别释法体中，前二品，总明有漏无漏的体用，下六品，别明有漏无漏的体用。于中，先明有漏的因果，就是世间、业、随眠的三品。此分别世间品，是说的有漏果，为众生指出其果，然后再叙说质料因及动力因，使众生明确了知苦果之所由来。讲到世间，佛法向来把他分为有情世间与器世间的两大类。器世间，是说这世间的形态，有情的住处；有情世间，是指住于这器世间的生物总体。从来两者，虽则是不可分的，但在观察的便利上，将他分为二类，可说是佛教教学的通例。所以此品所说的世间，也就有这两大部门。不过，讲到佛教的世间观，是以有情世间的观察为主，因而在论器世间中，也自含有有情论。从这意义而看佛陀对于世界观的态度，虽以所谓世间为观察的对象，但对物理的世界，生物现象的自身，可说未多注意，如有以为佛陀是从天文、地理到动物、植物，论究种种的事象，不用说，那是非常错误的。然我们必须承认的，就是世间虽唯有情与器界，而有情却为世间之本。因有有情在这现实世间的往返，而后始知有器界，有有情在这现实世间的延续，而后始知有时劫。假定离了有情，所谓器界，所谓时劫，那就不必论，且实无可论。所以不谈世间则已，要谈世间，必以有情为本。佛法概论第三章说：“佛法以有情为中心、为根本的，如不从有情著眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不易把握佛法的真义”。有情与器界，何以称为世间？世是迁流无常的意思，是虚伪无实的意思，是可对付制伏、可破除断减的意思。凡有堕在这世法中的，都可叫做世间。因为世间是无常无实的·所以就有情世间说，其数虽则是无量无边，但总在生老死的圈中打转，就器世间说，其量虽则是无穷无尽，但总在成住壤的圈中翻滚。本品详细分别有情世间的动态，器世间的形状，所以名分别世间品。

丙二 别明漏无漏体用

丁一 明有漏之因果

戊一 明有漏果

己一 有情世间

庚一 总辨有情

辛一 明有情生

王一 明三界

地狱傍生鬼 人及六欲天 名欲界二十 由地狱洲异 此上十七虎

名色界于中 三静虑各三 第四静虑八 无色界无处 由生有四种

依同分及命 令心等相绩

在上根品之末，已依三界，辨明诸心相生及得心多少等，但什么叫做三界?在三界中处别有几?都还没有谈到，所以现在首当说明三界。如前所说，佛教世界观的基础，是人生观；因而佛教虽如婆罗门教把这世界分为三界，但那三界说，正不外于从这人生观计算出来的结果。即从我人精神状态算出禅定修行的阶段，适应这个，才把有情界，分为欲界、色界、无色界的三态，所以三界的划分，大体可说是为有情的分类。欲界，就是欲盛的地方，五欲虽都为欲界所有，而最主要的是食欲色欲，但如实说，五欲妙境，并非真欲，真正可以说为欲的，是诸妙境所引发的贪，所以佛有颂说：“世诸妙境非真欲，真欲谓人分别贪，妙境如本住世间，智者于中已除欲”。色界，欲虽不盛，但还没有完全脱离物质的束缚，是色所属的界，所以名为色界。无色界，全离物质的束缚，而全然是精神的当体，真正是我们精神修养的阶梯，是无色所属的界，所以说名无色界。三界名义已略解说，当依颂文分别如下：初颂明欲界，次颂明色界，后颂明无色界。

地狱傍生鬼人及六欲天名欲界 此中，前十字列五趣名，后三字结名欲界。地狱，是依梵语那落迦的意义译的，因为地下有狱，似于世间牢狱，所以得地狱名。这在三恶趣中，是属最苦之处，所以正翻叫做苦器或苦具。有人又作这样分别说：捺落迦译为苦器，就是有情受苦之处，而正式受彼苦的叫那落迦。光记也这样说：捺落迦是所依的地狱，那落迦是能居的人。依惠琳应昔说：“那落迎此译有四义：一、不可乐，二、不可救济，三、合其，四、地狱。绖中言地狱者，一义也”。总之，受苦有情所居受苦之处，名为地狱。傍生，就是畜生，约他傍行者多，所以叫做傍生。如人类有情是直立的，而畜类有情足横行的。正理二一说：“言傍生者，彼趣多分身横住故，或彼趣中，公有少分傍行者故，又类多故，多愚痴故，名曰傍生”。所谓类多，如空中的飞鸟，水中的鱼龙，地上的走兽。有无足的，两足的，四足的，多足的。有一栖的，两栖的，三栖的种种。就是一切禽兽、虫鱼的总称。鬼，依正理论说，是由在余生中，喜盗他人财物所感得的生命报体。这在一般人，虽不易见到，但确是住在世间的。“人类对于鬼的确信，或由于梦见死亡的眷属，或由于疫病及病人的所见所闻，或由于跳神扶乩等神秘现象。其中最主要的，为见到死亡者的孤苦饥渴，如易所说的“游魂为变”。这虽有无财、少财、多财；：如血食之神—：的差别，从饥渴苦迫得名，常称之为饿鬼。传说：唯有生在饿鬼中，才享受儿孙的祭祖。这是有情的一类，与中国“人死为鬼”的思想不同”。人是有思想的动物，所以正理说：“或乡思虑，故名为人”。“古来讲做一个人要有理性的道德，即现在所讲做人要有人格，就是从理性中发挥道德以完成人格的人。这种人格是尊重的，是异于禽兽的。此内具的理性道德发现于人伦的群众；即为礼法政治等。然后以儒家所说的“仁”，最足表明人之性德，故孟子说：“仁者，人也”。子思说：“人者，仁也”。孔子也说：“克己复礼为仁”。此仁乃指入之性德，亦指为君子或成人的意思……所以人是应保持人之理性道德，乃能永久不失去人之所以为人的德性”。佛法中又说人是忍的意思，就是这人世间苦痛充满，而我们人类却能忍受得了，好像不在乎的样子。但若发挥忍的精神，忍人之所不能忍，为众生而实行忍辱波罗蜜，那就成为坚忍精进的德性了。及六欲天，就是天界，天界为光明的世界，就是天国，为我们肉眼之所不见的。可以说：“比人间高一级的是天，天中也有高级与低级的。低级的天，是鬼、畜中有大辐报者。如四天王天的昆楼博又，是龙王、是畜生；昆沙门是夜又、是鬼。四天王以上的帝释天，才是人身的；但为帝释守卫的，也还是鬼、畜之类”。正理解释说：“天谓光明、盛德、炽盛，游戏谈论，勇悍相凌，或复尊高，神用自在，众所祷告，故名为天”。此天有欲，名为欲天，欲天有六，言六欲天。此上所说，从最苦的地狱，到最乐的天国，不论是器界或有情，总属欲界所摄，所以名为欲界。

二十由地狱洲异 二十，显示欲界中的处所，有二十个不同，而此是由上五趣的地狱差别及人趣的四洲差别所成的。地狱差别有八，洲的差别有四，今列一表如下：

此上十七处名色界 在此欲界之上，有十七处，名为色界。但此所说的十七处，有部异师有两说不同：一说初禅唯二，大梵摄于梵辅中，而于第四禅立为九，谓开无想天。婆沙百五十四讲到无想天时曾说：“外国诸师说：第四静虑处别有九，此其一处，迦湿弥罗国诸论师言，即广果天摄，然以高胜寂静故别立名，犹如村边阿练若处”。一说初禅有三，而于第四禅立八，这如今论所说。若正统的有部学者，只说十六处，即初禅中唯二，谓梵辅天处有高楼阁，名大梵天一生所居，非有别地。经部于色界立十八天，不是十七天，颂疏说此十七处，是经部师立，那是错误的。正理二一说：“上座色界立十八天，故作是言：修诸静虑，各有三品，谓上中下，随三品因，生三天处。第一静虑，大梵天王，自类相望，得有同分，与梵辅处，胜劣有殊，如聚落边阿练若处，虽相邻近而处不同。无想有情于第四定，为第四处，与广果天，有差别故，处成十八”。当知正理论主心目中的上座，就是经部，把他误认为二，当然是不对的。

于中三静虑各三第四静虑八 此正指出色界的十七处。于中初、二、三三静虑，一一各有三处，而第四静虑独有八处，如是总合有十七处，而此所说的十七处，诸器世间并诸有情，总名色界。初静虑的三处，就是梵众天、梵辅天、大梵天；二静虑的三处，就是少光天、无量光天、极净光天；三静虑的三处，就是少净天、无量净天、遍净天；第四静虑的八天，就是凡夫的三天，圣者的五天。几夫的三天，为无云天、福生天、广果天；圣者的五天，为无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。今依其次第，表列如下：

无色界无处由生有四种 已说色界并处不同。无色界中都无处所，因此界中没有色法，无有方所可为指示，虽然没有处所可指，但由异熟生的胜劣差别，说有四空处的不同：一、空无边处，二、识无边处，三、无所有处，四、非想非非想处。如是四种，名无色界。但这四种，绝对不是由于处的上下不同，纯是由于受生的胜劣有殊。今且表释如下：

依同分及命令心等相续 此明无色界的所依。有色界中，一切有情，心心所法的相续而转，必是依于色身，无色受生的有情，既然没有色身，那他的心心所法，岂不是没有相续而转的可能了吗?不然!当知他虽没有色身，但有同分以及命根，即依此命根及同分，心心所法得以相续，并不是说无依而相续的。在根品不相应中，讲到命根、众同分时，都说到他们通三界，无色界的有情，既然依此使合心心所法相续而转，为什么不说有色界的有情，也是依此而心心所辖呢?据有部学者说：欲色界中的有情，从他们的身同分等恒时相续看，虽则也可为依，但因身相粗显，所以偏说依于色身而转。

王二 明五趣

于中地狱等 自名说五趣 唯无覆无记 有情非中有

在佛经中，三界五趣，常常连结在一起讲，上面既已说了三界，五趣又是怎样的呢?如以三界分别，那界全具五趣？那界不具五趣?关于这两问题，在此一颂中明。初两句，列五趣名；后两句，诸门分别。趣是所往的意思，就是诸有情所应往、所应生、所结生处，说名为趣。在未释颂文前，先略辨五趣六趣的差别。五趣，就是上面说的地狱、饿鬼、畜生、人、天，这是上座及有部等所采用的分类；六趣，就是在傍生后，加一阿修罗，这是犊子部或案达罗派等所采用的说法。阿修罗，从吠陀时代，已被认为对抗天部，佛教，大体承受婆罗门教的思想，所以以之住于海底，主要认为是对抗帝释天的。在长含二十二，特说阿修罗品，因而在有情的分类中，以之为别类而摄，实也不足为怪。而且在阿修罗中，也有种种的种类。就以善恶分别，也可说有六趣：善有上中下的三品，所以有天、人、阿修罗的三趣；恶有上中下的三品，所以有地狱、傍生、饿鬼的三趣。假定不是这样，那就恶的三品，可有三种果报，善的三品，就只有二种果报了，这在道理上，似有说不适。不过，俱舍、正埋、显宗、杂心诸小乘论，都是说五趣的。从五趣言，阿修罗，或有说是属于天趣所摄，或有说是属于鬼趣所摄，或有说是属于鬼畜二趣所摄，或有说是属于鬼畜天三趣所摄。异说纷纭，难以定准。

于中地狱等自名说五趣 在三界中，随其所应，说有五趣，各如自名所显，就是前面听说的地狱、傍生、鬼、人、天，是名五趣。以三界分别：欲界总有五趣，天趣一分，余四趣全，色无色界，各有天趣一分。

唯无覆无记 此以三性分别，于三性中，五趣自体，唯属无覆无记性摄，不通善及不善，因这廷过去业所招感的，所以唯异熟生无记是五趣体，趣体假定通于善染，于一趣中，具有五趣的业及烦恼，那五趣岂不是就变成杂乱了吗》所以不可说通善染。

有情 此以情非情敷分别，趣体唯独属于有情所摄，不通外器非情，因非情中无异熟生，且通五趣共所受用。

非中有 此说中有非趣，因为趣是所往的，中有是能往的。“施设足论作如是说：四生摄五趣，非五摄四生，不摄者何?所谓中有”。中有在四生中，是属化生，所以不是趣摄。正埋二一说：“犹如中有，是趣因故，趣谓所往，中有不应是所往处，由此能往正所生处，故非趣摄”。

王三 明七识住

身异及想异 身异同一想 翻此身想一 并无色下三 故识住有七

余非有损坏

上说三界五趣，五趣狭于三界，今说七识住，则又狭于五趣，因于五趣中，唯取人天二趣的少分为七识住。所谓七识住，就是有七生处为识住体。就是欲界的人天为一识住，色界的前三静虑为三识住，无色界的下三无色为三识住，总合为七识住。何以叫做识住?识所乐住，叫做识住。光记说：“若欲色所系五蕴为体，若无色所系四蕴为体。如其所应，有情数法，识于其中，乐住著故，是名识住”。正理二二说：“有余师说：唯有情数得识住名，契经说故，为显诸识所住著事，故契经说七识住名”。如长合第八众集经、第十增一经同大缘方便经；中含二四大因经；增一阿含三十三及四十二，都说到七识住这问题，所以这是契经所有的。

身异及想异 这是第二识住。身异，是指有情的色身，不论在显色形色的那一方面，其状貌都有种种的不同；想异，是指有情的感受，有苦乐舍想的种种差别。此识住有情，主要是指人类的全体，天趣的一分。“一分天者，谓欲界天及初静虑，除劫初起”。所以要除劫初起者，因那是属第二识住。

身异同一想 这是第二识住。此说有类具有色身的有情，状貌是不同的，但心想是同一的。“如梵众天，谓幼初起，是第二识住”。此中说的梵众天，只是指初静虑的一处，实则是包含梵辅、大梵二处的。怎知他们是同为一想？论说：“以劫初起，彼诸梵众，起如是想：我等皆是大梵王生；大梵尔时亦起此想：是诸梵众皆我所生。同梵一因，故名想一”。怎知他们的身相不同？论说：“大梵王身，其量高广，容貌威德，言语光明，一一皆与梵众不同，故名身异”。这只是就大梵、梵众说明身的不同，其实梵辅、梵众，当处相望，其身也是有别的。

翻此 这是第三识住。前说身异想一，今则翻转过来，说为身一想异，所以说翻此。如二禅三天的有情，不论就显色形色看，共状貌没有什么不同，所以是身一。此静虑的有情，喜(乐)舍二想，杂乱现前，有时现起喜想，有时现起舍想，所以说想异。但这是有部学者说的，论主认为此天中的二想交杂，是由缘于劫火，有怖不怖，并不是由于喜舍二想的交杂，所以论中称为传说。

身想一 这是第四识住。此约第三静虑有情说的。三禅诸天的身相，不论就显色形色看，共相貌没有什么小闷，所以足身一。但三禅名为离喜妙乐地，唯有乐想，所以说怨一。正理二二说：“遍净天乐，寂静微妙，常生欣乐，无起厌时，是故无由近分交织，故唯依此立想一名”。

初静虑想一，二静虑想异，三静虑想一，三者的不同，显宗论十二，有很明白的分别，如说：“初静虑由染污想故言想一，以于非因起戒禁取执为因故。第二静虑由二善想故言想异，由等至力二受交参而现前故。第三静虑由无记想故言想一，纯一寂静异熟乐受而现前故”。

并无色下三 此除最高的有顶天，指其余的下三无色，就是空无边处为第五识生，识无边处为第”(识住，无所有处为第七识住。集异门足十七引经说：“无色有情，超一切色想(超一切眼识身相应想)，灭有对想(灭四识身相应想)，不思惟种种想(无五识身所引意识相应缘色等种种障碍等想)，入无边空，空无边处具足住，如空无边处天，是名第五识住。无色有情，超一切空无边处入无边识，识无边处具足住，如识无边处天，是名第六识住。无色有情，超一切识无边处入无所有，无所有处具足住，如无所有处天，是名第七识仕”。

故识住有七 这是总结。由上所说，所以知道，识住计有七种。为什么余处不名识住呢?这是有道埋的，如说：

余非有损坏 其余的三恶趣、第四静虑、非想非非想处天，所以都不是识住者，因为是有损坏的缘故。正理二二说：“云何于中识有损坏?损坏识法于彼有故”。如诸恶趣，有极重的苦受，能损于识，使合心识不乐于中安住。第四静虑有无想定及无想事，能坏于识令相续断，所以不是识住。有顶天中有灭尽定，能坏于识合相续断，所以不是识住。同时须知：假定有这么一个地方，清净、安乐、美满，其他地方的有情，对此向往、仰慕、追求，希望到这个地方来安住，到了以后，觉得确属不错，不想再求出离，始可说为识住。三恶趣既是极为苫痛、极不理想的所在，那个有情愿生于彼?即或由于业力，堕入三恶趣去，恨不得立刻就能出离，谁也不愿在那儿多逗留一刻，所以不得说为识住。入第四静虑的有情，不管是在无云、福生、广果的那一天，如他是异生性，时时要求出离，想进一步的入于无想，如他是圣者性，也不愿于中久住，时刻想跳出来，乐慧圣者，求入五净居天，乐定圣者，求生无色界中，而即在净居天的圣者，也不从此为满足，仍想进一步的求证寂灭，所以第四静虑不是识住。最高的有顶天，共性昧劣，所以不是识住。

壬四 九有情层

应知兼有顶 及无想有情 是九有情层 余非不乐住

七识住，巳如上分别，九有情居，今略说明。这九有情居，在杂含第十七、长含第八众集经及十上经、第九增一经、杂含第十七、增一第四十九众生居品都有说到，所以这不是论师们的创说。且举增一第四十说：“有九众生居处，是众生所居之处”。集异门足论十九说：“时舍利子复告众言：具寿当知!佛于九法自善通达，为诸弟子宜说开示。我等今应和合结集，佛灭度后勿有乖诤，当合法律久住利益人天。此中略有二种九法，所谓九结、九有情居”。宝疏说九有情居，不是经中所说，这是错误的。佛说九有情居，是对破外道想计，因有想计外道以为神我，择善而居，佛为破斥这个，所以显示这是九有情居，不是神我所居。何以称为有情居?集异门足论十九说：“谓有情所居、所住、所止、所乐生处，即总显示此中所有有漏五蕴(色界)四蕴(无色界)名有情居”。由此可见九有情居，唯独是有情法，不属器界处所。虽唯有情法，但不摄中有，因诸中有，不是久所居住的地方，所以有情不乐安住。此有情居与上识住有何不同?正理二二说：“于生死中，为显诸识由爱住著，建立识住；显诸有情于自依止爱乐安住，立有情居：故此二门建立差别”。

应知兼有顶及无想有情是九有情居 说了七识住后，于此应知道的：即在前所说的七识住上，再加最高的有顶天，并及色界的无想有情，如是九处，为诸有情之所欣乐安住，所以立为九有情居。

余非不乐住 除了上说九处，立为有情居外，其余如三恶趣及第四静虑，除无想天所余八天，皆不可立为有情居，因这不是有情之所爱乐安住的。如三恶趣，不是有情乐意住在里面的，而是由于恶业罗刹，逼迫令住，势不得已的，其情况一如世间的牢狱，所以不立有情居。除无想天的第四静虑诸天，虽有乐意来此居住的有情，但住在里面的，不是不乐迁动，其乐动的状态，如前识住所说，兹略不论。

王五 明四识住

四识住当知 四蕴唯自地 说独识非住 有漏四句摄

经中不但常常说到七识住，而且还时时说到四识住，所谓四识住，就是有情的情识，或在色上贪著(住) ，或在受上贪著，或在想上贪著，或在行上负著，生起我我所执，于是就被系缚而流转于生死。如离此四而不再贪著，即“识不住东西南北四维上下，除欲、见法、涅槃”。综合此四识住的能住所住，就是五蕴，这就是有情的一切。今列一表如下：

四识住当知 四识住是标名，就是色受想行四者，为能住识之所依住，所以经说“识随色住，识随受住，识随想住，识随行住”。当知是劝勉之词，就是决定应当如是了知，通下三句。

四蕴 这是正式出四识住的自体。当知四识住的自体，于五蕴中，唯是有漏的色受想行的四蕴。假定是无漏的，那就不可说为识住，因他是破坏有的。杂心八说：“无漏非识住，彼坏染污识故”。

唯自地 这是以自他地分别。谓于有漏的四蕴中，唯取自地的色受想行为识所住，若在他地的色等，那就没有识住的意义了，因为余地的四蕴，不是识所乐住的。识住之所以得名识住，一定要有喜爱滋润于识，令于色等蕴中增长广大，而后方可说为识住，但在余地的色等四蕴，并没有喜爱能滋润心识，使其增长广大，所以余地四蕴，不在识住所摄。还有须知道的：就在同一地中，以自他相望，唯在自相绩中有识住义，若在他柏续中识随乐住，虽如自相续一样，但他的身心望于我的身心，决不可为我的识住；以情非情相望，唯有情数立为识住，若非情数无识住义。可是这在婆沙，有两说不同，如彼百三十七说：“有情数蕴为识住，此事可尔，非有情数蕴，云何名识住?答：有多种识住，谓相应识住，俱有识住，所依识住，所缘识住，所行识住；非有情数蕴是识所缘，故名识住”。

说独识非住 此说于五蕴中，独有识蕴非是识住，因为识是能住，离能住识，才立所住四蕴，所以不可说识为识住。如人乘车，车是所乘，人是能乘，不可说能乘的人就是所乘的车，其道理是一样的。又如人住屋中，屋是所住，人是能住，不可立能住人为所住屋，也就是这个道理。

有漏四句摄 这是辨别四识住与七识住的同异。从彼此同是属于有漏的一点看，可说二者是相同的；从彼此位体宽狭的不同一点看，可说二者是差别的。如以四识住与七识住互相相望：在位的方面讲，四识住宽，七识住狭，因前者通恶趣等，所以是宽，而后者不通恶趣等，所以足狭。在体的方面讲，七识住宽，四识住狭，因前者通以五蕴为体，所以是宽，而后者唯以四蕴为体，所以是狭。如是两者宽狭不同，四七相摄可为四句，一、是七识住非四识住，这就是七识住中的识，因为是识蕴，所以为七识住摄非四识住摄。二、是四识住非七识住，这就是三恶趣、第四静虑、有顶天、中有的受等四蕴，因为是四蕴，所以是四识住摄，因为是三恶趣等，所以非七识住摄。三、是七识住亦是四识住，这就是七识住中的四蕴，因四、七识住都俱有的。四、非七识住亦非四识住，这就是三恶趣、第四静虑等的识蕴，因为是恶趣等，所以非七识住摄，因为是识蕴，所以非四识住摄。

壬六 明四生

于中有四生 有情谓卵等 人傍生具四 地狱及诸天 中有唯化生

鬼通胎化二

有情在三界五趣中，生生不已的受生，如分别他们新生长育的形态，有四种不同，那就是胎、卵、湿、化的四生说。这是契经所说的，如增一阿含十七说：“尔时世尊告诸比丘：有此四生。云何为四?所谓卵生、胎生、湿生、化生”。生是出生现起的意思，婆沙说：“有情现义、起义、出义是生义”。又“问：何故名生?答：诸有情数和合而起故名生。问：三界五趣亦和合起何但此四h答：此四唯合有情数起，亦遍摄有情数。界趣不尔!以界虽遍有情数，而非但有情数起，通非情数。趣虽但有情起，而不递有情数，不摄中有故。由此但四说名为生”。

于中有四生有情谓卵等 于中是所依义，就是在三界五趣中有此四生。谓有情类中，有卵生、胎生、湿生、化生的四种。卵生，如鸡、鸭、雀、鹄、鹦鹉、鹅、雁等。生从卵壳，名为卵生。胎生，如象、马、猪、羊、牛、驴以及人等，生从胎脏，名为胎生。湿生，如虫、蚁、鱼、虾、飞蛾、蚊、蚰等，生从湿气，名为湿生。化生，如诸天、地狱、饿鬼、初人、畜生等，生无所托，名为化生。佛法概论第五章第二节说：“佛说四生，足约有情的最初出生到成长期间的形态不同而分别的。如胎生，最初的自体，必须保存在母胎中。等到身形完成，才能离母体而出生。出生后，有相当长的幼稚期，不能独立求生，要依赖生母的乳哺抚养。特别是人类，更须要父母师长的教养，才渐渐的学会语言、知识、技能。卵生即不同，离开母体时，还不是完成的身形，仅是一个卵。须经一番保护孵化— 现在也用人功的，才能脱卵壳而出。有的也需要哺养、教导，但为期不长，多有能自动的生存而成长。湿生又不同，母体生下卵以后，就置之不问，或早巳死亡了；种子与母体，—早就脱离关系。等到一定时期，自己会从卵而出，或一再蜕变，自谋生存。从有情的出生到长成，胎生与母体关系最密切，幼稚时期也长；卵生次之；湿生除了生卵以外，母子间可说没有多大关系，是最疏远的，幼稚期也极短。胎、卵、湿生的分别，就依这样的意义而成立。化生，不是昆虫化蝴蝶等化生，是说这类有情，不须要父母外缘，凭自己的生存意欲与业力，就会忽然产生出来。从生长的过程说，胎生繁复于卵生，卵生繁复于湿生，湿生繁复于化生。从产生所依的因缘说：胎生与卵生，必依赖二性和合的助缘；湿生中，即有但以自身分裂成为新的生命；化生更不须此肉体的凭藉，即随业发生。依胎、卵、湿、化的次第说，化生应为有情中最低级的。但从来的传说，化生是极高的：：天，也是极低的——地狱，而且还遍于鬼、畜、人三趣中”。

人傍生具四 此说人趣及傍生趣，各各具有四生。先说人趣四生的差别：一、人从卵生。据婆沙说：在过去的时候，有一商人人海，在大海中，得一雌鹤，奇丽美观，欢喜非常，带回家中，产生两卵，后来卵开，生二童子，端正聪明，年长出家，得阿罗汉果，大者名世罗，小者名邬婆世罗。二、人从胎生，这如现在的世人，都足从胎生的。三、人从湿生，相传过去有顶生王从布杀陀王项疱而生，是为湿生。四、人从化生，此唯约劫初生人说的。因为初人在此世界出现，依佛经说，是从化生而有的。据正理说，只要你是人，不管足以怎样形态而受生的，都有成为圣者的可能，但是成了圣者以后，再不会受卵湿的二生，因为卵湿生类性多愚痴，而圣者大都足欣求殊胜智见的，所以不受卵湿二生。傍生的四生，关于胎、卵、湿的三生，是大家所共知共见的，不必多加解说，至于化生，如龙、妙翅鸟等都是。

地狱及诸天中有唯化生 此说极苦的地狱有情、极乐的天趣有情、以及中有的有情，于四生中，唯独是属化生，不通其他三生。

鬼通胎化二 此说鬼趣有情，通于胎化二生，不适卵湿二生。鬼有化生，无伺诤论，说胎生者，有不同情，所以论引经说：“如饿鬼女白目连日：我夜生五千，随生皆自食，昼生五亦然，虽尽而无饱”。由此可以证知是有胎生的。

有隋界受生，有四类不同，巳如上说，但那一生类的有情最多呢?这有两说不同：一说湿生有情最多，因为现见是有很多的；一说化生有情最多，因于五趣中，有二趣全足属于化生的，有三趣也有少分是属化生的，甚而至于中有也是化生的，所以最多。受生既有四种不同，究竟那一种受生是最殊胜呢?这不用说，当然是属化生，顺正理说：“应言最胜唯是化生，支分诸根，圆具猛利，身形微妙，故胜余生”。

