无受

制多，又名窣堵波，就是塔。在印度，有藏舍利的塔，有藏法宝的塔。后之佛子，为了珍敬舍利，尊重法宝，常常以香华去供养塔。然如前说，奉施制多，唯为自益，在塔的本身，并无受用的。讲到塔的有无受用，学者间是有不同看法的：化地部说，无摄受益；法藏部说，有摄受益。有摄受益，所以供养塔的功德就大；无摄受益，所以供养塔的功德就小。不管功德大小，供养塔有福报，可说没有诤论。不过，约无摄受说，既无摄受，怎么能成施福?答：

制多舍类福 布施有福德这句话，是佛弟子常常说的，但这施福的完成，不唯要待受者受用，即当施者善心施时，就已成就。所以施福有两类：一类是舍福，一类是受福，奉施制多，虽没有受的一类福，但有施舍的一类福，而且施福就在初舍资财即成。因为一念舍心现前，是由无贪俱思所等起的，能对治贪，当然是有福德的了。假定不是这样的话，有施僧伽或别人等的诸资生具，在其还没有受用时”那所接受的施物就已坏了，岂不是施主就唐劳无功了吗?然而不然，就因用福虽无而有受福。好了，制多不但不用，而且亦复无受，怎知施彼能生于福?答：

如慈等无受 这是举例说明。如一修慈定者，当其正在修时，于诸有情平等发起与乐意乐，虽说当时并无受者亦无摄受，但由胜解力而从善心生无量福。修慈如是，修悲喜舍亦然。正理四十说：“于有德田追生胜解起极尊重，奉施制多虽无受者亦无摄益，由自思力有多福生”。

癸九 明果由内心

恶田有爱果 种果无倒故

有人这样设难说：于良善田植施业种，将来招可爱果，固然没有问题；若于恶田植施业种，田既是恶的，那所感得果，也就不是可爱的了吧?不然!怎样?答：

恶田有爱果种果无倒故 感果的可爱不可爱，不在田的好坏，而在种的良否。善种子种在善田中，固然得可爱果；就是种在恶田中，同样得可爱果的，因为种果是无倒的，所谓种如是因，得如是果，因果丝毫不爽。如世间的种果，甜的种子，一定结甜果，苦的种子，一定结苦果，决不会苦种结甜果，甜种结苦果。

壬二 明戒修

癸一 明戒

离犯戒及遮 名戒各有二 非犯戒因坏 依治减净等

施类福业事，已经说过，戒类福业事，现在当辨。说到戒，有性戒、遮戒的不同，此中所明，不出此二。

离犯戒及遮名戒各有二 怎样叫做犯戒？即杀生、偷盗、邪淫、乃至杂秽语的诸不善色，因为是性罪，所以不管什么人做了，都名犯戒。什么叫做遮?如非时食、持金银宝物等，就他本身讲，虽无所谓罪，但佛为了护持正法及诸有情，特别的为之遮止，受戒者如果犯了，亦名犯戒，然为简别性罪，所以别立遮名。假定远离性罪的犯戒及遮罪的犯戒，俱说名戒，而此二者又各有二，就是表及无表，因为是以身语业为自性的。

非犯戒因坏依治减净等 颂中的净字，显示戒的清净。怎样获得清净戒名?这要具有四德：一、非犯戒坏，就是离前犯戒的过失。二、不为犯戒因坏，促成犯戒的因素，是贪等烦恼及随烦恼。三、依治，治是能对治，即四念住等，依此能治前犯戒及贪等烦恼。四、依灭，灭是涅槃，依此涅槃，回向涅槃，不为求得人天报果而持戒。具此四德，戒就名为清净，不然，那就不名清净了。等是等于异说，谓由五种因，戒得清净，如论说可知。

癸二 明修

等引善名修 极能熏心故

戒类福业事业已辨别，今当辨别修类福业事。修，是约定善说，如不定善，不得名修，所以颂说：

等引善名修极能熏心故 等引就是定。颂疏说：“谓离沉掉名之为等，引生功德名之为引”。即此等引善，说名为修。修是什么意思？熏习义是修义。“以定地善于心相绩，极能熏习令成德类，如花熏苣蒋，是故独名修” (论文十八)。

癸三 明戒修果

子一 正明戒修果

戒修胜如次 感生天解脱

前说施福能招大富，那末，持戒修定又能感得什么呢?答：

戒修胜如次感生天解脱 就胜而言，如其次第：持戒能感生天之果，修定能得解脱之乐。据实而论，不特持戒，就是施舍，亦能感生天果；不特修定，就是持戒，亦能感解脱果。就胜而言，说施能招大富，据实而论，不特施福，就是戒修，亦能感得大富。

子二 明梵福量果

感劫生天等 为一梵福量

论引经说：“四人能生梵福：一为供养如来都(此云性，如来体性)，建窣堵波于未曾处；二为供养四方僧伽，造寺施园四事供养；三佛弟子破已能和；四于有情普修慈等。如是梵福其量云何”？

感劫生天等为一梵福量 有部中的先昆婆沙师说：随福能感一劫生天，于是天中受诸快乐，齐此叫做一梵福量。这里说的一劫，是以四十中劫为一劫言，因他所感受的快乐，是同梵辅天的一劫寿的。颂中的等字，等取昆婆沙师所说的梵辐量，是同前妙相业中的二暇量。