壬七 明中有

癸一 明中有

子一 正明中有

死生二有中 五蕴名中有 未至应至处 故中有非生

前说地狱、诸天、中有，唯是化生，但是什么叫做中有?中有为什么不可名生?于中，初二句解答第一问题，后二句解答第二问题。吾人由于前世的业力，生到这现实的世间来，多托母胎而起。其生来的次第，有死有、中有、生有、本有的四种。此下即略明四有义。本颂先成立中有。

死生二有中五蕴名中有 死生二有，就是死有与生有。死有，指生命结束的最后一刹那；生有，指生命结生的最初一刹那。中有，就是在死有之后，至正托母胎之前，其问所有的有情五蕴身，即死有与生有之间的一个联系者。如从人间死殁，上往天上受生，在人间的生命自体已经结束，而天上的生命自体尚未完成，于其中间，有五蕴起，为了要至生处，所以现起此身。假定没有这中有，作为前后生命的连系，在有部看来，生命就要断灭，所以建立中有。

未至应至处故中有非生 死有之后，中有生起，生有现前，中有殁去，这可见中有，是有起殁的，既有起殁，为什么不名为生?还有，此中有身，是从业所感得的?还是由于自体有的?若说是从业所感得的，那就应当说名为生，因为业是生因；假定说是自体有的，那就应当说为无因，是则犯无因过。这样分析起来，所以中有应即名生。不然，要知生之所以为生，是依所至义而建立的，就是当来所应到的地方，说名为生。此中有生，体虽有起有殁，但还没有到达所当到的地方，所以不得名生。正理二三说：“此但名起，不说为生，死生有中暂时起故”。又生的意义，是属所起的，而中有是能起，所以不得名生。什么是所起的呢?要由业力所引的异熟五蕴，方名所起。

子二 证有中右

如谷等相绩 处无间续生 像实有不成 不等故非譬 一处无二并

非相续二生 说有健达缚 及五七经故

关于中有的有无，在学派中，是有诤论的；一般而言…大众部、分别说部、化地部，是不立中有的；而说一切有部，则坚决的主张中有的实有。据大众部说：如立中有，不特与正理相背，且亦与圣教相违。大众系的学者认为：一个有情的生命结束，无间后一生命就生，于其中间，根本不须假藉什么中有托生。正理二三说：“死有无间，生有即生，其理极成，故无中有”。而且从佛听说的报业看，只有顺现受报、顺生受报、顺后受报的三种业，并未说有顺中有报业，无业而受中有身，其理岂成?正理二三说：“又曾不说中有业故，谓有经说，顺现受等三业不同，曾无契经说有第四顺中有业，不可说中有无业而生，勿一切无因自然生故”。同时，既然承认有死，生有也就应成，因要有生方可有死，无生有死，这在道理上，无论如何是说不过去的。“又取有无俱成失故：谓死无间取中有不若取应生，经所说故，如契经说：若舍此身更取余身，我记生故。如其不取应般涅槃，既般涅槃何有中有”?再就圣教说：谓世尊说：“预流有情极于七有”，若有中有，世尊应言极十四有。又有经说：“若有一类造作增长五无间业，无间必定生地狱中”。假定死生中间，有个中有相隔，那就与无间义相违背了。“由与如是理致相违，故知定无中有可得”。有部学者当然不肯承认此说的，所以也就举出理证与教证，以证中有的实有。颂中，前六句是依理证，后二句是依教证。

如谷等相绩处无间绩生 有部依正理说：有情从这个地方殁到那个地方受生，必须承认在那中间，有个担任连续的任务者，那就是中有，假定没有中有，那就决定没有从余处殁余处受生之理，因为从来没有见到世间的相续转法，处虽有问而仍可以续生的。譬如世间的谷等相绩，要于果种的中间有芽茎等的相绩，而且在这前后相绩的过程中，必然是处无间断。如谷等的相续，既是处无间断，当知有情前后生命的相续，共道理也是如此，刹那续生，处必无间，是故中有实有义成。量说：死生要处无问：不)；以续生故(因)；犹如种果(喻)。种果是续生，种果无间绝，死生是续生，当如种果是无间绝。

像实有不成不等故非譬 大众部的学者救说：诸续生法不一定要处无间，因为现见世间有法续生，处虽间断而得续生，如镜等中从质生像，就是这样。当知有情从死至生，中间虽有间断而能续生，亦复如是。大众部出有部续生因的不定过说：死有生有，为如种果的绩生而绝无间断呢？为如质像的绩生而有间断呢?续生因既有不定过，怎可证成中有的实有?论主破斥此救说：你所立的质像，如果说是实有，那在道理上，是不能成立的，即或退一步说可以成立，但你所说的譬喻，与法是不相等的，所以不能成为譬喻。

一处无二并、这是解释上面像实有不成的理由。从道理上讲，在同一地方不应有二色并生，假定有二色并生，那就显示他的非实有。如镜面像色，由别四大所造，其体相互对碍，怎可一处二得并生?今既于镜面现出色像，可知其像非实。又如在同一有水的地方，雨岸一时同有像生，二像既是同时显现，所以知道像非实有。

非相续二生 这是解释上面不等故非譬的理由。非相续，是第一理由。意谓不说像非实有，即或承认你所说的像是实有，但因于法不得相等，所以你要拿他来做譬喻，还是不成的，因镜像与本质，体类各别，非是一物，所以非一相续。同时，镜像与本质，在时间上，是俱时而有的，不是前灭后生的，所以知道非一相绩。而死有生有，是一相续，前灭后生，中无问隔。以质像非一相续法，而喻死生一相续法，法喻怎能齐等？二生，是第二理由。意谓大众部学者所立的像喻，其像是托本质及镜二缘生的，而生有现前，唯依一死有为缘而受生的。以二缘所生法，喻一缘所生法，法喻何得齐等？所以你所举的譬喻；不论从那方面说，都不成其譬喻。

说有健达缚及五七经故 上以正理证有中有，此以致证中有非无。因为契经说有健达缚，健达缚是中有的别名，所以知道中有决非没有。如契经说：“入母胎者，要由三事俱现在前，一者母身是时调适，二者父母交爱和合，三健达缚正现在前”。除中有身，试问有什么别的东西，名健达缚正现在前?其次，由经说有五不还故，证知中有决定非无。经说五不还者：一者中般，二者生般，三无行般，四有行般，五上流般。当知中有，就是中般，假使没有中有，以何名为中般？假定说是在欲色二界的中间般于涅槃，所以名为中般的话，那如不生二界而中有又没有，何有有情于中趣般?假定说是于彼有天名之为中，那是绝对不合正理的，因为无有经说中天之名的。再说：中般要有中天，那末，生般应有生天，有行般应有有行天，无行般应有无行天，上流般应有上流天，彼既不尔，岂何独然?又有七善士趣经，将前五不还中的中般分为三种，即于欲界生命结束后，受色界中有，往上受生时，由处及时，类别为三：有的还未超出欲界就般涅槃，若处若时，都是很近的，是为第一类中般；有的刚刚到达二界的中间就般涅槃，若处若时，都是处中的，是为第二类中般；有的离欲界后到彼色界未及受生，就般涅槃，若处若时，都是很远的，是为第三类中般。由此七善士趣经，亦可证知中有实有。

子三 诸门分别

丑一 中有形状

此一业引故 如当本有形 本有谓死前 居生刹那后

如主中有者说，中有是实有的，那末，进一步应更思择这中有，当往五趣中的那一趣?所起的中有形态又是怎么样?与当所趣的生有为同为异?这都是重要的问题，所以在此颂中略为一说。于中，初两句，正释中有的形状；次两句，顺释本有的意义。

此一业引故如当本有形 有情的轮转，是由于业力，业有引业、满业的两类。中有与本有，就其引业说，是同的，就其满业说，是别的。由于死后的中有与当来的本有，为同一引业之所牵引的，所以中有的形状就如当来本有的形状，明白点说，当来本有的状态怎样，现在中有的状态也就怎样。如本有的形态是人的样子，中有的形态也就如人一样；本有的形态如果是天身，中有也成就了天人的形态；乃至本有是畜生、饿鬼的状态，那中有的形态也就显现了畜生等的相状。中有的形态似于本有的形态，本有的意义怎样呢？颂解答说：

本有谓死前居生刹那后 如上所说，中有是在生前死后的中间，负著死生之间的联系工作，可说是死生间的桥梁。本有者，本于过去业力所感的存在之生命——有，名为本有。所以本有在死有前居生有后的一段时间，就是从生命最初一刹那开始，直到生命结束的最后一刹那前为止，在这长时间中，都称本有。本有住世的长短，是随寿命而转的，所以寿命时间的长短，就是本有时间的长短。

丑二 眼等九门

同净天眼见 业通疾具根 无对不可转 食香非久住 倒心趣欲境

湿化染香处 天首上三横 地狱头归下

这是诸分别中的第二眼等九门，所谓九门，就是眼境门、行速门、具根门、无碍门、不可转门、所食门、住时门、结生门、行状门。此之九门，都是关于中有的问题，所以须要一一加以分别。

同净天眼见 这是第一眼境门。此句可读为：同眼见，净天眼见。所以如是分别者，表示中有为两类眼所见。一、同眼见：如下具根门说，中有是具有五根的，所以每一中有身的有情，都有眼根，因而属于同类的中有身的有情，彼此可以互相相见，就是这个中有有情，可以看到那个中有有情，那个中有有情，可以看到这个中有有情。但是对此，学者有两种说法不同：一、浮游于空中的中有，是有很多很多的，有属于天趣的中有，有属于人趣的中有，有属于三恶趣的中有，所谓同类相见，是说天趣与天趣的中有，可以互相相见，人趣与人趣的中有，可以互相相见，三恶趣与三恶趣的中有，可以互相相见，叫做同眼见。二、只要是中有，不管他属于那一趣的，都叫同类，虽是同类，但有胜劣的差别，因此有说：天趣中有，不仅可以见到天趣的中有，而且可以见到人、鬼、畜生、地狱的余四趣中有。人趣中有，不仅可以见到人趣的中有，而且可以见到鬼、畜、地狱余三趣的中有，但不能见天趣的中有，因为天趣中有胜于人趣中有的。如是类推，鬼趣中有，只能见三趣的中有，不能见人天二趣的中有；畜生中有，只能见二趣的中有，不能见鬼人天的三趣中有；地狱中有，祗能见自趣同类的中有，不能见余趣的中有。所见虽有多少不同，但也叫做同眼见。二、净天眼见：天眼对肉眼说的，中有身的有情，以我们人类的肉眼，无论如何是不能见到的，唯有天眼才能看见，但天眼又有生得与修得的区别，生而报得的天眼，仍然不能见到中有有情，必须修得的清净天眼，才能有所见，为什么?因中有身的生命，是最极微细的，所以要净天眼见。

业通疾 这是第二行速门。中有漂游在高空中，时东时西，忽南忽北，行动极其迅速，当他正在行进的当儿，任何力量，甚而至于诸佛，也无法可以阻止住他。为什么会这样？这是由于业通的力量。通是无碍自在的意思，但这通不是由修所得的，而足由业所得的，所以说为业遖。有情从死有位跃进中有阶段，必然得此业遖，因为业力的殊胜不可思议，所以中有成就了这最疾业通，一切加行就快速得令人可惊了。此通势用速故，所以名为业通疾。正理二四说：“中有具此最疾业通，诸通速行无能胜者，依此故说业力最强”。

具根 这是第三具根门。根即眼等的五根。只要是中有身，不管是那一界趣的，一结束丁前生命体而跃上中有的阶段，必然完整的具有诸根，绝对不会缺少任何一根。不特五根如此，就是男女根也这样：如是男的中有身，决定具有男根，如是女的中有身，决定具有女根，因无中右，是非女非男的。为什么必具诸根?正理二四说：“虽言中有如本有形，而初异熟，最胜妙故，又求有故，无不具根”。

无对 这是第四无碍门。对足对碍，无对，即没有对碍之义。这是显示速疾而行的中有，在空中的行动，那怕是铜墙铁壁，甚至坚实如金刚山，也阻碍不了他。正理一一四说：“曾闻栴破焰赤铁围，见于其中有虫居止，故知中有无对义成”。所以中有要去受生时，受生之处，尽管距离十万八千里，尽管有著万重的高山，也阻碍不了他那敏捷无碍的行动，所以说无对。

不可转 这是第五不可转门。转是转变，如这形态变成那样形态，就是可转。受引业所引的中有形态，却是绝对不可转变的。如天趣中有的现起，就只有趣向于天趣，人趣中有的现起，就只有趣向于人趣，要说在中有位上，将人趣的灭了，转变为天趣或余趣，将天趣的灭了，转变为人趣或余趣，那无论如何是做不到的。这主要的原因，是由业力决定了他们如此。所以同以引业所引的本有，也是这样，如已成为某一趣类的本有，就不得再为转变。比方直立的人类形态，怎样也不能改成横行的畜类。正理二四说：“此与生有一业所引，故知趣处不转亦然”。

盒香 这是第六所食门。经说：“一切有情皆依食住”。中有，既是有情的一类，当也以食维持他的生命，但以什么为食呢?且以欲界中有说，那是以香为食的，正因为他是食香的，所以得健达缚名。说到香，有好恶的两种。中有食那种香，就看他的福报。福报大的受用好香，福报小的受用恶香。

非久住 这是第七住时门。中有身的有情，住在中有的阶段，大概要经几时呢?据婆沙师说，中有在其木位逗留的时间，是没有好久的，很快就去受生。为什么?“一切中有乐求生故，速往受生必不久住”。论主随顺此意，所以说非久住。但在婆沙，有余师说：在中有所经的时间，最长为七七四十九日，在这时间内，虽不论什么时候，都可受生，但期限绝不会超出四十九天之外，到七七满的时候，无论如何是要受生的。此外，依世友尊者说，最多七天，七天期限到的时候，非去受生不可。而大德法救说，时无定限，什么时候受生的因缘成熟，什么时候就去受生，如果受生因缘一年未熟，中有就住一年。颂疏说：“故轮王中有，要至人寿八万岁时，方顿与果，以世尊说业力不思议故”。我人认为此说比较合理，因为受生是受业力因缘之所支配的，不能硬性规定他的时限。

倒心趣欲境湿化染香处 这是第八结生门。结生，就是最初受生。中有有情，不论他在本位所住的时间，是久是暂·，但最后必然要去受生，可说是不变的定律。然而中有去受生的最初刹那，究是怎样的一种心境?因为受生必是染污心，所以住中有中往受生处，必先生起颠倒错乱的染心，以奔赴于欲境。就是由于过去的业力，当他受生因缘成熟时，在中有位上所起的眼根，能见远远受生之处的父母交会，因而生起倒心：假定中有身是男性的，见到父亲就起嗔心，见到母亲就生爱心；假定中有身是女性的，见到母亲生起嗔心，见到父亲生起爱心。施设论说：“时健达缚，于二心中随一现行，谓爱或恚。彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合，所僧(应是遗字)不净泄至胎时，谓是已有，便生喜慰，当生喜位，名入母胎。取最后时所遗精血二三滴许，成羯刺蓝，精血相依，无问而住，中有蕴灭，生有蕴生”。到了这个时候，中有的任务宣告结束，一期的生命由此开始。

以上所说，是专约胎卵二生受生的有情说的，若是湿化二生受生的有情，那又是这样的：以染污心受生，这是一切有情所共的，湿化二生既无胞胎，那他依于什么而起染心呢?颂文告诉我们：湿生有情染香而生，因为这类有情，嗅觉特别锐利，远远嗅到所应受生的香气，就在那上面生起染著心，立刻奔向那儿去受生。由于业的胜劣，所著香有好恶。业力胜的染著好香受生，业力劣的，染著恶香受生。化生有情染处而生，因为这类有情，视觉特别灵敏，远远见到所应受生的处所，就起一种强烈的染著心，而投奔过去受生。如业力殊胜，就染托净处受生，如业力卑劣，就染托秽处受生二逗是湿化二生受生情形的不同。地狱虽是化生，但为极苦之处，怎会对他生染著心?正理二四说：“生地狱者，亦由业力。或见身遇冷雨寒风，或见身遭热风猛照，拎侵热逼，酷毒难忍，希遇温凉，冀除所厄，见热地狱热照炽然，寒地狱中寒风飘鼓，便生爱染，驰躬投赴”。

天首上三横地狱头归下 这是第九行状门。从中有迈向于生有时，那一趣的中有，是以那一种的形态，奔赴受生之处的呢?说到这个，大体是这样的：天趣中有，趣向于天受生时，头是向上的，其形态，就如人从坐站起那样的头向于上。三横，是指人、鬼、啬三趣有情受生时的形态，都是横形的，就如飞鸟掠过天空那样的姿势一样。地狱头归下，显示中有到地狱趣受生时，其形态，恰与天趣相反，是头向下脚朝天的，有的相似于游泳者从高台跳入水中的姿势。但这所说，专约人类死后往生余趣说，如果是余趣中有的受生，其形态，却不一定是这样的。婆沙七十说：“且依人中命终者说。若地狱死还生地狱，不必头下足上而行；若天中死还生天趣，不必头下足上而行；若地狱死生于人类，应首上升；若天中死生于人趣，应头

归下。鬼及傍生二趣中有，随所往处如应当知”。

丑三 入胎差别

一于入正知 二三兼住出 四于一切位 及卵恒无知 前三种人胎

谓轮王二佛 业智俱胜故 如次四余生

此说入胎的差别，是从上面“倒心趣欲境”来的，中有入胎，起颠倒心，是不是一切入胎都是如此，这当然是个问题，所以现在特地提出来讨论一下。依此两颂所说，很显然的知道：诸有入胎，并不是都起颠倒心的，为什么？因入胎有四类差别的不同，现在根据他的次第，逐一简单的说明如下：

一于入正知 有情受生，有入胎、住胎、出胎的三个阶段。此说第一类入胎的有情，在第一入胎的阶段，因过去曾少修福慧，由于念力的所持，所以能心想分明，正知无乱的入胎，但亦唯于入胎不迷乱而已，到了住胎、出胎的两个阶段时，就又迷糊而毫无所知了。

二兼住 此说第二类入胎的有情，由于过去多修福慧的因缘，到了现在的时候，不独入胎时，清楚的知道自己是在入胎，且兼带的知道自己是怎样的安住在母胎中，所以说兼住。

三兼出 此说第三类入胎的有情，由于过去广修福德的因缘，以念力的所持，入胎固能心想分明，正知无乱，住胎固能明白了知，不颠不倒，就是出胎也仍清清楚楚的分明不昧，所以说兼出。

四于一切位恒无知 这是胎生有情的第四一类。意说此类有情福慧俱少，因而在入胎、住胎、出胎的一切位中，都是懵然无所了知，所以说于一切位恒无知。

及卵恒无知 胎生有情的入胎，有四类的差别，如上所说可知，但是须更知者，不特第四一类有情，于一切位是恒无知，而且还有卵生有情，在入、住、出的一切位，也是常常时恒恒时，都是无所知的，所以说及卵恒无知。有人这样问道：卵生明明是从卵出的，怎可说是入胎藏？当知卵生有情，虽则是从卵出，但他未成卵前，必须先入胎的。入胎以后，完成卵形，再从卵出，现在所以说胎名卵，是约当来之名而言。如米下锅时，最初所煮的，明明是生米，但依惯例，一般都是说煮饭，当知这也是据当来而立名的。

前三种入胎谓轮王二佛 胎生有情的入胎，在四类中，有三类是具正知的，但这是指怎样有情说的?第一类于入正知者，是指转轮圣王说的；第二类于兼住正知者，是指独胜觉的圣者说的；第三类于兼出正知者，是指无上觉的佛陀说的。颂中二佛，就是指独觉与大觉，亦即向来所说的辟支佛与佛。

业智俱胜故如次 前三类的入胎，所以具有正知，如其次第是这样的：第一正知人胎的转轮圣王，是由于业胜的力量，因为他在过去生中，曾经修了广大无边的福德关系。第二类于入胎住胎都得正知的独胜觉，是由于智胜的力量，因为他在久远已来，就已修习多间胜思择的关系。第三类于入住出都得正知的无上觉，由于业与智二者俱极殊胜的力量，因为佛在旷幼当中，积集无边胜福慧的缘故。

四余生 四指第四类入胎的有情。意思是说：除了前面的三类，是由正知的受生，其余的胎生以及卵生，由于福智俱劣的因缘，不特入位、住位不得正知，就是出位也不得正知。总合而为第四入胎位摄，所以说余生。

癸二 遮外计

无我唯诸蕴 烦恼业所为 由中有相绩 入胎如灯焰 如引次第增

相绩由惑业 更趣于余世 故有轮无初

明中有中，前足正明中有，此是遮除外计。佛陀时代前后的印度思想界，除了极少数的顺世外道，不承认生死轮回，大多数的学者，都承认轮回这一事实的。不过他们谈及生死前后的连续，每认为要建立一个常恒不变的实在自我，有了实在性的常我，而后才可从此世至他世，而后才可在生死中不断地流转，否则是无法建立轮回的。自我的由此世转于他世，就如一个人，从东边房子走进西边房子一样，房子虽然转换了，而人仍然是那个人，并没有改变。至于时而在天上人间享乐，时而在三恶趣中受苦，苦乐虽有不同，自我仍是一个，即受苦的是这自我，享乐的也是这自我，其情形，就像唱戏的艺人，有时装扮为富乐的帝王，有时装扮为贫穷的乞丐，帝王与乞丐的身份虽不同，事实是由一个人改装的。总之，有情的三世轮回，五趣流转，都以常恒的自我为中心的?没有了这个，一切就无从说起。可是佛法的思想不是这样：佛法，一面承认轮回是有，一面否定有实自我，无实自我而可建立；轮回，所以就使一般人，难以信受，无法理解。其实唯有如此，才能显出佛法的特色，才可发现佛法与一般思想的不同。

无我唯诸蕴；无我，是正式遣除一般执我者的我执。执我者说，轮回于生死中的有情，此一生命结束，我就离此生命而去，彼一生命开始，我就到彼生命续生，所以有情生生不已的流转无穷。佛法不承认此说，所以用无我二字，彻底的否定他。如客观的色等境界，我们可以现量而知，潜在的眼等五根，我们可以比量而知，但是执我学者所说的自我，既不能如眼等比量而知，又不能如色等现量而知，怎可说他有实自体?依佛法说，有情的生死流转，并不是什么实在自我，而只是诸蕴的生灭变动。在有部学者看来，“诸法的业用，虽是刹那生灭的，身心的相续，虽是没有自我的，但和合相续无常演变的生减用上，有假名的补特伽罗在，依这假名的补特伽罗，可说有从前世转到后世去的生命联系者”。杂含第十三说：“诸比丘!眼生时无来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已异阴相续，除俗数法。耳鼻舌身意亦如是说。除俗数法，俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集”。亦即显示唯有假我，于生死中轮转。

烦恼业所为由中有相续 有人以为：佛法既否定实有自我，而唯承认生灭诸蕴，那就是诸蕴，在此处减，在彼处生，依此诸蕴的生灭，就可建立从此世转至他世的轮回，何必还要什么中有身?为了解答这一问难，所以举此两句颂来说明。首先我们须要了知，五蕴是刹那生灭的无常法，根本就不可能从前世转至后世。我们所以得在生死中前后相续，这完全是由烦恼业力的推动，即由烦恼创造业力，由业力牵引中有，由此中有担任死生二有间的联系任务，所以得人母胎而构成新生命。

人胎如灯焰如引次第增 由烦恼业的推动，中有入于母胎，新生命于焉开始，而此新生命体，虽时刻的变动不居，但仍无间的延续，且能渐次的增长。如世灯照一样，虽然刹那生灭，前照不是后照，但其光倾，却能相续不断的，展转照至余方。所以虽无实在的自我，但唯诸蕴刹那生灭，由于烦恼业的推动，转至余世其义得成。即此诸蕴，如先惑业势力所引，次第渐增。有情从入胎后到出胎前，在母胎中渐次增长，共经五个位次：一、羯刺蓝，此译和合，或杂秽、凝滑，即业识与父精母血和合的最初阶段，其所经历的时间，据说约一七日。二、颊部昙，此译疱，三事和合的新生命，经过七日的长养，逐渐形成疱的状态，所以叫做疱，其所经历的时间，据说也是七日。三、闭尸，此云血肉，成为疱形的生命，经过七日的长养，就又转为嫩肉，并且含有血球，所以叫做血肉，其所经过的时间，据说也是七日。四、健南，—此云坚肉，在前一阶段，生命体上，虽已有了血肉，但还嫩弱得很，可是经过七日的长养，已长成为坚实的肉体，可以摩触了，所以叫做坚肉，其所经过的时间，传说也是七日。五、钵罗奢怯，此云女节，就是到了这一阶段，生命体上的一切支节，以及发毛爪指，种种色根形态，均已圆满具备，此后如不胎死腹中，生命就逐渐长大，以至于出胎。如据化地部说，发毛等已下，是属第六位，如据瑜伽说，胎内共有八位，五位如上所说，第六为发毛爪等位，第七为色根位，第八为形相位。其实，这只是开合不同而已。以人胎经说，新生命在母胎中，经三十八个七日，复经四日乃出，总合为二百七十日。是为胎中五位经过的情形。

相绩由惑业更趣于余世 有情初由惑业牵引中有，如幻相续往所生处，于母胎中继续增长，一直到了出胎，在一期生命的过程中，展转相续，又复于生命体上，起惑造业，待先世惑业所引现实生命的寿量等法至穷尽时，又在新的烦恼业力指引之下，转趣余世感受新的生命，有情的生命之流，就是这样生生不已的相续著的。

故有轮无初 众生在生死海中，起惑造业，由业受生，生而再起惑、造业，由惑业再受生，是即显示了三世轮回，只为惑业苦的相互增上，并不需要建立什么实在自我。无实自我而受生死，那末，众生的生命，最初受生，是怎样的呢?这就是求个生死的起始。依佛法说，生死是无始的。有情在生死中，尽管生死死生，生生不巳的流转，但如追求他的初际，那实在是不可得的，如果定要寻求他的初际，那就必然走上无因论的邪途。正理二四说：“若执有始，始应无囚，始既无因，余应白起，无异因故，现见相违，由此定无无因起法”。然则如何?正理二四有说：“谓惑为因，能造诸业，业为囚故，力能引生，生复为囚，起于惑业，从此惑业，更复有生，故知有轮旋璟无始”。

王八 明缘起义

癸一 广明十二

子一 总辩

丑一 总判支位

如是诸缘起 十二支三际 前后际各二 中八据圆满

在这外计中，论文说到：“唯除法假，法假谓何?依此有彼有，此生故彼生，广说缘起”。显示生死唯是惑业苦的缘起钩锁，并无实我主宰其间。但是缘起何义，从此以下广明。木颂先将缘起的支位来个总判。于中，初二句牒法标支际，次二句以支配三世。

如是诸缘起十二支三际 俱舍法义第九说：“初中如是者指上之辞，诸缘起者，犹言相绩诸蕴，故旧论日如此缘生法”。意谓：众生由于惑业的牵引而流转于生死，如从另方面说，就是受缘起法则的支配。诸缘起，表示为缘能起的缘起法，不是一个，是有很多的，但归纳来说，就是无明缘行，乃至生缘老死的十二支。支是因义、分义，谓将世间极苦的生死问题，分为十二个范畴说明以得名的。际是分际的意思，三际，就是的际、后际、中际。前际，约过去说，后际，约未来说，中际，约现在说，所以三际就是三世的时间分际。从十二支缘起配以三际，是这样的：

前后际各二中八据圆满 前际与后际各有二支，中际则有八支。前际二支，为无明行，是说的过去生，后际二支，即生老死，是说的未来生，中际八支，为识、名色、六人、触、受、爱、取、有，是说的现在生。论文颂前的说三生为位，就是指这三生。唯当知道的，就定中际所属的八支，并非一切有情全都具有，乃是专据生命圆满的有情说的。怎样才算八支圆具?要从识支到有支，一一经历，完备不缺，方可说是圆满。如有有情，由识入胎至名色位，生命尚未完成，就在母胎天亡；或有众生，经过名色的阶段，踏上六入的分位，虽已粗具形态，但因业力因缘，亦复胎死腹中：像这些有情，仅具二支或三支而已。其次，八支圆满者，专约欲界有隋说，若色无色界的有情，并不完具八支，据婆沙二四说：色界有情，于中际中，只具七支，无名色支，因名色要在母胎中渐次完成，而色界右情纯系化生，一时顿得六根，不须经过名色，由识支直趋六入，所以可说为识缘六入。无色有情，因为无色的关系，于中际中，要除名色、六人，只具六支，所以他们受生时，由识直趋于触，而应说为识缘触。但以评家而言，三界有情，一一皆具十二有支的。他的理由是：“色界五根虽定顿起，而生未久根不猛利，尔时但是名色支摄。无色界虽无色及五根，而有名及意根。彼应作是说：识缘名，名缘意处，意处缘触。是故三界皆具十一二。今论同于前说，不同评家，所以说中八据圆满。三际摄十二支如此，若以二际摄十二支如何?这是这样的：从无明乃至于受的前七支，属于前际所摄；从爱乃至于老死的后五支，属于后际所摄。所以如此分摄，由于前后因果不同：前一分因果，以无明行的二支为囚，以识等的五支为果；后一分因果，以爱取有的三支为因，以生老死的二支为果。前后虽有不同，而为因果则一，所以总括起来，但说二分缘起。

丑二 别显体性

宿惑位无明 宿诸业名行 识正结生蕴 六处前名色

从生眼等根 三和前六处 于三受因异 未了知名触

在淫爱前受 贪资具淫爱 为得诸境界 遍驰求名取

有谓正能造 牵当有果业 结当有名生 至当受老死

上来虽已标出十二有支的一一名称，但一一支的个别体性怎样，还未指出，所以现以四颂十六句，解释他们的各自体性。但此刻板式的划分十二个阶段说明，把某一支限定在某一阶段上，这是形式缘起论者的作风，真正说来，可以不必这样机械的。

宿惑位无明 缘起的第一支是无明。无明，这里说是在过去生中所起的烦恼，叫做宿惑位。我们知道，无明的活动，不是突空的，他还是寄托在过去的五蕴生命体上动的，所以宿惑位上的五蕴，至于今之果熟，总名无明。在此阶段，既然具有五蕴，为什么独标无明?这因他与牵引后有的业行，决定为因性的关系。有情的造作诸业，是由烦恼所发动的，其业如无惑的滋润，就不能牵引后有，能牵后有的业，决定是由烦恼滋发的。但牵后有的诸行生时，并不是说贪等诸惑于中都发生作用，虽然如此，但不能不有赖于无明，所以说无明，就是总说烦恼。为什么唯以过去生中的烦恼叫做无明，而现生活动的烦恼不叫无明呢?这因过去的烦恼似于无明，所以作如此说。比方贪等的烦恼，在还没有得果之前，其势力非常明利，无明不然。正理二五说：无明势力，设未亏损，亦非明利，彼现行时，亦难知故；前生诸惑，至于今生，已得果故，势力亏损，其相不明，似无明品，故唯前世惑，可说无明声”。总之，在此阶段，无明力强，其义殊胜，所以总名无明。

宿诸业名行 此为第二行支。行，就是有情在过去生中所造作的福、非福、不动的诸业行，此位五蕴，至今果熟，总名为行。十二支的一一支，皆有位字，所以第一句的位字，应该一直通到老死，如此句，就应说名宿诸业位名行。为什么宿生如是类业独名为行?因为“宿生位中果今熟者，行相圆满，独立行名”。

识正结生蕴 此为第三识支。识，是依过去的行业而为现实生命最初入胎的第一位。依论文说：“于母胎等正结生时，一刹那位五蕴名识”。一切有部所说的识支，唯约此最初一念入胎识说。具有五蕴而独名识者，因此刹那位中，识受生的功用，是最殊胜的缘故。唯这所说的识，专约意识而言，至于五识，生缘未具，不合摄在此中。

六处前名色 此为第四名色支。名色，是在母胎中渐渐完成生命的阶段。依论文说：“结生识后，六处生前，中间诸位，总称名色”。中间诸位，是指羯刺蓝以至钵罗奢住的胎内五位。

从生眼等根三和前六处 此为第五六处支。六处，是指生命已经完成，六根已经具备而即将出胎的第三位。依论文说：“眼等已生，至根境识，未和合位，得六处名”。意显在名色后，六处虽已生起，但在根境识三未具和合的阶段，下中上品，次第渐增，于此位中，总名六处。说三未具和合，难道在这阶段，诸识都不生吗?实际说来，没有那一位中，意识不生作用的，到了名色阶位，身识尚可生起，何况到六处位，还说无三和合?所以如此说者，因为在这位中，此六处胜，所以特约六处，以标位别。

于三受因异未了知名触 此为第六触支。触支，是指从母胎中出生后，在婴儿的三两岁之间，虽经常的与外在的环境相接触，但对于苦乐舍三受之因的差别，还不能了知，说名为触。三受因，就是三受境，境之所以名因，因他能生于受。如苦受，是以所接触的违逆境界为因所生的；乐受，是以所接触的顺意境界为因所生的；舍受，足以所接触的中庸境界为因所生的。但在这阶段的有情，对于三受境，还未能了知，所以只名为触，不名为受。

在淫爱前受 此为第七受支。受，是领纳感受意。人生到了六七岁的儿童时代，对一切客观环境的感受，已发生一种银纳的了知作用。如感受到苦的境遇，了知为苦，乐的了知为乐，人之所以有此苦乐的感觉，这完全是受的作用。受在人生历程的阶段上说，是在人们发生淫爱之心的前一段过程中，在这阶段上，虽具有五蕴但因感受作用特别明显，所以独标受名。

贪资具淫爱 此为第八爱支。爱，就是贪爱。人生在前一阶段，虽已有了苦乐的辨别，但还没有强盛的欲乐，可是到了十五六岁的少年时代，情形就不同了，不特对客观环境有所感觉，且发生厌逆与爱好的心理。如对苦痛、恶劣不理想的感受，生起厌逆心，希望能摆脱他，虽说是厌逆，实际为爱的变态，因不如所爱，才生厌逆。如对美满、快乐的理想境遇，就生起爱好心，希望能永远的属于我，为我所有。人类的贪爱生起，主要不外物质与精神的两类：如贪资具，就是属于物质爱的方面。资具，就是支持生命延续存在的一切资生之具，如衣食住等，一般而言，是对五欲境界的贪爱，以物质的五欲，资养生命的活动。如贪淫爱，就是属于精神爱的方面。淫爱，以世俗的眼光看，似乎是侧重肉体方面，实际应以男女问的精神爱为主。这种精神上的爱情，在生理发育健全的成年人中，没有不渴求的，而且非常旺盛炽烈的，虽然如此，但还没有广为追求，所以说名为爱。

为得诸境界逼驰求名取 此为第九取支。取足执取，亦即将付诸行动的表现。在少年时，男女之间，于互相爱慕的过程中，虽然彼此都有了爱意，但还潜在意识之内，由于胆小害羞，尚小敢付诸热情奔放的行动，可是到了青年、壮年时期，因为爱欲转趋旺盛，于是就进一步，对于自己认为所喜爱的对象，就不惜生命、时间、金钱的牺牲，向四面八方的驰取追求。不特男女问的相互追逐是如此，就是对五欲境界的追求亦然，所以此位五蕴，总名为取。

有谓正能造牵当有果业 此为第十有支。什么叫有?在因方面，是指业，在果方面，也可指报体。现约一般所说的业说。谓由爱取烦恼的冲动，促使身心向外发艮，于是就造作种种业，以决定将来是怎样的报体，所以业，是指正在造作而能牵引当来三有果报者说，业之所以名有，就因为他能有当来之果。我人不造业则已，造了业一定要感果。有就是有因有果之意。此有从取而来，因为驰取追求，必要动身发语，由是造诸业行，牵引当来生命果报，所以此位五蕴，总名为有，因为业用是特别殊胜的。

结当有名生 此为第十一生支。生，是约正在结为当来新生命的果报而言。结生，就是结合父精母血及识三者而完成新生命体，即现生命结束，而新生命接续的开始，如说明白些，就是现在受生之识，指结生时一刹那的当体。然为什么现在受生叫识、未来名生呢?这因当来受生时，生相较为明显，而现在受生时，识的意义特强，其实未来之生，就是现在之识，不过各就其特殊点立名而已。正理二七说：“如此生中行为缘故，初结生位名为识支；如是来生有为缘故，初结生位名为生支。此泣此名正所须故，谓于现世识用分明，未来世中生用最显，随自用显立以支名”。

至当受老死 此为第十二老死支。老死，依一般说，人到七八十岁时，老态现前名之为老，结束此段生之旅程名死，囚为老后紧接著就是死，所以合为老死支。但就佛法说，在受生后，一直到当来的受支，中问诸位，总名老死。因在第一刹那完成生的状态，从第二刹那开始，直至最后生命结束，这一大段的人生旅程，便是老死的过程。依此义说，所谓老死，实指现阶段人生的名色、六处、触、受四支，由这四支的进行，就是老死。如是四位总说为老死者，是为使合有情，厌舍欣求当右之心，所以以老死名，显未来的过患。

以上是别显十二有支的个别体性并略为解说。

丑三 说意遣惑

传许约位说 从胜立支名 于前后中际 为遗他愚惑

此中有二：一、正明说意，就是初二句；二、遣他愚惑，就是后二句。缘起，经中说有四类，就是刹那缘起、远续缘起、连缚缘起、分位缘起。可是在这四类中，世尊意所说的定那一种呢?这是我们所要解决的第一问题。缘起，木是通于有情非情的，但是佛说缘起，特别侧重有情，这是什么道理?这是我们所要解决的第二问题。现在分别说明如下：

传许约位说 这是解答第一问题。缘起虽有凹类，但依有部一向传说承认的，佛说缘起，足约分位说的，不是据刹那等说的。正埋二七说：“对法诸师威作是说，佛依分位说诸缘起。经主不信，说传许言”。原来分位缘起之说，为经部学者所不赞同，论主同意经部，不同意有部，所以说为昆婆沙师相传共许。事实，讲到生命缘起，应从“彼此关涉的和合中，前后相续的演变中”去观察，才能窥见缘起的真意，如只机械的割裂为各个独立的地位，是不能算是善知缘起者。如说识，照分位缘起说，只是限于受生时的一刹那叫识，过此以后好像就没有识的作用，其实在人生的一期生命中，何曾有佃时候离开过识)怎能把他唯独的限于受生一刹那?又如名色，据分化缘起说，好像只是精血识结合后的一段过程，实际有情生命就是由精神与物质组成的混合体，从未离开过名色而有生命存在，怎能把他规定在一个极短暂的过程中?由于分位缘起说过于呆板，所以我们称他为机械的缘起观。正理二七曾叙述到上座学者对于分位缘起的弹斥，可以参阅。

从胜立支名 有人这样责难说：如你所说的分位缘起，依照上面别显体性看来，一一支中皆具五蕴，既然皆具五蕴，为什么单立无明等名？为通此难，所以说从胜立支名。关于这个，论文有明白的说明：“以诸位中无明等胜故，就胜立无明等名：谓若位中无明最胜，此位五蕴总名无明，乃至位中老死最胜，此位五蕴总名老死”。何以第一阶段无明最胜?何以最后阶段老死最胜？参考光记可知。

于前后中际为遣他愚惑 这是解答第二问题。佛之所以唯约有情说诸缘起，是为遣除众生在三际中所有的愚惑，令其洞悉生命唯是缘起的钩锁，并没有一个实在的自我主宰其问。三际愚者：有类众生，以现生命为中心，向前推究过去，对于我在过去，有种种的疑惑，不知在过去世中，是否有我的存在，如过去世中是没有我的，那就不谈，假定有我，那是怎样的我)为即蕴我？为离蕴我?再以五蕴分开来说，为色是我?为受是我……?如果随执一种为我，则此过去中我，足以怎样的姿态有的?为不变的常有?抑演化无常而有?为是男性的我有?还是女性的我有?如是种种愚惑，妄想分别前际之我。佛对这类迷执过去有实我的众生说：你们不要这样愚惑过去，过去那儿有我呢？过去所有的，只是无明与行而已。有类众生，认为过去已经过去，不用再为追究，但人生只有短暂的数十寒暑，这一生过去，未来怎样呢?有我没有我?如没有我，那就不说，假使有我，那是怎样的我?为即蕴我？为离蕴我?……佛对这类迷执未来有实我的众生说：你们不要这样愚想未来，未来那儿有我呢?未来所有的，只是生老死而已。还有一类众生，是现实主义者，不问过去，不求来来，只说现在，即此现实生命的内在，其我是怎样的我?为即蕴我?为离蕴我?不论是那一类的我，为常住的?为无常的?同时又以现在推想过去与未来，即现前的我，是由过去什么因所有的?当来又可得到什么果?如是种种妄想推求。佛陀开示这类迷执现在右实自我的有情说：你们太愚痴了，现实生命刹那刹那在生减，内在那有实我?要知现在所有的，不过只是识、名色、六处、触、受、爱、取、有的八支缘起而已。为除如是三际愚惑，所以经唯宣说有情缘起。反过来，如能洞观缘起，则于三际必不愚惑。如契经说：“若有苾刍，于诸缘起、缘已生法，能以如实正慧观见，彼必不于三际愚惑，谓我于过去世，为曾有非有等”。

丑四 以略摄广

三烦恼二业 七事亦名果 略果及略因 由中可比二

依有情而说的缘起义，虽有十二支，而实以三、二为性。三指惑业事，以三之略摄十二之广。二指果与因，以二之略摄十二之广。话虽这么说，但如何相摄，还不知道，所以现在特为说明。前二句正明相摄，后二句解释妨难。

三烦恼二业七事亦名果 为前际因的无明及后际因的爱取，如是三支，以烦恼为性，属惑所摄；为前际因的行及后际因的有，如是二支，以业为性，属业所摄；除此五支，其余的识、名色、六处、触、受、生、老死的七支，因为是惑业的所依，属事所摄。即此七支，亦可名之为果，其余五支，则说为因，因为足以烦恼业为他们的自性的。如分别说：无明与行为因，识等五支为果；爱取有三为因，生老死就为果。就十二支为三所摄言，中国古来有首偈说：“无明爱取三烦恼，行有二支属业道，从识至受并生死，七事同名一苦道”，也就是如此相摄的。

略果及略因由中可比二 这是解释妨难。以三际的因果说，中际广说因果，后际略说果性，前际略说因性，这是什么道理?所谓略果，就是将中际的五果，合为后际的生老死二果；所谓略因，就是将中际的爱取二惑，合为前际的无明一因；所谓广说因果，就是将过去的无明一因，开为现在的爱取二惑，将未来的生老死二事，开为现在的识等五果。但为什么要有这样广略的不同?这因中际相显，所以广说果因，前后二际难了，所以各为略说，而且由于中际的广说，比度前后二际，他的广义已成，所以无须再为别说，就是说了也没有什么用。

丑五 释通疑难

从惑生惑业 从业生于事 从事事惑生 有支理唯此

对于十二因缘的详细说明，到此本已告一段落。但外人从无明与老死的二支，却又发生这样的疑难：照你们说，无明缘行，无明祗可为他法因，而不从余因生，也就不能作果，假定真是这样，有情的生死，岂不是有了起点——从无明开始?因无明的前面，没有能生无明的东西，所以无明就成了第一因。其次，缘起最后的老死支，是从他法生的，不能生于他法，所以老死只能为果，不可作因，既不作因而更有果，生死岂不就有终了吗?依佛法说：出世圣者的生死，是无始有终的，世间几夫的生死，是无始无终的，站在凡夫的立场讲，老死如不作因而有其果，生死之流就为截断，怎可说为无终?假定说无明更有因，就应在无明的前面，加上能生无明的东西；假定说老死更有果，就应在死的后面，再加老死所生的果法，如足，前复有前，后复有后，犯无穷过。为了通释此难，须要确切说明：既不更立余支，亦无前说诸过。

从惑生惑业 这句颂，应读为：从惑生惑，从惑生业。从惑生惑者，是说的爱与取的二支。爱与取，都是有情生命内在的极重烦恼。有情在爱烦恼的推动下，生起驰求的取惑，所以因爱而取，就是从惑生惑之义。从惑生业者，是约无明缘行、取缘有的四支说的。无明与取同样是染污的烦恼，而行与有则同为烦恼街动所造作出来的业行，所以说从惑生业。

从业生于事 这是约行缘识、有缘生的四支说的。生与识的二支事，是行与有的业力引生，这行生识、有生生，就叫做从业生事。

从事事惑生 这句颂，应读为：从事生事，从事生惑。从事生事者，如识生名色，名色生六处，六处生触，触生受，及生生老死。从事生惑者，这是约受生爱说的。受是属于事，爱是属于惑，爱从受生，所以说从事生惑。

有支理唯此 十二有支的缘起理的建立，唯此十二，无明前固不用别立余支，老死后亦不用别立余支，而无始终的生死流，同样可以建立。其理由怎样呢?缘起，本是甚深极甚深的，外人只看到他的次第生起，却没有透视他前后次第的相关性，所以见无明的前面无能生法，即说无明唯能作因不可为果，见老死的后面无所生法，即说老死唯是他生的果法不可为因，因而就以为生死有终始的，其实那里足这样？现在的名色生六处，六处生触，触生受，不就显示了老死为因而有果了吗?从十二有支的次第看，老死似乎唯从生生，但现在的名色、六处、触、受四支，是来来的老死，却被外人忽略了。承认名色是老死的一分，名色为六处因，六处为名色果，这不就是老死有因有果吗?如说“名色生于六处，就是显示老死为事因，事为老死果”。对此如有明确的了解，就不会发生生死有终的谬论了。再进一步看，不但了解老死为事之因，亦可知其为烦恼之囚。因受是老死的一分，从受生爱，这就显示了老死为惑囚，惑为老死果。所以说“受生于爱，就是显示老死为惑因，惑为老死果”。由此可见老死不止为果且也作因。其次，再说无明不但为因而且有因为果之义。我们知道：爱取二支同是烦恼，无明亦即烦恼的别称，所以古说“无明爱取三烦恼”。十二支中的爱生取，就是显示无明为惑果，谓爱为囚，取为果，那里可说无明唯因？同时，无明不仅可为惑果，且也可为事果，这从前面的受生爱，可以明显的看出。老死为因有果，不可说是生死有终，无明有因为果，不可说是生死有始，所以佛法说生死是无始无终的。假使不明这道理，要在无明前立能生法，老死后立所生法，这不特不能解决问题，而且简直是画蛇添足。所以缘起唯此十二支，不能增多，不可减少。

丑六 会释经文

此中意正说 因起果已生

上面是从多方面说明缘起的意义，现在再来融会解释经文中的缘起别义。缘起，是佛法中的重要术语，但有时也说为缘生，如有经中佛说：“吾当为汝说缘起法、缘已生法”。接著解说此二定义与内容时，同样说为：“此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴”。后来的学者，研究这论题，发生极大的困恼，就是这二者，究竟是同呢?还是不同？如说同，说一就可，何必说二？如不同，为什么又是同一内容？经学者种种的推究，所得结论很不一致，本颂且据有部说明缘起与缘生的不同内涵。

此中意正说因起果已生 此中即指经中。经中的意思，正是说的：诸支的因分为缘起，因为有缘能起果的；诸支的果分为缘已生，因为果法皆从缘所生的。所以这缘起与缘生，显然的显示了有为法的因与果。以十二因缘说：一一支中都具缘起与缘生的因果义，如无明缘行，无明为缘起，行为缘已生法，若行缘识时，行就是缘起，而识为缘已生法，如是至于生缘老死，生是缘起，老死为缘已生法，至于无明为缘已生法，老死为缘起，由上爱缘取，名色缘六处可知，这是有部宗的正义。另有一分学者说：中间十支可说有因有果，前面的无明，祗可说为缘起，不可说为缘生；后面的老死，祗可说为缘生，不可说为缘起。有人就此责问说：诸支既可为因，亦可为果，因果体性无别，怎可安立缘起缘已生法子有部解释：这是约所望不同而安立的。如无明缘行、行缘识，其行向前无明看，常常叫做缘已生法，是果，向后识看，常常叫做缘起，是因。其体虽是一个，可成因果二义。举例来说，如世间为干为父者，向上望于父亲，自己就称为子，向下望于儿子，自己就称为父，虽层同为一人，不妨为子为父。关于缘起缘生，其他还有种种异说，兹不详述。

子二 别明

丑一 别明四法

寅一 明无明

明所治无明 如非亲实等 说为结等故 非恶慧见故 与见相应故

说能染慧故

上是总辨缘起，此是别明四法。所谓别明四法，就是将十二支中的无明、名色、触、受四支，再特别提出来，加以详细说明。这一颂半，是明无明。初二句释无明义，后四句引经证成。无明本是我们所熟习的名词，但他的意义究竟如何，了解的人恐还不多。如有人说：什么叫做无明？其体不是智明，名为无明。另有人说：什么叫做无明？就是没有明的地方，叫做无明。不容否认，这两种说法，都没有真正了解无明之所以为无明。为什么h若如第一说，体性非明名为无明，那六根六境的十二处，其体亦非智明，岂不是也可叫做无明?若如第二说，明无之处名为无明，那岂不是宣告了无明无体?这是不可以的!现在，一方面为要显示无明有他的实在自体，一方面使无明之义不与其他相滥，所以须加说明。

明所治无明 此中所治二字，是主要的眼目，由此就可遣除上述的两种误解，以显示无明有实自体。无明之所以叫做无明，主要是由于他不能了达四谛的真理，与明相违叫做无明，明所对治叫做无明，并不是说离明之外都是无明，也不是说明无之处叫做无明。

如非亲实等 这是举喻证成。颂文应读为非亲、非实、等。等是等取非法、非义、非事、非天、非白、非爱等。非亲友，论文的解释是这样的：“非异亲友，非亲友无”。不管什么人，生存在世间，总有他的关系人，这关系人，不是亲戚，就是朋友，简称日亲友。亲友的反面，就是非亲友，为非亲友者，一般的解说，不是冤家，就是仇敌，并不是异于亲友的一切人，都叫做非亲友，因为亲友以外的他人，虽则与我没有什么关系，但并不是我的冤家对头，所以非亲友，非异亲友之义。这是比喻与明慧相违的无明，是明所对治的对象，不可与眼等十二处相滥，因为眼等不是明所对治的对象，所以不得称为无明。若说凡与明相异的都是无明，那无明就多得不可胜数了。非亲友无者，首须知道，一说非亲友，必然就有仇敌的对象在，假定根本没有仇敌的对象，说非亲友是无从说起的，所以一般说的非亲友，绝对不是亲友无处名非亲友，因为亲友无处，就是一无所有，一无所有，还说什么非亲友?这是比喻无明有实自体，不是明无叫做无明，因在明无之处，根本什么都不可得，怎么还可说有无明？

非实，论文的解释，是“非异于实，亦非实无”。这里说的实，主要是约语言讲的，如说真语、实语、谛语名实，此所对洽虚诳妄语，叫做非实。可见非异于实的其他一切，皆名非实，亦不是实所无处，名为非实，而是约那虚诳不实的妄言，说名非实的。其他不善的法叫非法，不正的义叫非义，一切的恶事叫非事等，都可依此类推解说，因意义差不多，为避烦琐，不再赘说。

说为结等故 上面是显示无明本身确有其独立的自体，现在是引圣教以证其体非无。说，是契经说。结，是指九结。等，是等取三缚等。意思是说：佛在契经中，有的地方说九结，有的地方说三缚，有的地方说七随眠、三漏、四瀑流等。九结中有无明结，三缚中有无明缚，乃至四瀑流中有无明瀑流，足征无明有其实体，假定确无实体存在，经中佛为什么说有无明结、乃至无明瀑流?在此须加一说的，就是随眠有七种、十种的差别，七种是经说的，所以随眠品说：“故经说七”。十随眠，是后代对法诸师所说，非契经说，所以论十九说：“上六随眠，于本论(发智)复分为十”。然光记、宝疏、颂疏，都说是契经说，这是不可靠的。

非恶慧见故 此下三句，是破余师。有余师说：无明有实自体，这是不成问题的，但他的自体，不是别的，就是恶慧。为什么?要知无明就是无知之意，但所谓无知，并不是如木石一样的，实在说来，他确是能知的心用，不过因他所见不正确，障碍真知，不能洞达人生的真谛，而被说为无明的，所以他以恶慧为体。如人娶了一个妻子，但一点不贤慧，不善自处理家务，敬爱丈夫，只是一味泼辣、恶毒、愿隋、懈怠，毫无为妻之德，所以有人问到他：你的妻子怎样?他总是摇摇头回答说：我无妻子!我无妻子!其实那里真的没有妻子?不过因妻子不贤慧，无妻子德，说为无妻子而已。又如人众生了一个忤逆不孝的儿子，别人说他有儿子好福气，他自己却说无儿子，这也不是说真的没有儿子，而是说儿子不孝，有兄等如无儿罢了。今无明的原理，也是如此。不是糊里糊涂的一无所知叫无明，是说对于客观的事理，没有正确的判断，合理的认识，因而对此恶慧说为无明。论主不承认这意见，所以破斥他说：非恶慧!即无明有无明的实体，不可以恶意称为无明。为什么?见故。恶慧是什么?就是染污慧。于恶慧中有见，所以不是无明。如身边邪见戒的五见，就是属于恶见慧，慧中既然有见，怎可称为无明?当知见是见，无明是无明，现于恶慧中有见，即显示不是无明。

与见相应故 此破转救：余师听说有染污见的恶慧，不能称为无明，于是就改换论调说：恶慧不一定都是有见的，如与贪等相应的恶慧，就是没有染污见的，那末，含有见的恶慧，固然不可称为无明，不合见的贪等相应慧叫做无明，这应没有问题了。不然!不说无明则已，如一讲到无明，必与见相应，既与见相应，知无明非慧，假定无明是慧，那岂不是有二慧相应了吗？事实不是这样，所以不可说无明是慧。

说能染慧故 说，即契经说。据契经说：“贪欲染心，令不解脱；无明染慧，令不清净”。经中既说无明能染于慧，可见慧体不是无明。假定无明就是慧，怎可慧体还染于慧?依经的意思说：吾人原都可以解脱的，但因贪惑把内心染污蒙蔽了，所以不得解脱。同样，吾人原都可以明确了知四谛、三宝、因果、事理的，但因无知的无明，封闭了我们的明慧，使了知的性能消失，于是就形成一种愚痴的状态。能染是对所染说的，所染是慧，能染是无明，既有能所染的区别，可知各有其自体的存在。我们从契经所说看来，证知无明别有实体。