壬三 明法施

法施谓如实 无染辨经等

佛教所说布施，不仅在于财施，还有所谓法施，而且法施重于财施，因为财施只能解决现实身体上的苦，而法施能彻底的拔除生死大苦。上面已说财施，今当略说法施。

法施谓如实无染办经等 法施，简言之，就是以佛法，示导于人，令识善恶道路，增长法身慧命，所以以法施人者，须具两个主要条件：第一要不颠倒的如实而说，第二要无染心的不求名利而说。果能如此分辨十二分教，合诸众生生正信解，名为法施。旧论十三说：“修多罗等十二部正教如实道理，无染污心显释文义，是名法施”。杂心论主，约合门唯为经律论，彼第八说：“于修多罗、昆尼、阿毗昙真实分别，不著名利，广摄众生，是名法施”。论各据一，都无不可，所以正理论以十二摄三藏。

庹八 顺三分善

顺福顺解脱 顺抉择分三 感爱果涅槃 圣道善如次

三福业事，前已分别解释：顺三分善，今当略为解说。法义说：“顺是能顺，三分之顺，故名顺三分，依主释；此业即善，名顺三分善，持业释”。如将其次第，配合起来说，那是这样的：

顺福分感爱果善 倒过来说，能感世间可爱果的善法，名为顺福分。婆沙七说：“顺福分善根者，谓种生人天种子。生人种子者，谓此种子能生人中高族大贵、

多饶财宝、眷属圆满、颜貌端严、身体细软，乃至或作转轮圣王。生天种子者，谓

此种子能生欲、色、无色天中受胜妙果，或作帝释、魔王、梵王，有大威势，多所

统领”。

顺解脱分感涅槃果善 倒过来说，能感出世涅槃妙果的善法，从此所有一切功德回求涅槃，名为顺解脱分。婆沙七说：“顺解脱分善根者，谓种决定解脱种子，因此决定得涅槃果” 。从这意思看来，我们可以知道：种了解脱分善的，名有涅槃法，未种解脱分善的，名无涅槃法。

顺抉择分感圣道善 倒过来说，能感圣道果的善法，名为顺抉择分。其实，圣道即名抉择，抉择即名圣道。这主要的是指暖、顶、忍、世第一的四善根。婆沙七说：“顺抉择分善根者，谓暖、顶、忍、世第一法”。准此，分是因的意思，顺是引生义、资益义，顺生益于抉择四谛的因种，所以名为顺抉择分。

庚九 明书等体

诸如理所起 三业并能发 如次为书印 算文数自体

世间说有书、印、算、文、数的五种，但他们各以什么为体呢?我们也应知道，所以有此一颂。

诸如理所起三业并能发 这两句总举共体。诸指一切，如理简不如理，所起是正起书等的加行。三业，就是身语意三。能发，谓随应能发三业的心心所法，就是受想行识的四蕴。

如次为书印算文数自体 像上所说的三业及能发的四蕴，如其次第为书印等的自体。分开来说：书印二者，以前身业及彼能发五蕴为他的自体；算文二者，以前语业及彼能发五蕴为他的自体；最后计数，以前意业及彼能发四蕴为他的自体。明白了他们的自体是什么，再将他们的意义略为一释：数谓意思，就是计数诸法，如从一至十等的数目，为意业的工巧。但这数，是约能数法说，非约所数物言。文谓字，就是善巧安布的字母，所以文是能成讽咏诗赋的，不是所成的讽咏诗赋。算谓语算，如说九九八十一等，这也是能算之法，不是所算的一、十、百、千、万、亿等。印谓手印，婆沙说这是所有能造印法，不是指所造印，因为能成于印，所以说为印。书谓手书，婆沙说书，不是指所造字，是指所有能造字法，因彼能成于宇，故说为书。

庚十 诺法异名

善无漏名妙 染有罪覆劣 善有为应习 解脱名无上

在圣教诸法相中，还有少分的异名，在本品的最后，也应把他辨别清楚，使诸采究法相的学者，不致迷谬的以此为彼，以彼为此。

善无漏名妙 善无漏法，是指有为无漏的道谛及无为无漏的择灭。因为这是智者之所称扬的，所以于圣教中亦名为妙。品类足论第六说：“妙法云何?谓无漏有为法及择灭”。正理四十四说：“胜染无记及有漏法，故唯此法独受妙名”。

染有罪覆劣 诸染污法，是指不善有覆无记法。因为这是智者之所呵厌的，所以于圣教中亦名有罪。因为这能覆障解脱大道，所以于圣教中亦名有覆。因为这是极鄙秽而应弃舍的，所以于圣教中亦名为劣。品类足论第六说：“劣法云何?谓不善及有覆无记法”。

善有为应习 一切有为善法，在圣教中亦名应习，即应常常的修习，合其继续增长。不善无记为什么不叫应习？因为彼体不是升进之法，所以不名应习。无为为什么不名应习?因他是不变易法，不可说在相续中，数数修习令其增长，同时，修习的目的是为了得果，无为无果，所以不名应习。

解脱名无上 解脱，是指涅槃。涅槃是善是常，无有一法能胜涅槃，超众法故，所以于圣教中亦名无上。准此可知所余一切有为以及虚空、非择灭，只可说是有上，因为不具涅槃所有善常相的。