寅二 明名色

名无色四蕴

这是别明名色。名色，本包括两部分，以五蕴说，色蕴就是代表色，受想行识四蕴，就是代表名。此中科文，虽明名色，但主要的是明名，色在颂中并未谈到，这因色蕴已在界品详说，所以这里不再重说，单明无色的四蕴。

名无色四蕴 什么叫名?就是无色的受想行识四蕴。无色是对有色说。五蕴中的第一蕴，足属物质方面的，所以叫色；受想行识的四蕴，是属精神方面的，所以叫无色。无色四蕴为什么都叫名?依正理二九说：“能表召故，谓能表召种种所缘一。或有人说：名是属于不相应行法中的一种，受等四蕴，各有他的独立性格，怎可都称为名?这在论文中，有四种解释：一、于义转变：名有诠表自性的作用，如钟表、粉笔等的一个个不同的名称，能诠表一个个不同形态的事物。所以从世界有人类以来，古人就对各种事物，安立各种名称，我们随著古人所立名的势力，名此名彼，方得于义转变诠表，或诠这个，或诠那个，诠表诸境，名为转变。依此而言，受等四蕴，也有转变义，因为情绪等的精神作用，随于所依根所缘境的势力，或缘于此境，或缘于彼境，转变而缘。由于四蕴的转变义，与名的转变义相同，所以标以名称。二、类似于名：宇宙问的万有诸法，虽说多得不可胜数，但总归纳起来，实不外于两类：一是色法的一类，一是非色的一类。四蕴与名，同为非色法的流类，类似于名，所以得受名称。婆沙十五解说四蕴得名为名的所以说：“佛于有为总分二分，谓色、非色。色是色蕴，非色即是受等四蕴。非色聚中有能显了一切法名，故非色聚总说为名”。三、随名所显：显是显示，即能显示境界的，称之为名。色法虽也以名显示，但因其相粗显，有的不用名显，但以眼见也可了知。如说菊花，一听就懂，这就是以名显的，但有一种新奇东西，有人从未听过他的名称，不知他叫什么，但只要指给他看，一见就可了知其内涵。而非色法却不然，由于他的行相潜隐幽做，难以了知，亦无法指给他看，所以须用一种专有名称去显示他，方能获得彻底的了解，否则，是无法知其底蕴的。四、转变名名：吾人的现实生命，在现世结束了，组合生命的肉体——色蕴，唯有丢在这个世间，绝对不能带到来世去受生，这是谁都可以知道的，但受等四蕴就不同了，此一生命告一段落，立刻就转他世受生，可说是毫无问题的，因而就约转变如名义，标以名称。第一与第四说，虽同以转变名名，但彼此所指的内容不同：前者是约在境界上转变而缘的意义说，后者是约生命的舍身趣生的转变受生的意义说。于此四种说中，论主只承认前三者，不以后说为然，所以论文特说“有余师说”。四蕴之所以得名为名，就是由上听说的理由。

寅三 明诸触

触六三和生 五相应有对 第六俱增语 明无明非二 无漏染污余

爱患二相应 乐等顺三受

这是别明触支。触为认识过程中的要素。经部与有部，对此有不同的看法：依有部说，识与触二者，各有不同的自体，是离三和外而别有的，虽为别有，但识与触，同时相应，所以触从三和生，又为令一二和合的心所。但在经部，认为触即是识，即触境时的识。杂含二二有明显的文说：“眼色二种缘，生于心心法，识触及俱生，受想(思)等有四”。所以和合的识，即名为触而成认识，并没有触的独立自体。这在论文，双方辩论得很热烈，可以参阅，兹不详叙。

触六三和生 先说六种触。触六，就是六触。谓眼所生触，乃至意所生触。三和，就是根境识三者的和合。意思是说：能有触对的触，是由根境识的三事和合而产生的。三和是能生，触是所生，有能所的差别，所以触有实体。有人说：根境识三，同在一世，如眼等五，都在现在，和合生触，尚属有理；但若意所生触，也是三和所生，那就有问题了。因为，意根是属过去的，意识是在现在的，法境或在未来的(意识本来通缘三世，现在且据缘未来说)，三者各居一世，彼此有著距离，怎能叫做和合?当知和合不一定要同时俱有，只要因果义成，就可名为和合。如意法为缘生于意识，能生的意法为因，所生的意识为果，如是有因有果，即名和合。或者这样说也可：根境识三同一触果，由于果是同一的，所以就名和合。从上两种解释看来，可见不一定是要同世的方名和合。

五相应有对第六俱增语 这是将前六触，综合而为二触：一、有对触，二、增语触。有对触，是约眼等五识相应触说的。触，本属心所，心所那有所对？现在说为有对者，婆沙百四十九有二说：一约有对境说，因为五尘境界，都是有所对碍的；二约有对根境说，因为所依所缘，都是有所对碍的。法胜昆昙、众贤正理，同于婆沙第二说；杂心与俱舍，同约所依根说。所依五根是有对碍的，能依的触也就随之叫牧有对。增语触，是约与第六意识相应触说的。增语，各有说法不同。光记有四释，唯初释近似。如说：“语是音声而无诠表，名有诠表，增胜于语，故名增语一。法义说：“增，增积，语是声字，声字积集是名，故名称增语”。原来我人发出的语言音声，只是一个个的单字，外文的拚昔字，一定要把一个个的单字(字母)拚起来，构成名词，才有诠表，所以由音声吐露出来的字，积集为名，因为名是依于声字的。正理更举一说：“意识名为增语，于发语中为增上故”。我人的出言吐语，假定没有意识操纵其问，口头就不能说话，所以一定要以意识为共增上，但此说为论主所不取，所以称“有说”。

明无明非二无漏染污余 此下说八种触。此中，初句明三触，次句释其义。三暍者：一、明触，二、无明触，三、非明非无明触，就是颂文说的非二。释其义者，谓与无漏相应触，名为明触；与有漏染污(不善、有覆无记)相应触，名无明触；与其余的有漏善及无覆无记相应触，名非明非无明触。

爱恚二相应 这是八触中的第四、第五两种触：一是与贪相应的爱触，一是与嗔相应的恚触。或有人说：烦恼的种类很多，为什么这里只提出爱恚二相应的二种触呢?因这一一种烦恼活动得最频繁，所以特于无明触外，依此数数现起的一分烦恼，复立二触。

乐等顺三受 这是八触中的最后三触：一、与乐受相应的，叫做顺乐受触；二、与苦受相应的，叫做顺苦受触；三、与舍受相应的，叫做顺不苦不乐受触。此之三触所以名为顺受者，论文说有三个理由：一、由于三触能够引生三受，从能引顺所引说；二、由于三触为乐等三受之所领的，受领于触，触名顺受，约所领顺能领说；三、由于三触为三受的行相所依，受之行相，依触而生，名为顺受，此据所依顺能依说。具上三个条件，所以触名顺受。

寅四 明受别

卯一 六受十八受别

从此生六受 五属身余心 此复成十八 由意近行异

这是别明第四受支。先说六受、十八受。受，原是从触生的，在十二有支中，名为触缘受，即触是因，受是果，于是形成能生所生的因果差别。但谈到能所生的因果问题，经部与有部也有不同的看法：有部认为触生受是同时的，因他承认有同时因果；可是在经部，以为既承认有能所生的因果关系，即不能说是同时存在，在时间上一定要有前后，才能建立能所生的因果系，如在同一刹那，因果就无法建立，所以然者，因他只承认有异时因果。由于因果时间观的不同，所以产生同时、异时的因果差别，这在论中有详细的辨别，可以参阅。

从此生六受五属身余心 此中，初句六受，随能生因说，后句二受，随所依法说。此，指上所说的触，即专约六触说。受从触生，所以从六触所生受，也就有六种：谓眼触为缘所生诸受，耳触为缘所生诸受，鼻触为缘所生诸受，舌触为缘所生诸受，身触为缘所生诸受，意触为缘所生诸受：如是名为六受。将此六受归纳起来，有二种受：一、身受，二、心受。六受中，那几种属身受?那几种属心受?谓眼触所生受，乃至身触所生受的前五受，名为身受，因为是依色根而有的，色根就名为身，为什么?以是集聚所成的。受依身起，所以名为身受。余心的余，是指五受之余的意触所生受，此受名为心受，因为意触所生受，是以意根为所依，而意属于心根，能依随所依得名，所以名为心受。

此复成十八由意近行异 此，指前二受中的心受，意说即此心受，如再加以分别，就可成为十八种受，我们知道，平时讲受，有苦乐忧喜舍的五受。舍受通于身心的两方面，苦乐二受属于身受，忧喜二受属于心受，现在所要说的十八受，就是专约属于心受所有的忧喜舍三受而分别的。然而由于什么而有如此差别呢？这是由于意近行的差别，才形成十八种受的。意，指意识，近，即接近，行，即分别作用。这在论文中，有二种解释：一、忧喜舍三受，以意为他的近缘，而后不断地游履于境界上，分别境界的如何。二、忧喜舍三受，为意识的近缘，促使意识小断地生起，在客观境上游履分别。正理以后说破前说，似取后说，但在论主，不从此二说为然，所以初言“传说”；旧论称为“彼说”。论主的意思，似乎足这样的：忧喜舍受，亲依于意，名为意近，近是依义，行分别义，简无分别，所以婆沙说：“数分别故名行”；中含四二说：“分别六喜，分别六忧，分别六舍，总说十八意行一。也就因为如此，身受不得称意近行：一因他依色心二根，对于意的关系，不怎么密切亲近，所以没有近义；二因他是属于色法，没有分别作用，所以就又失去了行的意义。

明白了意近行，现在再来说由意近行，为什么会成十八受的差别？这因忧喜舍的三受，各缘六种境起，三六近行，所以成为十八。分开来说：喜缘六尘境，有六喜近行，忧缘六尘境，有六忧近行，舍缘六尘境，有六舍近行。从受的自性说，本应但有三种，就是忧喜舍三的自性差别；从受的相应说，本应唯有一种，因为诸受皆与意识所相应的；从受的所缘说，本应只有六种，因为是以色等为所缘的。现在所以说为十八受，是约自性、相应、所缘三义具足说的。于此还要知道的：前十五近行，各各缘他自己的境界，是很单纯的，所以名不杂缘；后三法近行，一一皆通二种，因为法是二的，一是五境之外的法，叫做别法，一是五境本身也名法，叫做通法，与意相应的忧喜舍三，假定唯缘别法，不缘通法，名不杂缘；如在缘别法时，兼缘色等遖法，或唯合缘色等五境，名为杂缘。其次，有人提出这样的疑问：第三静虑的妙乐，不独唯依意根，而且也有分别，如以有分别、唯依意为近行的条件，第三静虑的妙乐，既然具备了这两个条件，为什么不叫做近行呢？关于这个问题，首先应当知道：在欲界的意识，根本没有乐受，由于缘初欲界无乐近行，所以第三静虑乐也就不立为近行。同时，凡讲到意近行，必须两物对立，如心受有忧喜的对立，所以可各立为近行，第三静虑，虽有意乐，但无意苦，既无意苦与之相对，所以不得单独立为近行。

卯二 绿系漏无漏别

欲缘欲十八 色十二上三 二缘欲十二 八自二无色 后二缘欲六

四自一上缘 初无色近分 绿色四自一 四本及三边 唯一缘自境

十八唯有漏

这是义门分别，有两大门：一、系缘分别门；二、漏无漏分别门。系缘分别者，系就十八近行，在三界中各系多少说，缘就十八近行，在三界中各有几种为某一界缘。漏无漏分别者，是分别十八近行，为唯有漏抑通无漏?现在依颂解释如下：

欲缘欲十八色十二上三 这两句颂，是明欲界的所系及所缘。初句颂文应读为：欲系十八，缘欲十八。意思就是说：属于欲界所系的，圆满具足十八近行，以比所系缘欲界境亦十八种。颂文次句，专约缘的方面说。站在欲界的立场，缘于色界的境界，于十八中，唯缘十二，即忧所缘的色声触法，喜所缘的色声触法，舍所缘的色声触法，三四共为十二。为什么不缘香味？因色界中无有，所以下缘。三受各除二种，合共除六。上三的上，指无色界，因其位于欲色二界之上。站在欲界的立场，缘无色界的境界，于十八中，唯缘后三，即忧喜舍三，各自缘彼法境。由无色界中无色等五，所以只缘三种法境。

二缘欲十二八自二无色 色界有四禅，这两句颂，先明初二禅。颂中的二字，就是指初禅和二禅。十八近行，属于初二禅之所系的，唯十二种，就是六喜近行，六舍近行，除去六忧近行，因为到了色界，属于心受的，只有喜，没有忧的关系。站在色界的立场，下缘欲界的境界，除六忧所缘境，也祗缘六喜、六舍的十二种境。八自，自是自地，即初二禅的有情，各自缘于自地的境界有八。如初静虑缘自地境，喜缘色声触法，舍缘色声触法，二者合为八种。初静虑如此，二静虑比例可知。二无色，是说在初二禅天缘无色界境，只能缘二境，即喜所缘的法境与舍所缘的法境。

后二缘欲六四自一上缘 后二，是指色界的第三禅及第四禅。十八近行，属于三四静虑之所系的，唯有六种，就是六舍近行，因为到了此二静虑，不但没有忧，就是喜也没有，所以须更除去六喜近行。立于三四禅天，下缘欲界的境界，也只缘色等的六境。四自，意说第三第四静虑，各自缘于自地的境界有四，即以舍缘于色声触法的四种，因无香味，所以除香味二。一上缘，意说此二静虑缘上无色界境，唯有”种，就是以舍受缘彼法境。

初无色近分缘色四自一 四无色界，有近分定和根本定之分。如空无边初定为根本定，要入而还未入此根本定时，在这一阶段，就叫近分定，因为这时，虽还没有进入根本定，但已接近了。由此为阶或以此为门，进一步就可入于根本定，所以名为近分。初无色近分，就是无色界最初空无边处定的近分定，为此近分定之所系的，唯有四种，缘于色界境的也有四种，即于近分起有漏道，能绿色界第四静虑的色声触法四种，由于所缘由此四种，所以所系也具这四种。至于缘自近分定本身的境界，只有一种，就是舍受所缘的法境，所以说自一。

四本及三边唯一缘自境 四木，就是无色界空无边处等的四根本定；三边，就是识无边处等的三近分定，因初近分定，在前已说，所以现在不谈。边是边缘，就是近分定，已到达了根本定的边缘，所以叫边。四根本定及三近分定，共有七地，为此七地所系的唯一，就是舍受的法进行，因为所系的只有一种，所以为各自地之所缘的，亦唯舍受所缘的法境。不特无色根本定不缘色界境，就是无色上三近分也不缘色界境。为什么不缘?这说来话长，到后定品再为详明。

十八唯有漏 这是有漏无漏分别门。颂文明白的告诉我们说：由意近行差别的十八受，唯独是属有漏，不通无漏，因十八近行，都是三界所系的法，无漏法是不系于三界的。

丑二 余指八支

余已说当说

上来已经个别说明无明等的四支。但是我们要问：为什么只提出这四支来说，而不一一说明其余的八支?现在答覆他说：

余已说当说 余，指其余的识、六处等的八支。如识及六处，在前界品已经说过。前颂说的“识谓各了别”，就是显示的识支；说的“彼识依净色，名眼等五根”，就是显示的六处支。行有二支属业，到下业品再说；爱取二支属惑，到下随眠品当明；至于生老死二支，未来的生，就是现在的识，识已讲过，未来的老死，就是现在的名色、六处、触、受，都已一一说过，更无可指，所以不论。

癸二 略摄喻显

此中说烦恼 如种复如龙 如草根树茎 及如糠里米

棠如有糠米 如草药如华 诸异熟果事 如成熟饮食

这是明缘起义中的第二科，即在详细的说明缘超支后，再将十二有支归纳为烦恼业异熟果事，各以不同的譬喻，显示他们的特殊功能。于中，前四句喻显烦恼，次两句喻显业囚，后两句喻显果事。

此中说烦恼 此中，指在惑业事的三者中。于此三者之中，现在先说烦恼。烦恼，即平常所说“昏烦之法，恼乱心神”的意思。有情的生命内在，由于烦恼的缓扰，而使心境不能获得清凉与安宁。他在生命体上所发生的扰乱作用，现藉五喻来说明他：

如种 这是第一喻。种子，就是通常所说的麦种、豆种、稻种等。不管是那一类的植物种子，只要他的功能性没有坏，都可从他生起芽茎等。有情的烦恼，也是这样。只要身心有著烦恼的存在，一定会从惑生惑，支配我们去造业，感受生死的苦果。

复如龙 这是第二喻。复是又的意思。龙是一种神奇性的动物。据说有一种龙可以致水，有某处有一水池，不管天时是怎样的干旱，若问那池中的水会不会枯涸，就看那池中是否有龙潜在，有龙潜在，不论天气如何干燥，池水是不会涸竭的。这喻有情的生死之流，是不是会截断，全视烦恼的存在与否，如有烦恼存在，从此滋润于业，生死之流就会永远不绝地延续下去。

如草根 这是第三喻。除草，一定要连根拔掉，才能使他不生长，若单除草叶而不除根，那他终归是要复活的。所以俗说：“野火烧不尽，春风吹又生”。有情要解决生死之流，必须先除去滋润生死流的烦恼根。所谓断烦恼，并不是克制现前介尔之心的活动，而是要彻底的铲除潜在内心的根深蒂固的烦恼。如烦恼根没有拔除，此一趣的生命体虽灭，彼一趣的生命体，紧接著又产生起来。

如树茎 这是第四喻。树茎，现约树干说。一棵树如有树干在，一定会抽枝、发叶、开花、结果。此喻有情有烦恼在，必然会不断的起惑、造业，受生死的苦果

及如糠里米 这是第五喻。我们现在吃的米，是已除去糠皮的米，再也没有生长的功能性。糠里米，顾名思义，是还有糠里在米上，换句话说，就是稻，仍有他的生长之功能性在。这喻烦恼包里著业，能感受其余的生命自体。

业如有糠米 这是业的第一喻。有陈米与糠里米的意义，本来是差不多的，所不同者，乃在他们的著重点。糠里米，是以烦恼为中心而言的，即烦恼包里业；有糠米，是以业为中心而言的，即业有烦恼。米还有糠存在，表示他还能生芽等；业有烦恼的支持，表示他仍能招感生死的苦果。

如草药 这是业的第二喻。如有一类草药，以此为因，果熟为最后边，等到果成熟了以后，就不再生果了。这是喻一业一生的意思。如感受某一果报的业力成熟，以此成熟之业，招感了某一果报，彼业的作用就算完了，不再招其余的果报。

如华 这是业的第三喻。有花必要结果，可说花是生果的近因。此喻有业必招异熟，业是感招异熟的最近因，所以说如华。

诸异熟果事如成熟饮食 这定说明苦(事)的譬喻。诸异熟果，是显示有情的异熟果，有苦乐的种种不同。所有诸异熟果，就如煮熟了的饭菜一样，除了供给人们受用外，是不能再转成其余饮食的。有情感受的异熟果也是如此。苦的只好受苦，乐的唯有享乐，异熟果事既然成熟了，如此就决定如此，绝对不能更招余生异熟。假定说诸异熟，更感余生，如是余复生余，就应永无解脱之期!

王九 明四有

于四种有中 生有唯染污 由自地烦恼 余三无色三

有情在惑业苦的缘起法则支配下，于生死中生死死生的生生不已的相绩不断，实不外于四有的轮转。关于四有的名义，在前已解释过了。现在来分别四有，主要是分别三性及于三界的系不系。三性分别，即在善恶无记的三性中，分别四有属于何性所摄；系不系分别，即在欲色无色的三界中，分别四有在三界的有无。

于四种有中生有唯染污由自地烦恼 在四种有中，先说生有的属性，颂文明白的告诉我们，生有在三性中，唯独是属染污性，绝对不通善性及无记性。染污，不用说，足由烦恼所染的，但是不是一切烦恼皆能染污生有？不然!要由自地烦恼，生有才成染污。就是生命生到那一地中，就唯由那一地中的烦恼染之。虽然如此，但在诸烦恼中，无一烦恼于结生位无润功能。不特生有如此，就是初受中有，也如生有那样的唯是染污，这点我们不可不知。、 余三 余，指生有之余的死、中、本三有。三，指善、恶、无记三性。意思是说：其余的死、中、本三有，一一皆通于三性。如以死有说：有以善心死的，如通常说的善死善终者，有以恶心死的，如所谓凶死者；有以无记心死的，这如一般人死的情形。

无色三 这是分别三界的有无。无色，就是无色界；三，指死、本、生三有。意思是说：在无色界中，唯有这三有，没有中有。为什么？婆沙六九说有两个理由：一、中有要在前趣的死有已去，后趣的生有未来时，方现起来为死生间担任连续工作，无色界没有方所的差别，生时新的生命立即出现，中间无须什么做他的桥梁，所以无色界无有中有三一、中有的现起，要有色法做他的田器，无色界没有色法，以什么做他的田器?所以没有中有。无色界无中有，反显欲色二界有中有，所以就略而不谈。

从明三界起到明四有止，一共有三十八颂，都是说的有情生，以下明有情住及有情没。

辛二 明有情住

有情由盒住 段欲体唯三 非色不能益 自根解脱故

触思识三盒 有漏通三界 意成及求生 盒香中有起

前二益此世 所依及能依 后二于当有 引及起如次

有情出现在这世间，虽说生命是无常的，但总得延续下去，所以现在明有情住。住即安住，亦即生存的意思。有情生存在世间，必有他的生存条件，这主要的就是饮食，有饮食的维持，才能使生命生存于世间。生命的延续生存，如点长明灯一样，要得灯不息灭，必须常常加油添炷，才能保持灯的继续放射光明，若油尽炷枯，灯光必然息灭。生命的生存，必须不断地加进新的动力，也是如此。“食是资益增长的意思，等於乎常说的营养，能使有情维持延长其生命，而且扩展长大”。讲到食的含义，与因缘一样，是极宽泛的，因为不管什么，几有资益增长的作用，都可称为食。不过约资益有情的作用强盛说，佛陀特别把他总括为四食。如杂含一五说：“有四食资益众生，令得住世摄受长养。何等为四?谓一、粗搏食，二、细触食，三、意思食，四、识食”。现在依颂说明如下：

有情由食住 只要是有生命的有情，不管是高级的或低级的，其要求饮食以维持生存，可说是一样的，所以佛在经中说：“一切有情皆依食住”。“此一论题，有针对外道的重要意义。当时的苦行者，要求生死的解脱，而没有适当的方法，仅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麦，或但服水，或专食气，苦苦的支持身命，以求得解脱物欲的拘累，而达心灵的自由。释尊在苦行时，也曾精苦到如此。等到觉悟了苦行的徒然，于是受牧女乳糜的供养，资养身心，才能于菩提树下完成正觉的解脱。苦行者讥嫌释尊的受食乳糜，怀疑释尊的正觉，所以特地说此一切有情依食而住的四食。这不但肯定了饮食的重要性，而且指出了生死延续的动力何在，怎样才能完成解脱” (佛法概论第五章第一节说) 。所以学佛不能忽略这四食说。

段欲体唯三 四食中，第一是段食。段食在三界中，唯属欲界，色无色界无有。至于为段食的自体，只是香味触的三境，即受用香味触的段食，以资益有情的生命。段食，即我们日常所吃的饮食，因为这所食的，是属于物质的，可分为多少餐次段落的，所以叫段食。佛法概论说：“要能资益增长于身心，才合于食的定义。所以服食毒品等，不能资益而反损害身心，佛法中即不称为食。有情一期生存时延续，必要有段食，特别是这欲界的人间。没有这，虽有别的资益——食，也难于生存。如入定过久，由于缺乏段食，出定时即不能支持而死亡；这可见段食对于人类的重要。以定慧的修持来说，如营养不足，身心过于衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知适宜的段食，对于生存及修养的重要性，所以会惊奇释拿的受食而得到正觉。要知道，段食不但直接的资益营养了肉体，有健康的肉体，能发生健康的精神，所以也间接资益了精神”。依论文说，段有二种：一、细段食，二、粗段食。如中有所食的香，天人及人类劫初所食的饮食，都称为细食。不同于细食的，就名粗食，如现在一般所受用的饮食。其次，有些虽不用口鼻分分受之，但能资益于身，也属细段食摄，如影光炎凉涂洗等都是。比方一个人感到拎，走进太阳光中取暖，夏天热的时候，走到树荫下去纳凉，或者遇到一阵凉风，都可有益于我们的身体。但段食自体，为什么唯以三境为体而非是色呢?答：

非色不能益自根解脱故 色境所以不是段食的自体，约有两个原因：一、共色不能益于自根：自根，就是眼根，因为色是眼所对的。眼根见色境时，不能资益眼根，自根尚不能益，那里还能资益生命体？如一桌饭菜，我们只用眼去看看，不但不能有益于整个肉体，就对自根及大种也无益。经说：“段食非在手中器中可成食事，要入鼻口、牙齿咀嚼、津液浸润、进度喉咙、堕生藏中、渐渐消化、味势熟德、流诸脉中、摄益诸虫、乃名为食，尔时方得成食事故”。二、其色不能益解脱者：解脱者，是指四果圣者中的第三、第四果。因初二果还没有彻底的离欲界贪，所以不约彼说；三四果已究竟的离欲界贪，对于饮食的贪爱，自然也远离了，因远离了食贪，所以虽见种种美妙饮食，由于内心并不生起怎样喜爱，并无益于肉体，但如欲瞰了食上的香味触时，对于生命的肉体，还是有所补益的。由此可见：三四果的圣者，在色香味触的四境上，虽都不起贪染，然因见色无益，受用余三有益，所以色境非食。

触思识三食 有情的生命流，所以不断地住于世间，食，可说是主要的因缘。前说食有四种，第一段食，已如上说，现讲后三种食。触食者，触是心所法的一种，有情的六根与六境相对，发生六识而有认识的触，所以最初一刹那的认识，可说就是触的动力。触对境界，生起合于己意的感觉，名可意触，生起不合已意的感觉，名不可意触。但作为触食的，是指可意触说。我们平常触对外境，如觉所触对的境界，很合自己的意欲，内心就生起喜乐的快感，由此快感而资益生命肉体，使身心健康活泼。如人过于忧愁苦闷，深深陷入悲观领域，身体就会渐渐消瘦下去；若心境舒畅宽达，无有愁苦，时时都在喜悦中过活，身体自会慢慢强壮起来。俗说：“人逢喜事精神爽”。平时精神萎靡者，一旦逢到喜事临门，精神就会爽适轻快起来，这就是喜悦的情绪支持了精神，所以触食也是维持有情生命生存的重要因素。近代卫生学上说的乐观的心情，是身体健康不可缺的条件，也就是这意思。佛法概论说：“又如修定的人，得到定中的喜乐内触，；出定后身心轻安，虽饮食减少，睡眠减少，而身心还是一样的健康。又如按摩，可以促进身体的健康，也是触食的作用。中含伽弥尼经说：“身粗色四大之种，从父母生；衣食长养、坐卧、按摩、澡浴、强忍·…：”。这坐卧、按摩、澡浴、强忍等，说明了触对于有情资养的功用。即是不可意触，如运动的感受疲劳等，也是可以为食的。所以杂含二五、三七三)说：“触食断知者，三受则断””。举例来说：如沐浴使身心起顺适的感觉，即驱走了积累的疲劳。这都是与触相应而有益于生命体的，所以名为触食。

恩食者，思是意欲思愿，即思心所相应的意欲，这对有情的生命延续，有著极强大的作用。原来，我人生存在这苦痛充满的恶浊世间，不管是上智下愚，不论是贫富贵贱，无一没有他的意欲，意欲给子我们生存的勇气，人如没有希望支持与鼓励，就不能在这艰苦的世间活下去。人生在向前进的旅程中，因对未来抱有无穷的希望，所以能振奋精神，创造事业，克服万难，任劳任怨的活下去，不但活下去，而且因他充实了生命，不断地上进，使生命活跃于世间。假使悲观失望，那就没有生存的勇气了。一般自杀者流，大都是对前途绝望而出此下策的，如有一线希望，总会挨下去的。希望能使生命在时间流中延续，所以意思也成为有情的食。但据论文说：“思谓意业”，就是由于意志的活动，造作种种的行业，引续未来的生命。

识食者，识为精神的主体，唯识学说是第八识，小乘学者说是意识，阿含称之为有取识。取是执取，即执取身心的，与染爱相应的识。有情的一期生命，从开始到结束，中间所以不坏不溃，而延续的活跃于世间，就是由于识力的执持，所以识有维持生命延续、帮助身心发展的力量。如有情最初入胎，固是识的作用，即入胎后的生命，也是识力的支持。识，没有一刻放弃他执持的责任，否则，生命随时宣告灭亡。佛法概论说：“识缘名色，为佛法中重要的教义，如长含大缘方便经所说。经中佛对阿难说：人在最初托胎的时候，有“有取识”。父母和合时，有取识即摄赤白二滞，成为有机体的生命而展开。“若识不入母胎者，有名色否?答曰：无也”。“名色”，指有情的身心自体。这个自体，由于识的执取资益，才在胎中渐次增长起来，而出胎，而长大成人。、所以经说：“识不执取，名色得增长否?答曰：无也”。此识的执取，直到死亡的前刹那，还不能暂离。假使一旦停止其执取的作用，一期生命即宣告结束，肉体即成为死尸。所以佛说：“阿难!我以是缘，知名色由识，缘识有名色”。有取识对于有情资益延续的力用，是何等的重要”!

有漏 这是漏无漏的分别。资益有情生命的四食，在漏无漏中，本来都是属于有漏的，而现在所以唯对后三食说有漏言，因在界品说十五界唯是有漏，已显示段食唯独属于有漏，所以不须重行再说。无漏触等为什么不可说他是食？要知食是能牵能资诸有的，是可厌可断而为爱所生长之处，无漏虽资助于他所牵诸有，但他本身却没有牵有的功能，也不是可厌可断爱所生长的地方，既无益于生命而反摧毁生命的存在，所以不可建立为食。

通三界 这是三界有无的分别。通于三界皆有的，在四食中，唯触、思、识的三食。至于段食，从上“段欲体唯三”看来，已可证知他唯属欲界所有，所以现在不再别说。

意成及求生食香中有起 这是从上无漏非食来的。论文引经说：“食有四种，能令部多有情安住，及能资益诸求生者”。部多有情，是指已经受生的有情，就是本有；所以旧论直捷了当的说为巳生，不说部多。资益诸求生者，不治说，求生，是指的中有。论说：…口部多者，显巳生义，诸趣生已，皆谓已生，复说求生，为何所目?此日中有。由佛世尊以五种名说中有故”。五种名者：一、意成，是说从意所生，由牵引业所引果，而不是揽于外在的父母精血之缘以成身的。二、求生，在死后生前过程中的中有生命，决不作常期安住的打算，只是暂时经过的历程，在这短暂的时期中，他没有一刻不观察寻求他的受生处，所以名为求生。三、食香，求生有情，在过程中，也以食维持他的生命，不过不是吃人间的烟火食，而是以香为食的，所以名为食香。四、中有，这就是死生二有中间的五蕴名为中有，其意义已如前述，不再说。五、起，这有两种说法：第一、死有无间，支体无缺，其身顿起名起；第二、对向当来受生，那是决定了的，现在不过暂时现起名起。经说：“有壤自体起，有坏世间生”。起，就是中有，生，就是生有。自体，表示中有不是虚无缥缈的幽灵，而有他的实在自体，虽有自体，但在生灭无常的迁流过程中，终为时间大流之所破坏，不会永久住在这个中间阶段的。世间以过患为义，受生的生命体，就算是福尽而死，也不过数十寒暑，终必归于灭亡的，何必乐求这生而又灭的无常身?为恐众生不知生有的过患，而妄执为常住不灭，所以以世间显示他的过患。前面说过，世间可以作为食的很多，但为什么唯说四食?为了解决这个问题，所以颂说：

前二益此世所依及能依后二于当有引及起如次 资益生命的食，所以不多不少的唯说四种，因为前面的段触二食，能够资益现世生命体的所依及能依。所依，是有隋的根身，亦即生命的肉体，受用段食，能资益彼，因有根身，由于段食，得住于世。能依，是有情的心心所，亦即生命的精神，可意触食，能资益彼，因心心所，由于触食，而得活跃。总之，段触二食，是长养现实身心的必需品，其功能最为殊胜，所以说为食。役面的思识二食，能够资助当来生命体的引发与现起。能引当有，是思食的作用，能起当有，是识食的作用。生命在现实世间中，由于对无限欲望的追求，因而就不断地进取，造作种种的行业，由业熏识，便招未来的生命，未来生命的最初受生，虽说是有取识的作用，但识要由思业的熏习，才能引发未来的生命报体，假定没有思业的牵引与熏发，未来生命能不能现起，那是很成问题的。如是二食，于未来的生有，引起功能最为殊胜，所以说为食。论文更举喻说：三叫二如养母，养已生故；后二如生母，生未生故”。由这种种关系，所以唯说此四种食。

辛三 明死生受识等

断善根与绩 离染退死生 许唯意识中 死生唯舍受 非定无心二

二无记涅槃 渐死足脐心 最后意识灭 下人天不生 断末摩水等

有情从初受生始，生命就进入新的阶段，但出现世间的新生命，虽希望永久地生存下去，可是事实上，随著业力的支配，生命有著限期，业力一尽，生命必归毁灭，所以光记将此科为明有情没。但仔细采究此颂的意趣，不但明死，亦复说生，不唯说明死生，且亦论识受等，所以宝疏将此科为明死生受识等。现据彼说。正理三o于颂前，广列”(问，如说：“今应思择：于前所说中等四有，生死二有唯一刹那，于此时中何识先起子此识复与何受相应？定心无心得死生不?住何性识得入涅槃?于命终时识何处灭？断末摩者其体是何”?颂文就是一一解答这些问题的，可见不是唯明死生。

断善根与续离染退死生许唯意识中 这是解答“何识现起”的第；问题。问中，本来只问死生二位的识起，现在乘便，列出六位，就是：一、断善根位，二、续善根泣，三、离界染位，四、从离染退，五、命终位，六、受生位。于此六位中，法尔唯许意识现起，非余五识，因余五识，在这六阶段，是没有生起功能性的。初结中有位，唯也是意识，因在所说“生”的这个字中，已包含了他，所以不说。

， 死生唯舍受 这是解答“何受相应”的第二问题。在死与生的两个位置上，与意识相应的受，唯是中庸的舍受，没有喜乐的觉受。为什么?因喜乐受，其性非常掹利，使人可以明白的感受到，对于死生的状态，不相随顺，所以说“非明利识有死生义”。要知生时与死时的心境，极为暗昧，唯有暗昧的状态，才能顺于生死，而不喜不乐的舍受，恰好性不明利，馍糊不清，所以说死生唯舍受。根据此义，婆沙、正理，说下三静虑，唯近分心，有死生理，因为根本地中是没有舍受的。

非定无心二 这是解答“定心无心得死生不”的第三问题。颂中的二二字，依光记及颂疏说，指死及生，据俱舍法义说，就是指的定心无心二种。意思是说：虽在意识得有死生，但在定心及无心二位之中，却没有死生之理可说。为什么定心不可说有死生产这有三个理由：一、由界地别无有死生：如在欲界等入上界地定等，不可异地心而命终受生，因为死生心必定起于当地的。二、由胜加行之所引发：此说就是界地是同，因为其性极为明利，不顺死生的暗昧状态，而且死生心是任运现起，入定心是胜加行发，二者绝对不同。三、定心对于生命有所摄益，至于死要由损害方得命终，同时我们知道，凡是在定的心，必然是善而非染污，可是受生必由染污，所以定心亦不能受生。为什么无心不可说有死生？无心与命终，其理是相违的，所以不可说有死。因为说到死，大概有二种：一是由于他人的残害，一是由于任运的命终。无心位中，由有殊胜法的任持，他人残害不到，由于无心的活动，不得任运命终，假定说是所依身要变壤的时候，必定要先生起属于自地所有的所依心，然后才得命终，所以经说：“无想有情，由想起已，从彼处殁”。至于无心不受生，因在无心位中，没有润生的烦恼，离了起惑因，怎能去受生?所以有的经也曾说到无心不受生的道理，为避烦琐，略而不论。

二无记涅槃 这是解答“住何性识得入涅槃”的第四问题。死有位上的心识，虽则说通于三性，但得罗汉的圣者，因为没有染污心，当不会由染心入涅槃，虽则说有善心及工巧通果的二无记，但因明利强盛，不顺于入涅槃，所以无学圣者的入涅槃心，唯由异熟生与威仪路的一一种无记，因为其性做弱，顺于昧劣相绩断心，所以彼入涅槃唯二无记。

渐死足脐心最后意识灭下人天不生 这是解答“于命终时识何处灭”的第五问题。死，是生命最后崩溃的阶段，严格的说，是最后的一刹那。他是生命的存在，不可误解为死了就没有。但是说到死，有顿渐不同；顿死，大多是意外的横死，意识身根一时顿灭，不可分别识何处灭。渐死，就是平常人的病死，那他的识灭，就表现不同。如这有情生前是造恶的，将来要下堕于三恶道，则他的意识，最后从足底灭；若这有情是行的人趣的业，将来还到这人间来受生，则他的意识，最后从肚脐灭；设这有情在做人的时候，是修的天趣业，将来上生天堂，感受天趣的果报，则他的意识，最后从心处灭；至于出世的证得不生的罗汉圣者，最后舍报入灭，有说意识从心灭，有说意识从顶灭。这是据小乘说的，若依大乘稍有不同：谓“有情的生命将告结束的死殁时，因造善造恶而有或下或上的所依渐拎的不同。若这有情生前是造善的，他所依的身，就从下渐渐的冷到心；若生前是造恶的，就从上渐渐的冷到心：到了心窝，才彻底的全身冷透了”。所以瑜伽第一说：“将终时，作恶业者，识于所依从上分舍，即从上分冷触随起，如是渐舍乃至心处；造善根者，识于所依从下分舍，即从下分拎触随起，如是渐舍乃至心处；当知后识唯心处舍，从此冷遍满”。演秘三据三界经说：“临终时，将生地狱，神识从足出，生畜生者从膝出，堕饿鬼者从腹出，生人者从心出，生天者从眼出，作圣人者从顶出”。古代相传，t直是如此的。但除三界经，没有其他的经文可证，而三界经是伪妄不可信的。

断末摩水等 这是解答“断末摩者其体是何”的第六问题。末摩是印度话，我国译为支节。据印度的医方家说：在我人的舌根当中，约有毛端那样细的容量，是没有舌根的，即此无舌根处，是为末摩支节，不可用针刺的，针一刺到这个地方，那人立刻就会致死。但据阿毗达摩师说，众生的生命体上，约有百处叫做末摩的，任何一个末摩，碰都碰不得，一碰就会致人于死地，所以正理三o举颂说：“身中有别处，触使令命, 终，如青莲花须，微尘等所触”。水等的等，是等于火风。意思是说：水火风的三大，任随一大增盛，就如锋利的刀刃，斩到生命的肉体一样，触动那个支节，立刻就告命灭，名为断末摩。光记说：“此言断者，非如斩薪令成二分说名为断，水等增时断此末摩，犹如有人被断头已无觉知故，故得断名，非成二分说名为断”。有情的生命肉体，是由四大组织成的，为什么但由三大触彼末摩说名为断而地大不名断末摩呢?这有两个原因：一、有情肉身有风热痰的三大灾患，即水大增盛有痰病起，火大增盛有热病生，风大增盛有风病发，因无地大所患的灾病，所以不说地大断末摩。二、无情外器有水火风的三大灾难，生命内在的水火风似外三灾，由于外器的地界非灾，所以内身的地大也就没有断用。有情的真实死，就是断末摩。但触及末摩，有的固立刻即死，有的稍经一时才死，最长的大概要经过一昼夜，所以婆沙百九十说：“末摩断已，或经昼夜，方命终故”。由断末摩而结束生命，这是专约人类说的，假使天人死亡，其状态就有所不同。如欲界天死、，是由于五衰相现，而这又有大五衰与小五衰的差别。小五衰相的现起，不一定就命终，如遇殊胜的善缘，还可挽回死亡的恶运，大五衰相的现前，就非死不可了，不说不能遇到善缘，就是遇到强有力的善缘，也不能使生命再延续下去!何为小五衰?一、天人的服装与妙庄严具，本可自然的发出微妙的音声，但到衰相现前时，微妙之昔一转而为不可爱声了。二、天人的身相原来是有光明的，但衰相一现时，光便暗昧而隐没了。三、天人平常沐浴，水一默不著身，而衰相现前时，就有水滴著身不去。四、天人的本性原极活泼奔驰，可是衰相现时，就失去了本有的活泼，而滞于一境了。五、天人的眼睛本是凝寂的，但到临要死时，两眼就不断的转动起来。何为大五衰?一、天人的服装，本很洁净庄严，一尘不染，可是大衰相现，尘埃就染于衣。二、天人的花鬘，时时新鲜艳丽，但是衰相现前，花置便枯萎了。三、天人的两腋，本不流汗的，今衰相现而有汗出。四、天人的身体，时有香气远扬，到衰相现时，外来的臭气，也浸入身体了。五、天人坐于天座，本来很安然的，可是大衰相现，再也不能泰然的乐于本座了。有此大五衰相，虽然一定要死，但并不是要完具五相才死，任何一相现前，都有死的可能。

庚二 判聚差别

正邪不定聚 圣造无间余

有情世间，有两大科，一是总辨有情，一是判聚差别。在总辨有情中，有生住殁的三段不同，不论那类有情，都逃不出这三大范畴的。所以释尊据此，建立三聚有隋的差别。聚是类聚，即将有情归纳为三大类。上句标名，下句解释。

正邪不定聚 此标三聚：一、正性定聚，二、邪性定聚，三、不定性聚。什么叫牧正性?契经中说：“贪无余断，嗔无余断，痴无余断，一切烦恼皆无余断，是名正陆”。当知此中所说的断就是涅槃，因为断诸烦恼，就能证得涅槃，所以择灭说名正陆。定的意思是圣，就是圣者，因无漏道生起的圣者，决定能够获得断尽烦隐，毕竟能够获得离系涅槃，于正性中定，所以名正定。什么叫做邪性?依正理说，约有三种：“一、趣邪性，二、业邪性，三、见邪性：即是恶趣、五无间业、五不正见，如次为体”。定的意思是五无间定，因在有情位中，不造此业则已，造了此业，就必定堕地狱，由五逆业于邪中定，所以名为邪定。造余恶业，虽然也有堕三恶趣者，但因并不决定，不得名为邪定。什么叫做不定性?就是有类有情，其性、不定，遇到善缘，可以为圣，遇到恶缘，可以为邪，说名不定。

圣造无间余 这是解释上句的。圣，指正性定聚，成就上面说的学无学法，就名正性定聚。正理说：“正脱已脱烦恼缚故，说名为圣，圣是自在离系缚义；或远众恶故名为圣，获得毕竟离系得故；或善所趣，故名为圣”。造无间，指邪性定聚，成就上面说的三种邪性，就名邪性定聚。正理说：“中无间隔，故名无间；好为此因，故名为造”。余，指不定性聚。正理说：“正邪定余，名不定性，彼待二缘，可成二故，非定属一，得不定名”。

己二 明器世间

庚一 明所居器

丰一 别明小器

壬一 明三轮

安立器世间 风轮最居下 其量广无数 厚十六洛又

次上水轮深 十一亿二万 下八洛又水 余凝结成金

此水金轮广 径十二洛又 三千四百半 周围此三倍

本品所要分别的中心论题，不出两大部门：一、有情世间，二、器世间。前者可说属于人生观的说明，后者可说属于世界观的说明。不过，佛教不谈世界观则已，一谈到世界观，就关涉到人生观，也就是说：佛教的世界观，不是孤立的，离不开人生观的。人生与宇宙，器界与有情，有著息息不离的相互关系，所以讲到世界观，必然要从有情的业力去说明。世界，佛教与婆罗门教，都把他分为三界，这可说没有什么不同的。稍为有别的：婆罗门敌所称的三界，是天界、空界、地界，而视为纯物理的；佛教所称的三界，是欲界、色界、无色界，乃从禅定的修行阶梯推究出来，认为是精神的境界。到部派佛教时代，阿毗达磨的学者，由于与当时神话的物理的世界相呼应，虽将三界修整到某种程度的物理存在的形态，但结果仍是欲从伦理的唯心的立场解释宇宙，佛教与婆罗门教，在这点上，是大大不同。原来，婆罗门教，认为世界的成立与毁灭，为神的觉醒与睡；而佛教却说世界是由于有情的业力增上，万有的成立也好，世界的坏空也好，终归是依我们意志而如此的，这在理解佛教世界观上，是很重要的一点，所以我们须要首先理解。拿印度的敌派对于世界观的看法说：佛教的世界观，与耆那教大体相似，与婆罗门敌的世界起源说大不同，因在佛教的世界观中，根本没有世界起源论的这一题口的。

立于阿毗达磨的立场，从物理方面观此三界，那是这样的：无色界完全脱离物质的束缚，在世界现象论中，根本没有什么可说，而色界虽多少还未脱离物质的约束，但因他的境界较为殊胜，也不是现象世界所要说的，所以作为这器世界的题目来讨论的，唯是我们欲界。概略的说：于中，以须弥山为中心，下从地狱，上至三十三天，又以铁围山为外围，以须弥山为中心，即九山、八海、四洲、日月等，那就是了。然有一点，还须知道的：佛教，不光是说一个世界，类似于此的世界，是无量无边的。佛法概论说：“佛陀不像神教者那样浅狭，专以渺小的区域为天下，以为神但创造这个天地。佛陀从无限时空的体验中，知道世界是多得难以计算的。这在过去，每被讥笑为悬想。由于近代科学的成就，证实了世界无数这论题，像我们所仕的那样世界(星球)，确是非常的多。利用望远镜的精制等，宇宙在不断的扩大发现中”。虽然如此，现在先从我们所生的世界说起。因为一一世界，大体上足同的，所以如理解一个世界，就可理解全部世界，无须一一子以说明。

安立器世间 这是总标。我们所住的这世界，是怎样安立的?或者说是怎样构成的?依佛法说：“许此三千大干世界，如是安立形量不同”：

风轮最层下其量广无数厚十六洛又 世界的成立，依照此中颂说，是由于三轮，在未开始成立世界前，世间唯有特定的空间，佛法称之为空轮，虽说是空间，但其中充满构成世界的物质因素，不过还没有形成而已。依此空轮，由于业力的增上缘，就构成风轮，所以风轮在水轮金轮之下。“从空轮起风轮，即物质与空间相对分化，即在特定的空间中，有速疾流动的物质形态出现。活动旋转于空间中的物质，是气体的，所以称为风轮，说风轮依空轮”。莱波拉斯的星云说，大体与此相近，他说：“当初的宇宙间，充满著高热的气体，当他们到处集成团的时候，便开始旋转，于是在这个时候，天空中充满著无数旋转的气体”。空中有气体旋转，不是依空轮有风轮吗?最初成立的风轮，如说其量，那广度简直大到无法说明，所以说其量广无数。如说其厚，有十六洛又由旬。洛又是印度话，中国译为亿，与现在所讲的亿不同，现在以一万万为一亿，印度以十万为一亿，十六亿，就是一百六十万。由旬，有十六里、三十里、四十里的不同，这到后面再为详说。

次上水轮深十一亿二万下八洛又水 风轮完成之后，由于有情的业增上力，使气体逐渐凝结，而形成水轮，水轮位于风轮之上，所以说次上水轮。概论说：“风轮：——气体——的久久旋转，发现水轮，这即是气体的凝成液体，气体与液体分化。运动中的液体，在大气包围中，所以说水轮依风轮”。新微行星说的学者说：“当初，天空中布满著小行星，后来这些小行星逐渐密集，便成为一团，大部分聚于中央，这就是太阳；其他散在中央四周的，便是各个行星……不过较大的行星，例如木星和土星等，仍是液体”。在旋转不息中，气体中有液体，这不就是依风轮而有水轮吗？如是水轮，在未整个凝结时，其深度原有十一亿二万由句的，后来由于共他业风的搏集，使其深度减少，唯厚八洛又了。

余凝结成金 水轮所减去的其余三亿二万由旬，再由有情的业力增上，逐渐凝结起来，于是就成为金轮，因而此金轮的厚度，恰好是三亿二万由旬。概论说：“液体的不断运动，渐凝为固体：：：经中说风吹水而结成沬，即金轮。那时，水气发散于金轮的四周，所以说金轮依水轮。由于运动，地面有凹凸而成为海洋，雨水淹没了大陆的大部分。起世经九说：r阿那昆罗大风吹掘大地，渐次深入，乃于其中置大水聚，湛然经积；以此因缘于世间中复有大海”。可见海在地面，所说的金轮依水轮，不能解说为大地在海中”。莱波拉斯说：“后来，环形的气体在浓厚的部分，逐渐团聚成为球形，仍环绕中央的气团旋转。中央的气团，便是太阳；四周由璟状气体旋成的球形，便是各行星。至于卫星，也和行星的组织相同，不过他是从行星四周的璟状气体所凝成的”。照琼斯说：“宇宙之中，当初是满布著无数微星，在会集得比较密些的地方，便并成太阳或行星。这些微星，本来是温度很低，光也没有的，后来密集的时候，因为互相冲突，便产生高热度而互相溶合了，变成放光的球形；我们的地球，也是这样构成的”。据新微行星说的学者意见：在四周的行星，因为体积较小，所以有些已经由液体凝成固体了……例如地球等，便已凝成固体了。由液体凝成固体，这不就是依水轮有金轮的明证吗?此最役成为固体的金轮，就是我们这个地球的成立，地球上的种种现象，就是这金轮上的各别形态。

此水金轮广径十二洛又三千四百半 上来虽巳分别说明水金二轮的深度厚度的不同，但还没有说明他们广度的差别。照颂文说：水金二轮的广度直径，同为十二亿(洛又)三千四百五十由旬。

周围此三倍 这是说明两者的周围量，以上广度的三倍计算，即等于三十六亿一万三百五十由旬(这是古人的计算，其实这是不够准确的；依世界公认的周围率的3．1416公式计算，其结论为：387826·52吕才较正确)。

上来所说三轮的深、厚、广的数量，纯粹是依本颂说的，在其他的经论，不一定完全是这样的，为避麻烦起见，姑列一表如下：

我们这个世界最初的成立，佛法说是由于空、风、水、金的次第完成，而把这些都称之为轮，可见佛法说明世界的成立，是取圆形而旋转的运动。所以地球成立的过程，由风轮而水轮，由水轮而金轮，以及在金轮的四周有水——水汽——，水的四周有风：：没有水汽的空气，风的四周有空，为一圈圈的轮形世界，与现代莱波拉斯和琼斯所说地球的凝结，由气体变成液体，又由液体变成固体；当变成固体以后，他的表面，有的时候，也被溶岩所陌没，等到温度逐渐下降，水蒸气凝结成水，降至地球表面，那时就有海的发生。如是对照起来看，佛法与近代的解说，不特没有什么严重的矛盾，而且简直一致。

王二 明九山

苏迷卢处中 次跄健达罗 伊沙驮罗山 扬地洛迦山

苏达梨舍那 额湿缚羯孥毗郝怛迦山 尼民达罗山

于大洲等外 有铁轮围山 前七金所成 苏迷卢四宝

入水皆八万 妙高出亦然 余八半半下 广皆等高量

我们所处的世界，依向来所说，以须弥山为中心，而须弥山在大海的中央。山的四面有四洲(四洲下面再说) ，四洲在咸水海中。此外有七重山，八重海，一层层的围绕；最外有铁围山，为一世界(横)的边沿。此四颂，就是说明九山情形的，至于八海四洲到后再说。

苏迷卢处中 苏迷卢是印度话，中国义译为妙高，就是一般所知的须弥山，他居于世界的最中央，所以说处中。

次谕健达罗 赊健达罗也是印度话，依照他的意义，中国译为持双，因此山顶有两个双迹，山能力为任持，所以名持双山。

伊沙驮罗山 伊沙驮罗，中国译为持轴，因此山的最高峰，尊入云霄，就如一支车轴竖立在那儿一样，所以名持轴山。

扬地洛迦山 竭地洛迦，我国译为檐木，这本是印度一种树的名称，在我国的南方，相传也有此树，山的形态似彼檐木，所以得名檐木山。

苏达梨舍那 苏达梨舍那，中国译为善见，相传此山壮丽美观，不管什么人见了，没有不称善的，所以名善见山。

频湿缚羯孥 颊湿缚羯孥，义译为马耳，相传此山的状貌，就如一般所见马的耳朵一样，所以名为马耳山。

昆那怛迦山 昆那怛迦，我国译为象鼻，相传此山的状貌，就如一般所见象的鼻子一样，所以名为象鼻山。

尼民达罗山 尼民达罗，此译为持，本是一种鱼的名称，这鱼的嘴巴特别尖削，相传此山的形状似彼，所以名为持山。

于大洲等外有铁轮围山 这是九山中的最外一层山。在这山内，须弥山外，有四洲、七山、八海，所以铁围山为此世界最大的范围，一切都笼罩在这铁围山内。

前七金所成苏迷卢四宝 前两颂半，是举九山的名称；此两句颂，是明九山的体质。关于铁轮围山，其体是铁的，从他的名称已可知道，所以不须再说，但其他的八山，究是泥土的?还是石质的?根据颂文看：从持双山至持山的前七山，其体质完全是由金所构成的，而为世界中心的苏迷卢山，则由金、银、吠琉聪、颇胝迦的四宝所构成的。如以东西南北分别，东面是银，西面是颇胝迦，南面是吠琉璃，北面是金。吠琉璃，是青色宝，所以楼炭经，叫做青琉璃，此宝从山得名，山出此宝，谓远山宝，远山即是苏迷卢山，此宝青色，一切宝皆不可坏，亦非烟焰所能熔铸。颇胝迦，此云白玉，就是白玉宝，外界的什么颜色与此宝合，他就能反映出什么颜色来。

入水皆入万妙高出亦然 上来所说的九山，都是住在金轮上的，而他们的入水之深，不管那一种山，都深及八万由旬，但高出水面，九山却各各不同，以妙高山说，出水的高度与入水的深度，是相等的，就是入水的深度为八万由旬，出水的高度也是八万由旬，所以说妙高出亦然。

余八半半下 除了妙高山的出水八万由旬，其余的八山，依妙高山的高度，一半一半的往下减：例如持双山的高度，则为四万由旬；到持轴山的高度，就成二万由旬；檐木山的高度，为一万由旬；善见山的高度，为五千由旬；马耳山的高度，为两千五百由旬；象鼻山的高度，为一千二百五十由旬；持山的高度，为六百二十五由旬；到最外围的铁围山，其高度就只有三百十二由旬半了。

广皆等高量 这是显示九山的广度。讲到他们的广量，一一皆与本身的高度相等的。如不禅厌烦的说：妙高山的高度为八万由旬，其广度也是八万由旬；持双山的高度为四万由句，其广度也是四万由句；持轴山的高度为二万由旬，其广度也是二万由旬；乃至最后铁围山的高度，为三百十二由旬半，其广度也是三百十二由旬半，所以说广皆等高量。兹将诸山的高度与广度列表如下：

以须弥山为中心的九山，究与我们所处的世界，有著怎样的关系，在过去，是没有人发生这样问题的，到近来，有很多人对此感到关切。在以科学说佛法者看来，认为须弥山就是北极，而克鲁哎鲁氏说，从持双山到持山的七山，关系于日、月、木、火、土、金、水的七星。在以真现实者的观点来说，须弥山系就是一太阳系。然而这些说法，未必确实切合。苏迷卢又名须弥卢，与喜马拉耶的梵语相合，这确是世间唯一的高山。所以我们认为：须弥山就是喜马拉耶山，不必把他想像得离开事实太远，说得多么神而又奇。其详，到后讲四大洲时再说。

王三 明八海

山间有八海 前七名为内 最初广八万 四边各三倍

余六半半陋 第八名为外 三洛又二万 二千腧缮那

依照现代的知识说，起初，在地球的表面，不大有凹凸的现象，所以全体都给海所陷没，后来，地壳发生凹凸，陆地从海面下升起，于是在这地球上，就发生大海与陆地的现象。如果要知海陆各占地球的面积多少，先得了知地球的总面积。地球的总面积，用数学来计算，约有五一o、一oo、八oo千方公里，这就是标准椭圆体的面积。海的面积，约占地球总面积的百分之七十二，陆的面积，只占地球总面积的二十八。所以地球的表面，与其说是“陆的世界”，不如说是“海的世界”，较为妥当。佛法说的八海，是否就是现在说的海，很难论定，因此，我们只有照著佛法解说，不能牵强附会。

山间有八海 这是总标。在九山中，以妙高山为最内的一重山，以铁围山为最外的一重山，于此九山之间，每隔一重山，有一香水海，所以共有八海。

前七名为内 在八海中，以前七海，名为内海，而且于每一内海，都具有澄净、清拎、轻和、柔软、不臭、饮时不损喉、饮已不伤腹的八功德水。

最初广八万四边各三倍 如是七重内海的第一重海，从须弥山的外侧，到持双山的内侧，其广度的直径，约为持双山的内边周围量，计有八万由旬，持双山亦如须弥山的四角，其内侧的四边，各各犹如广度的三倍，即每一边为二亿四万由旬，所以全周总计，为九亿六万由旬。

余六半半陋 在八重海中，除最初的一重海，其余的六重海，因为是一重陋似一重的半半限下去，所以就第二持双山外侧的内海说，从持双山的外侧，到持轴山的内侧，其广度的直径，为四万由旬，比第一重海，刚刚陋了一半。而此内海外侧的各边，持双山的广度四万与海福的四万，各为二倍，四四一十六万，加前二十四万，合为四十万由旬。因而，总海外岸线，为百六十万由旬。以下顺次，可以进于这个计算。

第八名为外三洛又二万二千腧缮那 八海中的最后一重海，名为外海，实即铁围山的内海，于中咸水充满，因而亦可名为咸海。从持山到铁围山间，其径为三亿

(洛又)二万二千由旬(赊缮那)。而铁围山，因为是圆体，所以其全长，约于其内侧时，从须弥山的中心计算，为至此的距离之二倍，即直径乘圆周率。如以外侧来说，更加三百十二由旬半计算，那就好丁。

壬四 明四洲

于中大洲相 南赡部如车 三边各二千 南边有三半

东毗提诃洲 其相如半月 三边如赡部 东边三百半

西瞿陀尼洲 其相圆无缺 径二千五百 周围此三倍

北俱卢要方 面各二千等 中洲复有八 四洲边各二

以上，是这大地界鸟瞰图的解说。然而，我人住的世界，位于其中的那一种?在以须弥山为中心的外海小，即铁围山内，持双山外，有四洲。此中四颂，就是说明四大洲的形态的。以科学说佛法者说，四大洲，即这地球上的大陆；真现实者说，四大洲，是太阳系中的水、金、地、火的四行星。共实这种解说，并不能祛除人们对于佛法四洲说的疑惑。要知佛法中的世界安立，大抵是引用时代的传说，而且释尊所引述的，在印度古代的须弥山与四洲说，大体是近于事实的。

于中大洲相 这是总标。于中，就是在外海中，对著须弥山的四面：南有南赡部洲，西有西牛货洲，北有北俱卢洲，东有东胜身洲。而此四洲的状态怎样，是现在所要加以说明的。

南赡部如车三边各二千南边有三半 就中，位于南方的，是赡部洲，或名间浮提洲，是从阎浮提河得名的，约在佛世时的僧伽施到舍卫一带。等到印度人扩大视线到全印，发现海岸，于是或说四洲在海中，南间浮提即印度全境，可说阎浮提是印度人对于印度的自称，本为印度的专名。佛法传来中国，于是间浮提扩大到中国来。到近代，由于世界范围的扩大，因而认为我们所住的地球，就是南阎浮提，而阎浮提成为地球的别名了。这真是随著人类知识的发展，以逐渐扩大共范围。那里知道范围越扩大，其与事实距离越远。如依向来所说，此阎浮提洲的形态，就如印度古代车子一样，北广南狭，三边各有二千由旬，南面仅不过三由旬半。如以图显示，那是这样的 ，住在此洲的人，其面上广下狭，恰如间浮提洲一样。

东毗提诃洲其相如半月 位于须弥山之东的，是东胜身洲，其形态如半月体，若以图显示，那是这样的 ，因而住在此洲的人，其面孔也就像半月一

样。昆提诃，以近人的考证，本为摩竭陀王朝兴起以前的有力王朝，在恒河下流，即今巴特那以北地方。又有人说：昆提诃，原是种族名，奥义书中曾经说到有王治理其国，佛陀时代，以其地为首都之昆提诃族及以昆舍离为首都之离车族，合并而为跋耆族，成立贵族的共和国。后为阿阇世王所并，阿阇世王的母亲，就是该国人，所以叶做韦提希。

三边如赡部东边三百半 东胜身洲的四周量，南、西、北的三面，如瞻部洲的东、西、北的三面一一有二千由旬，但是其东边，只有三百五十由旬，所以如上图示，其形犹如半月。

西瞿陀尼洲其相圆无缺 位于须弥山之西的，是西牛货洲，其形态是圆体，就如圆满无缺的圆月一样。所以住在此洲的人，其面孔如洲一样是圆的。此洲，据近人考证，就是现在的拉支普塔那洲，属于塔尔沙漠，如据西域记说，就是婆罗婆私的一块游牧地带，因在沙漠中不能耕种，偶有水草的地方，就为游牧人民据为游牧区。由于是游牧区，所以西瞿陀尼，译为牛货。起世经七有说：“所有市易，或以牛羊，或摩尼宝”，这不营是当时游牧区的实际情形的写照。

径二千五百周围此三倍 西牛货洲的四周量，其直径为二千五百由旬，周围比此大三倍，合为七千五百由旬。

北俱卢畏方面各二千等 位于须弥山之北的，是北俱卢洲，其形态是方的，因为四边各有二千，所以周围在大体上，为八千由旬。住在此洲的人，其面孔如洲那样，是四角形的。俱卢，又名拘罗，译为福地，为婆罗门教的发皇地，在萨特利支河与阎浮提河之间，是雅利安民族由五河向东进展的据点。原来，雅利安人先住于阎牟那河上流拘罗地方，婆罗门所说的中国，就是此地，所以又称为婆罗门国，或雅利安国。后来，渐次南下而至恒河下流地方，渐及于第二三角形的全部。共年代大略白纪元前一千年至五百年顷。当第一期时，他们的限界，专限于五河地方，尚未与雪山相接，当更不知海是什么；虽据传闻而知有恒河，但还没有亲目所睹。到了第二期时，发见较印度河更大的恒河，入于丰沃的平原，眼界固已次第扩充，生活状态亦自变动，文明进步遂益显著(见印度哲学宗教史总绪第二节)。由于恒河上流口趋发达，而一向被推重的拘罗，反一天天的没落下去，成为印度人仰望的乐土。拘罗所以受推重，不特是雅利安人发展的据点，婆罗门教的发皇地，且是婆罗门四姓成立的地方，以四吠陀说，除了阿阔婆吠陀，是在摩竭陀国成立者外，夜柔吠陀与沙摩吠陀，都是在拘罗地方作的，至于为最原始的梨俱吠陀，虽说是在五河地方所创的，但实也在拘罗地方所整理的，因此安居在南阎浮提的印度人，时时还在想念著古文明的发祥地。如以现今的印度地理说：在旁遮普的东北、西旁遮普之南的平原，亦即巴提阿拉四周之地。

佛法概论说：“释尊以前，印度早有了四洲的传说。当时，以神圣住处的须弥山为中心，山南的恒河上流为南洲，向东为东洲，向西为西洲，而一向推重的拘罗，已经没落，所以传说为山的那边。印度人自称为南阎浮提，可见为拘罗已没落，而发展到恒河上流时代的传说。那时东方王朝昆提诃，还不是印度雅利安人的征服区。四洲与轮王统一四洲说相联系…这是雅利安人到达恒河上流，开始统一全印的企图与自信的预言。这一地图，岂非近于实际?……总之，从古典去考察，佛陀虽采用世俗的须弥四洲说，大致与事实不远”。

中洲复有八四洲边各二 在四大部洲的傍边，各各把附属岛说为自己所有的，在这婆罗门教的世界观，也是有的。在佛教，四洲各各有二中洲，所以说中洲复有八。层于间浮洲的二洲，是遮末罗洲(猫牛)与筏罗遮末罗洲(胜猫牛)，这正是从现今锡兰岛方面发达起来的思想。属于东胜身洲的二洲，是提诃洲(身)与昆提诃洲(胜身)。属于北俱卢洲的二洲，是矩拉婆洲(胜边)与侨拉婆洲(有胜边)。属于西牛货洲的二洲，是舍搋洲(谄)与愠怛罗漫怛里孥洲(上仪) 。虽说此诸中洲，都是人所居住的地方，但也有说遮末罗洲或筏罗遮末罗洲，是罗刹所居。此八所以称为中洲者，劣大胜小，居大小中，所以称中。婆沙百七十二说：“此八中洲，一一复有五百小洲以为眷属，于中，或有人住，或非人住，或有空者”。

壬五 明黑山等

此北九黑山 雪香醉山内 无热池纵广 五十跄缮那

世界有四大洲，已如上说，现在明黑山等。但据正理颂前问起看，此中主要的，；是显无热恼池，其他只是附带的指出其方位而已。如正理三一说：“辨诸洲已，无热恼池，何方几量”？

此北九黑山 此，指南赡部洲。正理三一说：“依至敔说，此赡部洲，从中印度，渐次向北，三处各有三重黑山”。南赡部洲，是四大洲的一洲，就地理的位置说，不管从那一方面去研究，都可证明他在印度的范围内，这从顺正理论说的“此瞻部洲，从中印度……”的一段文，也可得到证明。渐次向北的北，是西北的意思，就是由南赡部洲的中印度，向西北印度方面去，中间有九重黑山，这九黑山分为三处，每处有三重黑山。这一重一重的黑山，如站在雪山的最高举看，其细小就如一个个的蚂蚁点缀其间、所以又名蚁山。如旧俱舍说：“此剡浮洲中，向北有三黑山，度三黑山，复有三黑山，度三黑山，；复有三黑山。此山悉下故名蚁山”。

雪香醉山内 在九黑山的北面、就是大雪山，在大雪山的北面，又有香醉山。雪山有二：一是喜马拉耶山，在西北印度的西北面，一是法显所指的雪山，即今兴都库斯山。此中所说的雪山，是指前者的大雪山。香醉山，相传此山有香，人们嗅到了，就如暍醉酒一样的会醉倒，故得此名。如据起世因本经说，在这香山之中，还有无量的紧那罗，常常的歌唱出微妙的乐声。

无热池纵广五十谕缮那 在大雪山之北香醉山之南的中间内，有一无热恼池，池中盛藏著八功德水，为龙王所居住。药师经讲记说：“关于龙的传说，印度与中国大致相同。据说，龙的形态眼蛇差不多，而鱼和虾蟆也可化为龙。这个世界的下雨、落雪、降水雹，都与龙有关”。无热恼是中国话，印度名为阿耨达池，相传是阿耨达多龙王所居住的。他之所以名为无热恼，据印度的传说，约有三种原因：一、其他的龙在受快乐的时侯，有种滚热的热沙，散布在他的身上，使他热恼得失去龙形而现出蛇形来；二、其他的龙在游戏快乐的时候，忽然会吹来一阵热风，使他热恼得失去龙形而变成蛇形来；三、其余诸龙在游戏快乐的时候，有大鹏金翅鸟，忽然飞入龙宫，我们知道，金翅鸟是专吃龙的一种动物，所以当它飞来时，诸龙就生起极大的恐怖，因受惊过度，而失去龙形现出蛇形。可是住在这无热恼池中的龙王，不管在怎样的情况下，都不会受到这些苦痛，而享受著清凉宁静的快乐，所以名为无热恼池。此池的面积，共有五十由旬(赊缮那)大。传说此池为印度四大河流的发源地。一、兢伽河，就是恒河，从池子东面流出水，围绕池子一周，而经此河流入东海。旧译名为天堂来，以彼外书云：“本人魔醯首罗天顶，从耳中出，流在池上，以此天化身在雪山顶，故作是说”。由于见到河水是从高处流下来的，所以就名为天堂来。二、信度河，译来中国叫做验河，从池子南面流出水，围绕池子一周，而经此河流入南海。三、徒多河，中国译为拎河，从池子西面流出水，经过此河流入西海。相传这就是我国长江大河的源流。其实这一传说，是没有根据的，因为长江发源于我国青海省西南境的巴颜喀喇山。如从地理上考察，徒多河，是现在新疆的叶尔羌河，从此河下游至塔里木河流，到罗布诺尔(泊或湖)即止，并未再向东流至我国内地。四、缚刍河，此云青河，是从池的北面流出，经过此河而入于北海的。有人说，这有似于我国的黄河，这也不可靠。缚刍河，实际是现今的阿姆河，在西土耳其斯坦境内，其水是流入于咸海的。我国黄河，源出于青海省巴颜喀喇山的噶达素齐老峰，二者地理不同，怎可混为一谈?在这池子的旁边，有一个赡部林，林中有树叫阎浮提，因树立名。此树生于间浮提地北边，在泥民陀罗河南岸，枝叶茂盛，可爱非常，风雨不侵，久住不凋，其果成熟，甘美可口，所以依此赡部林之名而名为南赡部洲。

壬六 明地狱

此下过二万 无间深广同 上七捺落迦 八增皆十六

谓塘煨尸粪 锋盟烈河增 各住彼四方 余八寒地狱

佛教关于地狱的思想，从原始佛教起，就已被采用了。然其初，专是通俗的伦理论，还没有达到成为世界观的要素。共数及位置，就是到部派佛教时代，在阿毗达摩论书中，也还没有确定。如从大体说，在那初期，地狱的说法，是片断的，且是譬喻的，如说到那一种是对的，则与婆罗门教的地狱思想，有很多连络之点，如以地狱之数为七，就是一个明显的例子。不过，经过相当年代而被次第的整理，则已发挥了佛教的特色，同时，地狱在世界观及有情观的方面，也占了重大的地位，这是我们不可不知道的。住于地狱的有情，比人间是低一级的。佛法概论说：“比人间低一级的，是地狱。地狱为各宗教所共同承认的，佛经说主要是八热地狱，基督教也说地狱中是火。佛经与旧约都有“现身入地狱”的记事：大地裂开，人为从地涌出的火焰所笼罩，坠入地心。地狱在地下，即地球中心，地心确是火热的。经上又说有八寒地狱，或与南北极有关”。现在本颂所明的，就是先八热地狱，后八寒地狱。

此下过二万无间深广同 此指南赡部洲。在这南瞻部洲之下，经过二万由旬，有一无间地狱。这无间地狱的深度与广度，同于上面一样，各有二万由旬。所谓无间，约有三义：一、无间隔：此指苦乐而言。出现在人世间的有情，时苦时乐，有所间隔，固不用说，就是在余七地狱中，约其异熟果报身说，虽则是唯苦无乐，但约其等流果说，有时也有少乐间隔于苦的，可是生在无间狱中的有情，那就绝对唯苦无乐，没有一点快乐，可以间隔于苦。二、无间断：此指时间而言。在其他地狱中的有情，受苦的时间，是断断续续的，并不是永远受苦，但生无间狱中的有情，那就没有这样理想，其受苦的时间，是永无间断的。三、无间隙，此指空间而言。谓生于其他地方受果的有情，多少总有些空间，让其自由活动的，但生无间狱中的有情，不管那空间是多么大，受苦的有情是多或少，每个于中受苦的有情果报身，都恰如其量的与无间狱一样大，毫无一点空隙，可以自由活动。受此苦的有情，是造五逆十恶的极大罪业者所招感的。

上七撩落迦 这在婆沙有两说：一说无问地狱，纵广高下二万由旬，次上一万九千由旬中，安立余七地狱，一一纵广一万由旬；一说无问地狱，纵广高下各二万由旬，次上有三万五千由旬，安立余七地狱，一一纵广高下各五千由旬。还有一说，无间地狱在于中央，余七地狱周匝围绕，如今聚落围绕大城。此七捺落迦，就是极热、炎热、大叫、号叫、众合、黑绳、等活。就中，入于等活的有情，虽为狱卒(关于狱卒的身分，在阿毗达磨论师之间，是有议论的。大众部、正量部，把他说为有情；有部及经量部，说不是有情而为恶业所感之大种的变形；南方案达罗学派及后代大乘唯识学，也同于此说)切断于热铁上，但由于拎风所吹，立即又复活过来，再受同样的痛苦，所以得名等活。正理三一说：“众苦逼身，数闷如死，寻稣如本，故名等活。谓彼有情，虽遭种种斫刺磨寿，而彼暂遇凉风所吹，寻稣如本，等前活故，立等活名”。黑绳地狱者，恰如木工引黑绳于木材，而后把他切断；亡者也由于狱卒，持铁绳而构成图案，然后根据这图案而被切断，所以得名黑绳。正理三一说：“先从黑绳，拼量支体，后方斩锯，故名黑绳”。又如众合地狱，罪人被追于狱卒，遁入二山的中央，正是这个时候，前后火灾发生，更有雨山相合压榨罪人，所以名为众合。正理三一说：“众多苦具，俱来逼身，合党相残，故名众合”。其他极热等四种地狱，各各受火的逼迫或从罪人的号泣状态而得名的。如正理三一说：“若外若内，自身他身，皆出猛火，互相烧害，热中极故，名为极热。火随身转，炎炽周围，热苦难忍，故名炎热。剧苦所逼，发大酷声，悲叫称怨，故名大叫。众苦所遥，异类悲号，怨发叫声，故名号叫”。

八增皆十六 以上八大地狱，各各皆有十六附属地狱，说名为增。在佛教，由于某种的理由，虽认八大地狱为主位，但一般过去所信的，其他的地狱，是怎样形态，也欲摄取的结果，所以于此立附属地狱。不过关于十六增的名称，经论各各说有不同，据此颂说，八大地狱的四门，各各同有四增，四四合为十六增地狱。四增的名称到下再说，现在先来解释增的意义。增之所以为增，依论文简单说：从本地狱出来的罪人，刚刚才受过很大的苦，不料现在又重遭此苦，所以说名为增。依正理解说：在此十六中受苦增剧，超过了本地狱；或在此中所受的种种苦，其苦具的种类之多，真是不可胜数，所以说名为增。四门各有四增，其差别名是什么？颂曰

谓塘煨尸粪锋双烈河增 谓一、塘暖增，旧译名为热灰园，所以塘煨就是一种热灰。就人世间说，一个生的东西，放到热灰里去，可以烤熟。此说有情在八热地狱，受够种种的痛苦，拚命的想要逃出，那知刚逃出了那些重围，又陌溺于塘煨地狱中，当脚踏进那如火一般的热灰里，热灰如沙漠一样，塘煨没膝，皮肉焦烂，苦不胜受，但走出那热灰，被焦烂的腿子，又同复到原形。二、尸粪增，旧译名为死尸园。从塘煨地狱逃出的有情，又遇著尸粪地狱。于此狱中，尽是堆积的死尸与粪秽，里面有一种名叫娘矩吒的毒虫，口如锋针，身白头黑，当有情来到这里，就为这些毒虫钻入皮肤，吮吸血髓，使人如置身于锋针之上，真是苦痛不堪。三、锋忍：这又可以分为三种：1刀刃路，这完全是由锋刃的刀所铺成的一条路，从远远望去，如同一条平坦宽阔的大道，但当罪恶有情走上去时，刚一下足，皮肉与筋骨顿觉断裂，俨如步上刀山，苦不能受。2剑叶林，此树林中的树叶，大体看去，亦如人世间的绿叶，实质全是锋利剑双所做成的，罪恶有情进入此林，想要在树下休息片刻，忽然一阵狂风吹来，将满树的剑叶，吹落在有情身上，斩刺肢体，骨肉零落，同样的苦痛难当。3铁刺林，此树林中，有高过百人的铁树，在铁树上，有长十六指的铁刺，有情被痛苦所逼，想攀上树或跳下树，一枝枝的铁刺，就上下交织的刺入有情的骨髓，虽则痛苦难忍，但更有铁嘴鸟，从树林中飞出，采啄有情的眼睛心肝，争竞而食。这三种所加于有情的苦痛虽不同，但同样的属于铁仗，所以合为一增所摄。四、烈河：烈河，是说此河中，盈满著热咸烈水。有情久经锋刃苦毒的逼迫，刚刚逃出来，又复溺于此烈河中，被沸腾的热水，烧煮得骨肉糜烂，备经众苦。如上所说的增狱，我们听了，尚觉毛骨悚然，何况亲受其苦？

各住彼四方 此四增狱，各各住彼八大地狱的四方，每一方有四增，四方总计为十六增。

余八寒地狱 余，谓于八热地狱之余，还有八寒地狱。八寒地狱，在铁围山外，为最黑暗的地方，于中常常有凄劲的拎风，在上下冲击著，使住在其中的有情，“寒酷切身，肤皮疱裂，体战僵硬，各出异声”。一、颊部陀，译为疱。住此狱中的有情，被寒风逼切，使身体冻红僵硬发肿成疱。二、尼刺部陀，译为疱裂。住此狱中的有情，受寒气所侵，非但冻僵成疱，且使所冻成的疱裂开。三、额哳吒，谓住此中的有情，为严寒逼迫时，发出额哳吒、额哳吒的叫声。四、腥肿婆，谓住此中的有情，为严寒逼迫时，发出肿腥婆、膑腥婆忍寒的叫声。五、虎虎婆，谓住此中的有情，受不了严寒的逼迫，就发出虎虎婆、虎虎婆的忍寒叫声。六、咀钵罗，译为青莲华，谓住此中的有情，肉体被冻得如青莲华一样。七、钵特摩，译为红莲华，谓住此中的有情，肉体被冻得如红莲华一样。八、摩诃钵特摩，译为大红莲华，谓住此中的有情，肉体被冻得如大红莲华一样。

上来所说的诸地狱，都在此瞻部洲的地下，所以婆沙百七十二说：“瞻部洲下有大地狱，上亦有边地狱及独地狱，或谷中，或山上，或旷野，或空中，于余三洲，唯有边与独，无大地狱。所以者何?唯瞻部人善恶业并猛利，非余洲故”。在其他三洲的人，假定造了恶业，亦来在此洲的下面，受地狱的果报。其他还有傍生及诸鬼的住处，详如论文及正理三一所说，此中不再述。

壬七 明日月等

日月迷卢半 五十一五十 夜半日没中 日出四洲等

雨际第二月 后九夜渐增 寒第四亦然 夜减画翻此

昼夜增腊缚 行南北路时 近日自影覆 故见月轮缺

这三颂，是说明照此世界的日月及依之而起的历数。佛教的日月历数比于布拉那的日月历数，可说很有科学的意义。布拉那的日月历数，见于事实的，是极为俪侗，而说明他的，又太过神话；佛教的日月历数，虽则同样是假定的，但结合于事实的采求，其说明法是很精密的。关于日月运行的说明，佛教的文献虽有很多，但那最详细的，无过立世阿毗昙论卷第五、日月行品所说，但现在首依此颂解说，兼以立世论补充说明。

日月迷卢半五十一五十 以日月的高度说，二者是相等的，即在须弥山的中腹

(半)四万由旬的地方，与持双山顶一样高(布拉那以太阳为十万由旬，月为二十万由旬)，悬于空中不落而不绝运行者，是由于风力的所持。据长阿含卷第二二世纪经世本缘品说：支持这日月且使之运行的有五风，谓持风、养风、受风、转风、调风；据起世经十卷说，是持风、住风、顺风、摄风、行风的五风。其大：太阳，径是五十一由旬的圆体；月，径是五十由旬的圆体。至于其他的星星不等，大的有十六由旬，小的只一俱卢舍。如以此比于阎浮洲的三边，各有二千由旬，那就显示出日月是很小的了。而在这之中，有日月宫殿，其与婆罗门教的说法，是同一的。可是讲到日宫月宫的构成要素：依论文说：日轮是由颇胝迦宝火珠所成，有热度，能照耀；月轮是由颇胝迦宝的水珠所成，是清凉，有照耀。世间的光明，无过于日光和月光：日光是温暖的，富有热力的，一切的一切，在日光朋照下，都能明显地发露出来；月光是清凉的、安宁的、幽静的，他在黑夜中，放出皎洁的光辉，引导人们走上正路，避诸险难：所以两者都有能照的作用。若如立世阿毗昙论说：月是琉璃所成，为白银所覆，水占大部分；日是玻璃所成，为赤金所覆，火占大部分。关于这方面，婆罗门教是没有谈到的。如以现在的天文学说：太阳的形态，似一很大的火球，虽是火球，但不燃烧什么，也非为要燃烧才有，他只是一个热度非常高的火球而已。至于太阳的大小，约略估量起来，其直径有一百三十九万一千公里。太阳的容积和地球比较，大有一百三十万倍，就是要搜集一百三十万个地球。绕能和太阳一般大。说到太阳的重量，如果他的体质，是和地球同样的，也应有地球的一百三十万倍。可是经过学者们的详细研究，知其只当地球的三十三万四千倍，由此可知太阳的体质比地球轻。组成太阳的体质重量，约当地球体质重量的四分之一。现在，虽三尺童子，也知地球是环绕太阳转的，但从前人们，都认为太阳是环绕地球转的，所以佛法随俗，也说日月绕须弥。虽然如此，但我们不能说，太阳是高悬在空中的一颗固定不动的星球，因他实足带著环绕著他旋动的地球，和其他的许多星星，每秒钟大约也要旋动二十公里。最后再说一说月球：浑圆的月球，其形态夜夜不同，所以古人觉得非常奇怪，并且创出许多迷信话来。但经近代天文学家详细观察后，知道他也是天体中的一个，并和地球一样，不能自己发光。月球的直径，只有地球的四分之一弱，面积，只有地球的十三分之一强。所以月世界的广阔，比亚洲或美洲还小，比非洲稍大。从地球上看去，月的轮廓，完全是圆形的。地球虽然也是球形，但因南北极的地方，略带扁平，所以地球不是浑圆的，正像一只橘子一般。可是月体，却的的确确像个浑圆的球。月体看去所以一时变大，一时变小，这是由于他升到地平线上和升到广漠无际的空中的不同，并不是月球的形体真的或大或小。在天朗气清时，现于空际的清冷而皎洁的月光，并不是月球自体所发射出来的，而是反射太阳所射过去的光，这从月光采色带的色素，完全和日光相同，可以获得证明，但月球所反射的，并不是日光的全部，只占十分之一。至于月是代表清凉，这也有理由的，因为太阳虽直射著月球，但他表面上的温度，仍是升不到水点以上，由此可知凡球实是很冷的。

夜半日没中日出四洲等 此明四洲的时间不一，有人间：南洲有日月绕苏迷卢山，其他三洲是另有日月绕苏迷卢山呢？还是与南洲同一日月呢?答：是同一个日月。又问：既是同一日月，那是不是在同一时候于四洲中作其所作呢?答：不是这样的，是有夜半、日没、口中、日出的不同，而且这在四洲是相等的，就是每一洲中，都有夜半、日没、日中、日出的四个过程。如北洲夜半，南洲就是口中，东洲日没，西洲日出。反之，南洲夜半，就是北洲日中，东洲日出，西洲日没。如西洲夜半，东洲是日中，南洲为日没，北洲为日出。反之，东洲为夜半，西洲为日中，南洲为日出，北洲为日没。古人有首偈颂说得好：“东胜身洲日将出，西牛货洲日将没，南瞻部洲日当午，北俱卢洲打三鼓”。这无异是四洲时问的写照。但此传说，佛教与婆罗门教，大体也是相同的。不用说，这与现代的天文学，是不大相契的，那主要的一点，就是地动天动说的差别，如把日绕须弥，改为地球绕日，其意义仍然大体相近。地球像陀螺似的旋转，称为“自转”，他的轴，称为“地轴”；地球环绕太阳的旋转，称为“公转”，他所转的路线，称为“轨道”。地球的旋转，初从东北方渐渐地转向西南方，在十二小时以后，几乎完全是在东西两方旋转，此后便从东南旋向西北，在一昼一夜以后，仍旧同向南北雨方。我们计算时间，以一日为标准；一日的时间，就是地球自转一次的时间，当他自转时，从太阳射出来的光，便渐渐地移动，恰好把地球表面兜个圈兄，于是射著日光的地方是昼，背向太阳的是夜；日光射著某子午线的是正午；日光尚未射正的时候，称为上午；已经射正的时候，称为下午。每处地方，都以日光射在他的子午线时称为正午，因而由于场所的不同，时刻眼著也就有异。如甲处已至正午，乙处因在甲处之西，日光还没有射在他的子午线上，于是乙处的正午时刻，就较甲处为迟。以我国华中言：汉口的正午，较南京就迟若干分钟。太虚大师在真现实论说：“例南北线为一直杆，横贯地球，悬在空中，自身从西至东，向日以一定速度而渐转，中国正向日当午时，美国则为半夜子时，非洲为日出时，太平洋则为日没时。余可例推。南北极永远无正向日时，亦鲜全背日时，故为非昼非夜”。

雨际第二月后九夜渐增寒第四亦然夜减昼翻此 昼夜之所以有长短，其理由，完全是基于太阳的运行如何。日通自洲的内路而行时，通过最长的中路时，是为平分。佛教与婆罗门教，在这点上，所说也是相同的。现据立世阿毗昙论，来说明这个。该论大体把他分为外路与内路，从极南路到极北路，其距离为二百九十由旬。就中，外路先在南间浮及北俱卢的二洲，从其最南端(各洲常以向须弥山的方面为北)，在六十由旬之点定一点，更在东胜身及西牛货的二洲，从南端，定点于三百九十三由旬三分之一的地方，照这四点画圆，以之为外路。径是四亿八万一千三百八十由旬，周围是十四亿四万四千一百四十由旬。内路，从这各唯二百九十由旬，是通北方的线，即在间浮洲与北俱卢洲，去南端的三百五十由旬之处；在东胜身洲与西牛货洲，是在六百八十三由旬三分之一的线，直径为四亿八万八百由旬，周围是十四亿四万二千四百由旬。日月，实是在这二线之间，作周期的运行，而二百九十由旬的不同，是使日月历数有种种情形的所以。

因此，以上轨道说为基础，先明太阳的运行，以一年为三百六十日(五年闰一月)，太阳的轨道，发生百八十种的不同。就是从外路入于内路，从内路入于外路之间的不同。当然，太阳(月也如此)决不是唯运行于外路或内路，而是跨于外路内路的，但由那跨法的不同，而成为百八十种。但为共基木的跨法，可说只有四种：一、在阎浮的与北洲的内路，是贯通东西两洲之中路的一线，此洲的冬至(旧十一月九日?)日，就是在此。二、太阳运行在此洲与北洲的中路，是运行于西洲的外路，东洲的内路一线，此洲秋分的中日，相当于那一天。三、结合北洲的外路、南洲的内路、东西二洲中路的一线，南洲的夏至，太阳是步此轨道的时候。四、结合南北二洲的中路、东洲的外路、西洲的内路一线，此洲春分的中日，就相当于那一天。这样，此四轨道成为标准，其交错是为百八十路。由此而说昼夜的长短，虽则是以一昼夜为三十个牟呼栗多或牟休多，但在增位，昼夜最长，不过十八牟呼栗多，减位，昼夜最短，唯十二牟呼栗多，在这点上，与婆罗门教，仍是相同的。据立世阿毗昙论说：一日的不同，是三十分之一的牟呼栗多，等于一腊缚：从夏至，每日减一腊缚的时间，从冬至，每日增一腊缚的时间。然而在此成为问题的三逗冬至与夏至，昼夜干分之日，相当于那一天呢？这在实际上，因由纬度的关系，而有多少的不同。在立世阿毗昙论，举有两种异说、”第一说：五月十五日是夏至，八月十五日是平分；十一月十五日是冬至，二月十五日是平分。第二说：六月九日是夏至，九月九日是平分；十一月九日是冬至，三月九日是平分。在婆沙一百三十六中，又这样说：摩伽月的白半第八日(十二月九日)是冬至；室罗筏拏月白半第八日二(月九日)是夏至。在本颂的论文解说：“从雨际第二月后半第九日夜渐增，从寒际第四月后半第九日夜渐减”。然那雨际的第二月与寒际的第四月，是指的那一月呢?因缺乏明了说明，所以在光记就举出种种的异说。关于这个，我想先来说明印度的季节，印度将一年分为十二个月，这与中国足一样的，唯季节的划分，只有热际、雨际、寒际的三际，每际为四个月，这与中国的四季说不同。就算是三际，从何月到何月为何际的问题，传来我国有五说之多，现在先列一表如下：

第一说是神泰的意思；第二说是真谛的传说；第三说是光记所山的有解；第四说是光、宝及玄奘的相传；第五说西域第一说是羯箱那国说。诸说各有根据，不能说谁对谁不对。但就俱舍说，因以日之向南向北等，从表示一岁为二，就是六月向南，六月向北，到极长极短后就有增减，所以我们觉得光记所说是契合于俱舍的。所谓从雨际第二月后半第九日，相当于中国的五月初九日，也就是夏至日，夜间渐渐增长，白天减短。所谓从寒际第四月后半第九日，相当于中国十一月九日，也即是冬至日，夜间渐渐减短，白天增长。这种日夜时间的长短，都是由于日行路道转交的关系。而这在颂疏，又把夜增解说为从平分增与夏至以后增的不同。然不管那种说法，把雨际、寒际视为这样的不同，总有一点错误。如更进一步的考察，所谓寒际、雨际，所谓日夜长短，实际是从纬度的不同而不同的，所以在印度一国，也难有一定，何况由印度至中国，而要说他一定，当知这是极为困难的。还有，如据今日的计算，地球绕太阳旋转一周的周期，时间是三百六十五日五小时四十八分四十六秒，因而如以一年为三百六十五日，每隔四年必须闰一日，闰年二月份多一日为二十九日。但实际上，一年之长，不是正三百六十五日又四分之一，而是比这数略小的365．242216日。印度用的大阴历，因为是三百六十日，为了处置留下的五日又四分之一，所以有加闰月的必要。在立世阿毗昙论，虽以之五年闰一月，但如何的详定其日数，并没有说明，加之不详于历数的结果，以不能详论他为一大遗戚!就现在的天文学说：地球自转的自转轴，不是正垂于他的公转轨道面，而和他的正垂线成约二十三度半的倾角；有如孩童玩的陀螺，陀螺一面旋转，一面在地面疾走，而自转轴常不正垂地面的。换言之，如将地球赤道面拟想扩大到天上去，这个面和黄道面成二十三度半的交角，这是地面各地日子长短和气候变化的一个很重大的因素。所以四季划分是这样的：春季九十二日二o二时，夏季九十三日一四、四时，秋季八十九日一八、七时，冬季八十九日·o、五时。总计三百六十五日五时八分，为一年的长度。依我国说有二种：一、以立春为春首，立夏为夏首，立秋为秋首，立冬为冬首。二、旧历正、二、三月为春，四、五、六月为夏，七、八、九月为秋，十、十一、十二月为冬。在西洋方面，普通以现历之三、四、五月为春，六、七、八月为夏，九、十、十一月为秋，十二、元、二月为冬。佛法是采用当时印度的传说，当不能完全与现代相合，况且佛为理智的道德的宗教家，有他的中心工作，无暇解说天文与地理，而且那时能有这样的说明，也可说是难能可贵了。

昼夜增腊缚行南北路时 不管白天增长也好，夜间增长也好，但增加多少时间呢?只增加一腊缚。腊缚，是印度计算时间的名称。据印度传说：一百二十刹那，为一怛刹那(比秒较久)，六十怛刹那，为一腊缚(比分较久)。昼夜增的时分是如此，昼夜减的时分也是这样。所以会有如此增减的不同，是由于太阳在此洲向南向北的运行，所以有夜增昼增，夜减昼减的差别。颂疏说：“故知五月，夏至已后，日则向南，说夜增也；十一月，冬至已后，日既向北，说昼增也”。起世因木十说：“冬分日宫过六月已渐向南行，每于一日移六俱卢奢，无有差失，是时日宫在阎浮最极南际，地形狭小，日过速疾，是故冬分昼短夜长。复次，春夏时日宫过六月已渐向北行，每一日六卢奢，无有差失，是时日宫在间浮处中而行，地宽行久，是故昼长夜短”。但这只是约南洲的地行说，并不一定都是如此。

近日自影覆故见月轮缺 以上，是太阳运行的概略，现在再就月来说一说。月与太阳一样，也是运行于内外两路之间的，而行经十五路，再还立于元轨道。就是大凡三十日，以尽共轨道的全体，从外路入于内路是十五日，从外路移于内路也是十五日。因而在这意义之下，月的傍行，比太阳还快，一天所行，计算为十九又三分之一的由旬。然而在其周行，月的速力，比太阳慢，大约一日太阳比月快四万八千八十由旬，因而是或合或离的。当其合的时候，其光，一日蔽月的三由旬又一由旬的三分之一，从此方便，所以渐次至于十五日，一切被覆，月光不现，成为黑分；当其离的时候，一日现出三由旬又一由旬的三分之一，从此方便，所以渐次至于十五日，到达了全不受太阳的遮蔽，而成月满月(白分)，这就是月之盈亏的原理。如从今日说，那当然是不正确的，但在布拉那，欲由甘露的盈虚，说为月的盈亏，如此于这个，可说又是极科学的了。简单的说：月行到太阳的对面，不受太阳的影子盖覆，所以所见的月就是圆圆的，但当月行近太阳时，自己的光影为太阳光所遮盖，所以所见的月轮就有所减缺。起世因本经说：“此月宫殿，于黑月分第十五日，最近日官，由彼日所覆翳故，一切不现”。如依近代天文学说，那是这样的：地球像陀螺似的自西向东旋转，月球便环绕他向著同一的方向旋转。在另一方面，太阳便火光灼灼地照耀著。当月球转到和太阳恰成相对方的时候，他向著地球的一面，完全被日光照射著，到了夜间，我们便能看见一个浑圆的月形，这就叫“满月”。后来，月球渐渐移动，黑暗的部分也看见了，等到他在地球的横向时，我们只能看见他照著日光的半部，这就叫“半月”。再过几天，月球出现的时间，愈挨愈迟，当他出现时，不一会，太阳也跟著出现了，所以就看不见。其后，月球的出现时间，恰和太阳同时，他虽然昼间现在空中，但因被太阳光遮盖住，就再也不能见到他，傍晚时，也只见弯弯的像一个钩形，这就叫“新月”。满月以后，每夜现于东方空际的月形，便逐渐缺起来，先在右上方缺时，变成了一半，其形状恰像一张弓，缺的部分是弓弦，因为他是向上的，所以叫做“上弦月”。后来，上弦月升到上空而直立，等到向西没落时，便缺在下面，所以就叫“下弦月”。但因那时太阳已经逐渐升起，空中慢慢明亮起来，谁也不再去注意他了。从来大家都把他叫做上弦月，那是单指看见一部分说的。新月以后，月形渐渐圆满起来，这时正和以前相反：出现时是下弦，沉没时足上弦。当他出现时，因还在昼问，我人不看见他，可是，由于见他将沉时是上弦，所以就叫他是“上弦月”。这末说来，我们知道：月球的转动，是继续不绝地绕著地球旋转的，并没有片刻的休息。

王八 明天器

癸一 明天所层器

子一 正明天器

丑一 明四天王器

妙高层有四 相去各十千 傍出十六千 八四二千量

坚手及持鬘 恒懦大王众 如次居四级 亦住余七山

上来所说的日宫月宫，是那类有情所居住的?因为他在须弥山腰，所以为四大天王所部天众居住。不过，真正唯佳日等宫殿中的，是空居天，至于地居天，是住于妙高山的诸层级的，所以现在要来说明妙高山有几层级，共量云何，那一类天住于那一层级。

妙高层有四相去各十千 须弥山，共高为八万由旬，其顶四角，在面基底，四边至少各各也是八万由旬。其下半分，即从水际至四万由旬之处，有四层级。其第一层，始从水际，一直到第一层的尽头，相去计有一万由旬。其第二层，始从第一层项，一直到第二层的尽头，相去也是一万由旬，如是从第三层顶，一直到第四层的尽头，相去同样是一万由旬。

傍出十六千八四二千量 如上四层，一一从须弥山的中轴部分傍出，围绕著须弥山而转。此诸层级的厚度：第一层纵广为一万六千由旬，第二层纵广为八千由旬，第三层的纵广为四千由旬，第四层的纵广为二千由旬。如据起世经说：“下级纵广六十由旬，中级四十，上级二十”。今依本颂图表如下：

坚手及持鬓恒懦大王众如次居四级 在这四层级中，是些什么有情居住的呢?是诸神及鬼神的住处。如其次第：第一层级是称为坚手的夜又神所住的，第二层级是称为持置的夜又神所住的，第三层级是称为恒懦的夜又神所住的，第四层级正是四天王的住处。前三层级所住的夜又神，是四天王的眷属。第四层级有四方：东方住持国天王，南方住增长天王，西方住广目天王，北方住乡闻天王。最高一层的四天王，统摄著其他三层的鬼部神将，时刻的守护著全世界。这是依于本颂说的，如依起世因本经卷第六，立世阿毗昙论卷第四，瑜伽师地论卷第二，都说四天王是住于持双山顶的，因持双山顶，刚刚与须弥山腰四万由旬处相齐，所以有此传说不同。

亦住余七山 此说其余的持双山、持轴山等的七山，也有天人居住其中。因为四天王天所住的是都城，而这些山头，是四大天王所统摄的村庄部落，所以也是诸天所居住的地方。

丑二 明三十三天器

妙高顶八万 三十三天居 四角有四峰 金刚手所住

中官名善见 周万腧缮那 高一半金城 杂饰地柔软

中有殊胜殿 周千腧缮那 外四苑庄严 众车粗杂喜

妙地层四方 相去各二十 东北圆生树 西南善法堂

四天王住于何处已经知道，三十三天的住处又是在于什么地方呢?现在以此一科来说明三十三天所居住的器界。三十三天，是从吠陀时代把诸天称为三叠十一天等来的，乃表一不集团的意思，与三十三的数目，并没有什么特别关系，这点，我们不可不知。

妙高顶八万三十三天居 妙高山的最高举，拔海刚好是八万由旬。在这雄伟高尊的妙高举山顶，就是三十三天所居住的器世间。依照向来的传说，帝释天住在最中央，四面各有八天，如是四八三十二，再加帝释，共为三十三天。四吠陀中的梨俱吠陀与阿阔婆吠陀，常常说到三十三天，但这只是一种泛称，并非表示神的定数。在吠陀神界中，最雄大、最重视、最有名的，且几占有印度国民保护神之地位的，不能不说是因陀罗。拜火教虽认为他是恶神；但到佛教，又把他叫做释提桓因，成为归依佛教的神了；在印度教中，说他是喜见城之主，为豪奢的天部。永远受著人们的崇敬。这在印度的传说中，不单为雷霆之神，且为保护印度民族中武士族的军神。关于忉利天的情形，佛的圣教常常说到，而且以起世经为始，在诸经论，都极口赞赏，所以以下诸颂，都是说明其情况的。

四角有四峰金刚手所住 在须弥项上有四角，因为他的最高峰，四面是四方形的。每角有一山峰，如是四角，就有四个山峰。每个山峰的高度和广度，均为五百由旬，有金刚手药又神止住其中，是所谓须弥山的门卫及巡视，是为了要保护三十三天的，因此也可说他们是为诸天站岗的守卫神。

中官名善见周万腧缮那 在一二十三天的中央平地，有一宫殿名善见宫(或名妙见，或名喜见)。因此宫殿，非常庄严、华美、富丽、堂皇，任何人见了，无不心生欢喜、赞美、称善，所以名善见。宫殿的面积，以平面说，四边各有二千五百由旬，其周围量，则为一万由旬，所以说周万赊缮那。

高一半金城杂饰地柔软 三十三天中，有为帝释所都的大城，名为金城，是纯用真金所建筑的，其高度为一由旬半。金城中的每一建筑物，都是用百一杂宝所庄饰的，就是干坦的地面，也是用真金所成的。金子虽足坚固体，但其地的体质，却不是硬磞磞的，而是很柔软的，共柔软的程度，就如敷设的毛毡一样，当天人踏在上面的时候，随著脚的高下而高下，毫无坚硬的感觉，现在的沙发椅、弹簧床，有点类似。正理三一说：“城有千门，严饰壮丽，门有五百青衣药又，勇健端严，赊缮那量，各严镗仗，防守城门”。

中有殊胜殿周千跄缮那 在此金城当中，更有昆阁延的殊胜殿，就是帝释的住处。殿之所以称为殊胜，是形容这座宫殿，乃用种种珍宝所庄严起来的，其他任何天宫都所不及，可说是三十三天中的第一座华贵的宫殿，所以说名殊胜。他的面积，四边各有二百五十由旬，周围量是一千由旬。

外四苑庄严众车粗杂喜 以上是说城内的种种理想的事情，这里是说城外的四方更有四个林苑，也是由各种妙宝所庄严起来的。一、众车苑：诸天到此苑中游玩的时候，心里想要什么美妙宝车，自然就会现出你所喜爱的宝车，给你乘坐游乐。二、粗恶苑三帝释天与阿修罗欲作战时，三十三天的天兵天将，走进此苑，想要什么类型的锋利武器，就有什么锋利的武器出现给你使用；武器是杀人的东西，所以称为粗恶。立世阿毗昙论解说这个，谓此苑所以取名粗恶，由于有池与树的关系。又诸天入于此苑，互争前后而发生嫉视，依此说名恶口苑三二、杂林苑：诸天入此苑中，想要什么各式各样的微妙玩具，都能如自己的心意获得，自由玩耍，各生胜喜。四、喜林苑：诸天到此苑中，要求种种五欲之乐，各式各样的杂类欲乐，、都能俱臻美满的出现，使你见到听到，没有一点厌足。如是所说四苑，其形态是四方的，每一苑的周围量，是一千赊缮那。在四方四苑的居中，一一有个如意池，池的面积，一一是五十由旬，其中充满了八功德水，想要什么舟筏，就有什么妙华宝舟出现，希望听到什么鸟的音声，就有什么好鸟奏出美妙的音乐，种种庄严说不能尽。

妙地居四方相去各二十 在四个林苑的四边，各有宽敞的广场，天然的地面，也是柔软而微妙的，不像我们人世问的土地，充满龌龊的尘埃，所以称为妙地。如是四块妙地，中间距离四苑，各有二十由旬，至于共地的四边，一一皆二百赊缮那量。这些微妙之地，都是诸天游戏的地方，有时诸天也在这儿掐胜娱乐。

东北圆生树 在金城外的东北方，有树林，其中长的都是圆生树。依诸经论说，此林是三十三天受用欲乐的殊胜地方。树根深入地里五由旬，高百由旬，枝出四方，广百由旬。枝叶扶疏，凉荫如大伞盖。树开艳花，清香扑鼻。共香，如随著顺风散发出去，在百由旬外，都可嗅到其香，假使遇著逆风，其香也可遍熏五十由旬。

西南善法堂 在金城外的西南角，还有一座相当巍峨的大善法堂。相传三十三天众，常于上半月的初八、十四、十五的这三天，来到人间视察人们所行所为的是善还是恶，然后将自己的视察观感所得，再集合诸天到此善法堂中，互相讨论，看看可用什么方法，能够制止人们的作恶。据立世阿毗昙论说：八日巡视天下的，是四大天王的大臣；十四出巡观察世间的，是四大天王的太子；十五这天时间殊胜，四大天王亲自要到人间来巡视一番，看看人间究是行十善者多子还是作十恶者多?这是一种说法。另一种说法是：诸天集合到善法堂中，阐扬出世道法，赞叹三宝功德，分别世间邪正，所以名善法堂。

丑三—明空居天器

此上有色天 住依空宫殿

欲色二界的诸天，大体可分为两类：一是地居天，一是空居天。地居天，指四天王天与三十三天，因为他们，一个在须弥山腰，一个在须弥山顶，都是有地可居的，上来所说的种种，都是关于地居天的情形。空居天，指夜摩天以上的诸天，现在来说明他们所居的器界。

此上有色天住依空宫殿 此，指忉利天；有色天，指夜摩天至色究竟天。意思是说：在此忉利天以上的有色诸天，不管是那一天，都是以空为宫殿而居住的，因为其器世间体是空，所以就不论大小。正理三一说：“有说：空中密云弥布，如地为彼宫殿所依”。讲有情所居住的外器世间，讲到色究竟天就止，再上到无色界天，经论就不再谈，原因是无色界没有物质，无法施设他的器世间相的。

子二 便显余义

丑一 六天行淫

六受欲交抱 执手笑视淫

以上说明了地居天与空居天的器界，本来已可告一段落，但因还有一点余义，

须要加以说明，所以顺便就此显示出来。这所要显示的有三点，现在先说关于六天行淫的差别。

六受欲交抱执手笑视淫 淫即淫欲。欲界之所以称为欲界，因欲界的有情，面享受色等的五欲，一面享受男女的淫欲，四洲的人趣有情如此，六天的天趣有情亦然，正因为有此物欲与淫欲，所以称为欲界。显宗十六说：“梵众天等由对治力，于诸欲法皆已远离，唯六欲天受妙乐境”。长含说到这问题，那是很复杂的：南洲的有情，固有男娶女嫁的婚姻往来，东洲西洲的有情，同样的有此情形，北洲虽没有嫁娶的风俗，但男女的淫欲之事还是有的。其他如金翅鸟、阿修罗、四天王乃至他化自在天，都有婚姻嫁娶的事情。至上诸天，因为没有男女性别，也就不谈什么婚嫁之事了。现在且来一谈六欲天的天人受淫欲时的情形：一、交，此说四王天、忉利天的天人，要行淫时，就如人类一样的，必须男女互相发生交购的关系，然后方可完成淫欲之事。二、抱，此说夜摩天的天人行淫时，男女只须互相拥抱一拥抱，就完成性行为。三、执手，此说兜率天的天人行淫时，男女之间，只要互相的握一握手，就算完毕淫欲之事。四、笑，此说化乐天的天人行淫时，其动作更为简单，只要男女双方互相的笑一笑，其淫欲心就息灭。五、视，此说他化自在天的天人，其淫欲心如果冲动的时候，男女只须相互的看一看就行了。如据婆沙，对此有二说：一如现在所说，一说“一切淫事必二形交欲火方息”。正理三一赞同此意说：“实并形交，方成淫事”。他们并且作此会通说：所谓拥抱、执手等，并不是真的就这样简单的完成淫事，而是约他们行淫的时量差别，作如此说的。就是夜摩天的二形交媾，如互相拥抱那样长的时间，即成淫事，如是乃至他化自在天，男女形交，如互相看一看那样长的时间，其热恼即除。

丑二 诸天初生

初如五至十 色圆满有农

欲天有情，虽有男女婚娶，但诸天的受生，上面说过，都是属于化生，那末，其初生的天人形态，是怎样的呢？起世经卷七总说六欲天说：“比丘!彼于天中，或在天子，或在天女，或于坐处，或两膝内，或两股间，忽然而生，初出生时，即如人间十二岁兄。若是天男即在天子坐膝边，若是天女即在天女两股内生。既出生已，彼天即称是我儿女”。还有长含说的身量又不同：“四天王初生如此人间二一岁儿，忉利天如二三岁，间魔如三四岁，化自在如四五岁，他化自在如六七岁”。本颂所说却是这样的：

初如五至十色圆满有衣 初，指四天王天。意说四天王天的天人，初生下来，其身量，如人类的五岁小孩那样大；忉利天的天人，初生下来，其身量，如人类的六岁小孩那样大；夜摩天的天人，初生下来，共身量，如人类的七岁小孩那样大·，兜率天的天人，初生下来，共身量，如人类的八岁小孩那样大；化乐天的天人，初生下来，共身量，如人类的九岁儿童那样大；他化自在天的天人，初生下来，其身量，如人类的十岁儿童那样大：而且六欲诸天的天人，一生下来已后，那身体的形态，很快的就可获得圆满。至于色界天的天人化生，一生天上，不特身量圆满，而且具有微妙衣服，缠里著身体。他们的身量，如后所说，梵众天是半由旬，乃至他化自在天是万六千由旬。还有最奋特的一点，就是不论欲界天人或色界天人所发语言，都与中印度的一样，而且不须学习就可讲说。

丑三 欲生乐生

欲生三人天 乐生一二九处

欲色二界的有情受生，有欲生、乐生的二者差别，但是，什么叫做欲生?什么叫做乐生?须要加以分别。依集异门论说，欲生，是欲界中受生的意思；依光记的解说，欲生，是受欲境而生的意思：两说都可讲得过去。乐生，集异门论说是“离苦受乐，故名乐生”，

欲生三人天 欲生三，是说于欲界中受欲境而生的有情，有三类的差别，而此三类，是约欲界人天分别的。第一类的有情，由于宿业的因缘，感得随本所生的现前欲境，而自由自在的享受运用，谁也侵夺不了他的，这就是欲界的人趣以及欲天的兜率以下四天。第二类的有情，虽也能自由的享受种种微妙欲乐的境界，但他要从自己所变化出来的五欲妙乐境界，才能任运的享受，并不是于一切欲境，都能自在而转。这是指第五化乐天的有情说的。第三类有情，由于宿业的因缘，当其要受用境界的时候，不须运用自己的变化，只令比他低一级的天子，化作种种五欲妙境，他就可于中自由自在的受用了。这是指第六他化自在天说的。

乐生三九处 乐生三，是说离苦受乐而生的有情，也有三类的差别，而此三类的不同，是就色界下三静虑分别的。第一类的有情，于初静虑中三处出生，受一种乐，即离生喜乐。第二类的有情，于二静虑中三处受生，受一种乐，即定生喜乐。第三类的有情，于三静虑中三处出生，受一种乐，即离喜妙乐。九处，是说三静虑各有三处。如初静虑有梵众、梵辅、大梵的三处；二静虑有少光、无量、极光的三处；三静虑有少净、无量、遍净的三处。旧俱舍说：“是诸天，由离生乐，由定生乐，有离喜生乐”；因为是这样的关系，所以名为乐生。

癸二 明天器近远

子一 天器近远

如彼去下量 去上数亦然

上面已经说明了天人所居住的器界，现在再来说明天人所居住的器界上天下地的距离，究竟有多近多远。这是颇饶趣味的一个问题，所以把他分别如下：

如彼去下量去上数亦然 彼，指居住于须弥山第四层的四天王天。从四天王天所居住的天顶一直到下面水轮的边际(即水平线)，其距离是四万由旬。彼天去下的数量如此，当知去上的数量亦然。说得明白一点：从四天王天到下水平线的四万由旬，从四天王天向上到忉利天，其距离也是四万由旬，这是第一重天上下相望的数字。如此类推，则忉利天下望水轮边际上望夜摩天，其距离各为八万由旬。夜摩天下望水轮边际上望兜率天，其距离各十六万由旬。兜率天下望水轮边际上望化乐天，其距离各为三十二万由旬。化乐天下望水轮边际上望他化自在天，其距离各为六十四万由旬。他化自在天下望水轮边际上望梵众天，其距离各为；千百二十八万由旬。梵众天下望水际上望梵辅天，其距离各为二百五十六万由旬。梵辅天下望水际上望大梵天，其距离各为五百一十二万由旬。大梵天下望水际上望少光天，其距离各为一千零二十四万由旬。少光天下望水际上望无量光天，其距离各为二千零四十八万由旬。无量光天下望水际上望光昔天，其距离各为四千零九十六万由旬。光昔天下望水际上望少净天，其距离各为八千一百九十二万由旬。少净天下望水际上望无量净天，其距离各为一万六千三百八十四万由旬。无量净天下望水际上望遍净天，其距离各为三万二千七百六十八万由旬。遍净天下望水际上望无云天，其距离各为六万五千五百三十六万由旬。无云天下望水际上望福生天，其距离各为一亿三万；千零七十二万由旬。福生天下望水际上望广果天，共距离各为二亿六万二千一百四十四万由旬。广果天下望水际上望无烦天，其距离各为五亿二万四千二百八十八万由旬。无烦天下望水际上望无热天，其距离各为十亿零四万八千五百七十六万由句。无热天下望水际上望善现天，其距离各为二十亿零九万七千一百五十二万由旬。善现天下望水际上望善见天，其距离各为四十一亿九万四千三百零四万由句。善见天下望水际上望色究竟天，其距离各为八十三亿八万八千六百零八万由旬，色究竟天下望水际，其距离为一百六十七亿七万七千二百十六万由旬。

子二 下天升上

离通力依他 下无升见上

这是说明从下天升入上天能见上天的情形。以欲界天说：如四天王众能升见三十三天，但三十一二天不能升见夜摩天等，唯这是就一般而言，如果获得定所发通等的特殊因缘，那又不同，现在略为分别。

； 离通力依他下无升见上 下升见上，约有三个因缘：一、下天的天人，自己得神通，运用自己所得的神通，可以从下升上而见于上。二、仰仗他之具有神通力者，使自己得以升见上天。三、依于天人的接引，使自己得以升见上天。此如忉利天的天人，要到夜摩天去，或由自力而去，或仗他力而去—，或赖上天的天人接引而去。如果离了这三种因缘，那在下天的天人，是无有见到上天的。还有上天来到下天，仍可见到上天，但由上界地来人下界地，非下化身，下界地眼则不能见，因这不是他所见的境界。如前界品所说，下界下地眼；，不能见上界上地色，因为上界的色境微细，不是下地眼的境界。不过上界地来向下时，如果化作下界地身，那是可以见到的。

辛二 总辨大干

四大洲日月 苏迷卢欲天 梵世各一千 名一小千界

此小千千倍 说明一中千 此千倍大千 皆同一成坏

这两首顼，是明大干世界的，一个大干世界，有小千、中千、大干的差别，合名为三千大干世界，但切勿误会，以为一个佛化世界，有三千个大干世界。如我们所居住的娑婆世界，就是一个三千大干世界，也就是一佛所化之区。现在把他分开来，先明小千世界。

四大洲日月苏迷卢欲天梵世各一千名一小千界 我们知道，这个世间，是以须弥山为中心，以铁围山为外廓，中间有七重金山，八个水海，山的四面有四大洲，中腰有日月轮，如是叫做一个世界，像这样的世界，要集合一千个，就是一千个四大洲，一个日与月，一千个苏迷卢山，一千个六欲天，一千个梵世，合起来名一小千世界。

此小千千倍说明一中千 此明中千世界。所谓中千世界，就是将上面的小千世界，从一加到一千，集合起来而得名。所以一个中千世界，等于百万个小千世界。

此千倍大千 此明大干世界。所谓大干世界，就是将上面的中千世界，从一加到一千，集合而成的，所以一个大干世界，等于百亿小千世界。

皆同一成坏 这是说明三千大干世界是否为同一成坏的问题。照上所说，小千世界的顶点，只到达色界的初禅，初禅以上，不属小千世界所有，这是没有诤论的。现在所要讨论的，是中千与大干的问题。有人说：中千通于二禅天，大干通于三禅天，但俱舍不同意此说。依俱舍说：一个中千世界，是由千个小千世界组合成的；一个大干世界，是由千个中千世界组合成的。不管是中千、大干，共组成的基本单位，都是小千世界，小千世界既只通于初禅，那末，一个小千世界如此，则个个小千世界都如此。换句话说：中千与大干，都只通于初禅。正理三一说：“此中少千，唯举至梵世，故少光等非小千界摄，积小等为中大干，故中大干亦不摄彼”。不特如此，而且这三千界，都是同一所成，同一所坏的。

辛一 明身量

赡部洲人量 三肘半四肘 东西北洲人 倍倍增如次 欲天俱卢舍

四分一一增 色天腧缮那 初四增半半 此上增倍倍 唯无云减三

上面是讲的所居的器界，而器界是不离开有情而存在的，但能居器世界的有情，其身量与寿量的情形如何，是须要加以说明的。现在先来说明有情的身量。所谓身量，就是身体的高矮或长短的意思。— 赡部洲人量三肘半四肘 南赡部洲人的身量，从多分说，大都是长三肘半，从少分说，也有部分人，长达四肘的。肘是计算长短的一种度量衡。一时，相当于唐代小尺的一尺八寸，等于现代米达尺的二五二，即比米达尺稍短一点。如以人身三肘半说，则一个人的身量，只有唐代小尺的五尺四寸高。如以四肘计，则人的身体，就有七尺二寸高。

东西北洲人倍倍增如次 东胜身洲人的身量，比南瞻部洲的人增加一倍，如以四肘计，就是八肘。西牛货洲人的身量，又比东胜身洲人的身量增加一倍，即十六肘。北俱卢洲人的身量，又比西牛货洲人的身量增加一倍，就成三十二肘(以唐尺计，即五七、六尺)。

欲天俱卢舍四分一一增 欲天，是说欲界六天有情身量的长短。如就最下一层的四天王天说，约有一俱卢舍的四分之一长。俱卢舍也是计算长短的名字。一俱卢舍，有五百弓，则四天王天的有情身量为一百一一十五弓，忉利天的有情身量，比四天王天增加四分之一，则为二百五十弓。夜摩天的有情身量，比忉利天又增加四分之一，则为三百七十五弓。兜率天的有情身量，比夜摩天又增加四分之一，则为五百弓。化乐天的有情身量，比兜率天又增加四分之一，则为六百二十五弓。他化自在天的有情身量，比化乐天又增加四分之一，则为七百五十弓。因为是一俱卢舍的四分之一的一一增加，所以到第六他化自在天的身量，为一俱卢舍半。

色天喻缮那初四增半半此上增倍倍唯无云减三 这是说明色界有情身量的长短。色界有情的身量，不是俱卢舍可以计算得出，而是要以由旬来计算的。在色界最前面的四天，是从半由旬开始而各增加半由旬的，但从第五天开始，就各增加一倍了。不过这中间须要说明的，就是无云天要减去三由旬，然后照此所减的再倍倍增。现在依此听说列表如下：

极光净天身长六十四由旬，直倍无云应是百二十八由旬，现在须要减去三由旬，所以就只有百二十五由旬了。但为什么要减去三由旬呢?依宝疏说：“下变易受，以乐欲心胜，由此造业引寿等胜，不变易受引欣心劣，由此造业引寿等减”。变易受，是喜乐受，因为是有转变改易的，不变易受，是属舍受，因为是无转变改易的。有变易受，力量强大，所以寿能倍增；无变易受，力量薄弱，所以不能倍增。

辛二 明寿量

壬一 明善趣寿量

北洲定千岁 西东半半减 此洲寿不定 后十初叵量 人间五十年

下天一昼夜 乘斯寿五百 上五倍倍增 色无昼夜殊 劫数等身量

无色初二万 后后二二增 少光上下天 大全半为劫

上已说明有情的身量，现再说明有情的寿量。关于有情的寿量，分三部分来说明，现先说明善趣有情的寿量，其次说明恶趣有情的寿量，最后分别寿命有无中天。

北洲定千岁西东半半减 北洲，就是北俱卢洲。北俱卢洲的有情寿命，定一千岁，因这是不折不扣、的的确确的一千岁，于其中间决没有死亡夭折的。为什么?因此洲有情，在人趣中，福力最强，虽享受种种快乐，但没有摄受之过，所以寿定千岁。西牛货洲的有情寿命，比北俱卢洲要灭一半，所以只有五百岁。东胜身洲的

有情寿命，比西牛货洲又减一半，所以只有二百五十岁。此洲寿不定后十初叵量 此洲，就是南赡部洲。南赡部洲的有情寿命，是不一定的。正理二二说：“南赡部人寿无定限，劫后增减或少或多，少极十年多极八万。于劫初位人寿叵量，—非百千等所能计故”。瑜伽第四也说：“瞻部人寿量不定，彼人以三十日夜为一月，十二月为一岁，或于一时寿无量岁，或于一时寿八万岁，或于一时寿量渐减乃至十岁”。

人间五十年下天一昼夜 上说人间寿量长短，此下说明天趣有情的寿量。我们人类计算时间的方法，是以三十昼夜为一月，集十二月为一年。人类的五十年，在一般看起来，是相当悠长的，但把他与下四天王天的天人比较起来，不过是他们的一昼夜而已。

乘斯寿五百上五倍倍增 欲天有情计算时间的方法，和我们人类一样，也以三十个昼夜为一月，集十二月为一年。人间五十年，为四天土天的一昼夜，那末，四天王天的有情寿命，究有多大呢?乘这所说的昼夜，彼天寿命有五百岁，而此五百岁，如以人类的年月计算，则等于人类九百万年。从此以上的五天，按照四天王天五百岁的寿命，一倍一倍的增加上去，那就是了。现在列表如下：

这里有人提出问题来问道：上面说日月绕须弥，是在须弥山的半腰，四王天在须弥的半山中，与日月的居地平衡，固可以日月而分昼夜，但在四王天以上的诸天，既没有日月，那以什么分别昼夜呢?依俱舍论说是这样的：或以花的开合为昼夜(花开为昼，花合为夜)，或以鸟呜不呜为昼夜(鸟呜为昼，不呜为夜)；或以寤寐为昼夜(寤为昼，寐为夜)。因为外界的光明，是以内身而成的。

色无昼夜殊劫数等身量 六欲天的有情，是以昼夜的集合为寿命的计算，但到色界天，没有昼夜的差别，那又以什么计算寿命呢?这是以劫数来计算的，而他的劫数长短，与身量的数量，是相等的。如彼身量是半由旬，则他的寿量就是半劫，如是一直推上去，到色究竟天，有情身量一万六千由旬，则他的寿命就是一万六千劫。表如次：

梵众天——————————寿量半劫

梵辅天——————————寿量一劫

大梵天——————————寿量劫半

少光天——————————寿量二劫

无量光天——————————寿量四劫

极光天———————寿量八劫

少净天————寿量二(劫

无量净天——————————寿量三二劫

极光净天——————————寿量六四幼

无云天——————————寿量二一五劫

福生天——————————寿量二五o劫

广果天——————————寿量五oo劫

无烦天——————————寿量一ooo劫

无热天——————————寿量二ooo劫

善现天——————————寿量四ooo劫

善见天——————————寿量八ooo劫

色究竟天——————————寿量一”八ooo劫

无色初二万后后二二增 此明无色界四天的寿量。初二万，是说空无边处天的有情寿命，有一《万劫这么样长。其后一二天，各以二万增加。如表：

空无边处天————————寿量四万劫

识无边处天————寿量四万劫

无所有处天——————寿量六万劫

非非想处天——————寿量八万劫

少光上下天大全半为劫 上来所说色界诸天寿量的劫数，其劫是依什么而说的呢?为坏劫抑为成劫?为中劫抑为大劫？关于这问题，须分开解说：在少光天以上的诸天，足以大全为劫，即八十中劫为一劫；在少光天以下的大梵等三天，是以大半为劫，即四十中劫为一劫。正因为是这道理，所以经中有说：“大梵过梵辅天寿一劫半”。谓以成住壤各二十中劫，此六十中幼，为一劫半，所以以大半四十中劫，为下大梵、梵辅、梵众三天所寿劫量。

壬二 明恶趣寿量

等活等上六 如次以欲天 寿为一昼夜 寿量亦同彼

极热半中劫 无间中劫全 傍生极一中 鬼月日五百

颤部陀寿量 如一婆诃麻 百年除一尽 后后倍二十

上来已说善趣有情的寿量长短，现在来说恶趣有情的寿量长短。于中，先明八热地狱寿量，次明傍生及鬼寿量，后明八寒地狱寿量。兹当一一分别说明如下：

等活等上六如次以欲天寿为一昼夜寿量亦同彼 此明八热地狱中的后六地狱，。地狱有情的寿命极长，长过欲界的六天。如人间五十年，为四天王天一昼夜，四天王天五百岁，才是等活地狱的一昼夜，换言之，亦即人间的九百万岁，才是等活地狱的一昼夜。而等活地狱有情的寿命，有五百岁。如此依年月计算起来，确是人间惊人的数字。等是等于其上的五个地狱，这是从后向前倒数的。如是等活等的六个地狱，依其次第，其寿命与六欲天有情同。上已说了等活地狱，现在来说其他五个。人间百岁为三十三天一昼夜，而三十三天寿一千岁，等于黑绳地狱一昼夜，易言之，亦即人间的三亿六百万岁，才是黑绳地狱的一昼夜。而黑绳地狱有情的寿命，有一千岁。人间二百岁为夜摩天一昼夜，而夜摩天的寿命二千岁，等于众合地狱的一昼夜，亦即人间的十四亿四百万岁，为众合地狱的一昼夜。而众合地狱有情的寿命，有二千岁。人间四百岁为兜率天一昼夜，而兜率天的寿命四千岁，等于号叫地狱一昼夜，亦即人间的五十七亿六百万岁，为号叫地狱的一昼夜，而号叫地狱有情的寿命，有四千岁。人间八百岁为化乐天一昼夜，而化乐天的寿命八千岁，等于大号叫地狱一昼夜，亦即人间的二百三十亿四百万岁，为大号叫地狱的一昼夜，而大号叫地狱有情的寿命，有八千岁。人间千六百万岁，为他化天一昼夜，而他化天的寿命万六千岁，等于炎热地狱一昼夜，亦即人间九百二十一亿六百万岁，为炎热地狱一昼夜，而炎热地狱有情的寿命，有一万六千岁。如将这些一一依年月计算起来，那真是成为天文数字了。

极热半中劫无间中劫全 炎热地狱之上的极热地狱有情的寿命，为半个中劫；极热地狱之上的无间地狱有情的寿命，为中劫全，关于一中劫的解说，古代诸师有种种说法不同，现就其正义说应是这样的：“是二十劫为一劫。何者?前六地狱对六欲天，下极热、无间亦应对梵众、梵辅二天。彼既半劫与一劫，今亦其数等，理必应然。亦复以彼梵众、梵辅半劫、一劫为一日夜，其寿是半劫、一劫，是亦理岂不尔?若不尔，唯约人间二十劫者，应劣于炎热地狱故”。

傍生极一中鬼月日五百 这是说明傍生与鬼趣的寿命。傍生寿命的长短，本来没有一定的，但约它最长的寿命说，也有一中劫的，如佛所告诉我们的难陀等八大龙王，都是寿命一劫的。鬼趣的寿命，只有五百岁。而鬼趣的年月，是以人间一月为其一日而计算的。

额部陀寿量如”婆诃麻百年除一尽后后倍二十 这是说明八寒地狱有情的寿命。在经论中，说到此诸地狱的寿命，是无法计算的，只有用譬喻来显示。颊部陀的寿命，如同一婆诃麻。麻即胡麻，是印度的一种做细植物，比芝麻还要小。婆诃译为篙，即装谷麻用的器具，等于现在的谷仓、米仓。一婆诃量，可容二十斛，将此二十斛胡麻，放在一婆诃中，派一有力的勇士，经过一百年抛出一粒，如是将二十斛胡麻抛完，方为一颊部陀的寿命。至于其他的七个地狱，以颊部陀计算，每个再加二十倍。所以起世经第四解寒地狱说：“诸比丘!如懦萨罗国斛量，高盛不概，而于其间，有一丈夫，满百年已，取一胡麻”。杂含四十八说：“当为汝说譬：如拘萨罗国，四斗为一阿罗，四阿罗为一独笼那(即一斛六斗)，十六独笼那为一阁摩那(即二十四斛四斗) ，十六阁摩那为一摩尼(即三百九十斛三斗)，二十摩尼为一法梨(即七千八百八十斛) ，二十法梨为一仓(即一万五千六百十六斛)，满中芥子，若有人百年取一芥子，芥子尽，阿浮陀地狱寿犹故不尽”。要照这样说，那寿命就更长了。

王三 明中不中天

诸处有中天 除北俱卢洲

上面已讲过四洲、六欲、色无色界、傍生、鬼趣、八寒、八热诸有情的寿命长短，但这长短的寿命，是固定这样呢？还是有中天呢?这也是一个重要的问题，所以现在特再略为分别。

诸处有中天除北俱卢洲 约所居止处说，除了北俱卢洲的有情，寿命一定千岁，没有中天而外，其他的三洲以及天、畜／·甩、地狱中的有情，都有夭亡的现象。如以南洲的有情说：有活二三十岁而天亡的，有活二一十岁而天亡的不等。约能居有情说，不一定每个有情都天亡，也有不天亡的：如一生所系的菩萨，因只为一次生死所系，所以此菩萨的寿命，决定是四千岁，必没有中天的可能性，如弥勒、观音等，就是一生所系的菩萨。还有最后有的圣者，因依此身决定证得无学果位，所以也是没有中天的。除此之外，还有菩萨母怀菩萨时，轮王母怀轮王时，在没有生出菩萨、轮王时，是也不会中天的。其他如随信行、随法行的行者，在见道十五刹那的时候，也是决定没有中天的。所以诸处有中天的这话，是约处所说的，不是约人说的。

庚三 明三分齐

辛一 明三极少

极微字刹那 色名时极少

在说明器世间中共分三科，上面已说明了所居器与能居量，现讲第三科明三分齐，先讲三极少。三极少，是从三方面说明最少的数字。如上讲多，多到无量无边的程度，此讲极少，又是少到什么程度呢?所以这里用极微、字、刹那来显示。颂文上下旬，配合起来讲，那是这样的：极做色极少，字名极少，刹那时极少。

极微色极少 色就是色法，也就是物质。大体上，色法可分做二种：即粗显的色法与做细的色法。凡为我人所能见到的色法，大都属于粗显的，凡为我人所不能见的色法，则是属于做细的。如这支粉笔是完整的，现把他分为七分，在七分中取出一分，再分为七分，如此一直分析下去，分析到最后不可再分时，就叫极徽。这极微，就是事物的最后原素，也即是所谓点，即共小无内不可再分割的东西，等于现今科学上说的原子和电子，是物质最小的单元。这最小的单元，如用显徼镜透视，或者还可见到，我人肉限是看不到的，唯右轮王、天眼、最后身的菩萨才能见到。关于极徼的假贲，诸家所说有不同：“经部十处粗假细寅，大乘世俗粗实细假。萨婆多等粗细俱实，一说部等粗细俱假”。正理三二说：“然许极做略有二种：一实，二假。其相云何？实谓极成色等白相，于和集位现量所得；假山分析，比量所知，谓聚色中，以慧渐析，至最极位，然后于中辨色声等极微差别。此析所至名假极微，合慧寻思极生喜故。此微即极，故名极微。极谓色中析至究竟，做谓唯是慧眼所行，故极微言，显敞极义”。

字名极少 名即名称。前讲名句文时曾说过：名有一宇的名，有二字、三字乃至多字集成的名。一字的名为最少，二字或三字以上的名为多字之名。以一字而成的名，在字的数量上说，那是属于最少的，因为不立一名便罢，如立一名，最少要有一字，如说掉名。

刹那时极少 这是约最短的时间说的。时间有过去、现在、未来的三世，这三世，本如一条不断的长流一样，是不可划分的，但为显示时量的长短，只好方便地划分。佛经中计算时间最长的数字，是用劫做代表的。如把时间缩短来计算，有用年、月、日、时、刻、分、秒等。如把时间划分到最后不可再划分时，就称为刹那，所以刹那是时间最后的单元。

辛二 明二量

壬一 逾缮那等

极微微金水 兔羊牛隙皇 蜡虱麦指节 后后增七倍

二十四指肘 四肘为弓量 五百俱卢舍 此八腧缮那

现实世界的构成，共主要的体质，不外色香味触的四尘。此四尘是由所谓极微积集，即物质最小的单元所构成的，所以先说极做，而后论其性质。太虚大师说这为空量的计算，真现实论说：“点线面积之点，假定为不可以长广厚度量之圆做，线可以量长而未能量广，面可以量长广而未能量厚薄，至积乃为具体形物，须量以长短广狭厚薄之三度。凡度量一形物，必须有此三度，更加时量，则须四五六度，方能得之。若仅有长短广狭之二度，则如三直线相合而成二二角形式。此种三角形式，但为思想言说图画上之假设，而非事实上具体之形物。今取俱舍论说表演如下一。大师既据于俱舍，现在就来一说。

极微微金水秃羊牛隙尘几虱麦指节后后增七倍 构成物质世界的原素，是色等四尘，而这是由细以至粗的，那为物质最少的单位，就是极做。虚大师说：“假定极微为最单点，但是圆量，无长广厚可量，即风界种，风即轻动之力，等于以太”。现在以算学把他计算出来，极做的长度，只有一万万分之一公厘，从此而论，也可说他有长度。集合七个极微为一微量。虚大师说：“即火界种，火即火热之力，等于电子，已有长广厚之可量”，。以算学把他算出，一微量，为一万万分之七公厘。积敬至七为一金尘。“即地界种，等于原子，金即坚韧之质”。而一金尘量，为一万万分之四七公厘。金尘，光记有二解说：一、金是最坚密的，任何东西不容侵入其中活动，而金尘能于中自由往还。二、由七做结合而成的金尘，能于金上安立得庄。再把七个金尘结合起来，就成为水尘，一水尘量，为一千万分之三三公厘，可以落在水上。“即水界种，等于分子。水即湿粘之质，由此质成生物质故”。水窿积至七，为一晃毛尘，喻此物质量，已有兔毛的尖端那么大了。所以一晃毛尘，为一百万分之二三公厘。“七水徽为一兔毛尘，即生物之原形质，亦曰生元”。兔毛尘积至七，为一羊毛尘，喻尘有羊毛的尖端大。所以一羊毛尘，为十万分之二(公匣。“七兔毛尘为一羊毛尘，无组织之细菌”。积七羊毛尘，为一牛毛尘，即尘已有牛毛尖端大。所以一牛毛尘，为一千分之一公厘。“七羊毛尘为一牛毛尘，有组织之细菌”。积七牛毛尘，为一隙游尘，如门缝宪窍中的徽尘，可以出入，在阳光照跃下，我们能够见到。“七牛毛尘为一隙游尘，隙光中肉眼可见之徽尘”。其尘量，为一千分之八公厘。积七隙游尘为一叽，叽为吸吮人体上血液的小虫子，其量为一千分之五七公厘。积七叽为一虱，虱子也是吸人血的小虫子，可为肉眼所见，其量为一百分之三九公厘。积七虱为一麦，喻尘有麦子那样大，其量为二公厘点七。积七麦为一指节，量长一八公厘点九。此以极做为最初单位，以指节为最后单位，其中一一增加七倍，以示微尘量渐次的增大，所以说后后增七倍。

二十四指肘四肘为弓量五百俱卢舍此八谕缮那 关于七七倍增，上面说到指节为止，如将二十四指，作横形排列起来，就为一时。一肘，以唐小尺计算，等于一尺八寸，以现代公厘算，等于四五四点四公厘。积四肘为一弓量，以唐小尺计算，等于七尺二寸，以现代公尺算，等于一公尺八寸四。积五百弓为一俱卢舍，以唐一尺计算，等于三千六百尺，以现代公尺算，等于九百一一十公尺。积八俱卢舍为一跪缮那，以唐小尺计算，等于二万八千八百尺，以现代公里说，约七公里余。今列一表如下：

一肘………………………………………一·八尺…………o·四六公尺

一弓、 —四时………………………………七，二尺…………一·八四公尺

一俱卢舍——五百弓……………三、六oo·o尺……………九二o公尺

一赊缮那——八俱卢舍…………二八八oo，o尺…………七，三六公里睑缮那，又作赊阁那、由旬、由延，是印度计里程的数目，等于我国说的驿站。因时代、地方、险易而异，自古所传，颇有异同，即法显、玄奘等所记印度尺度及里程亦甚错综。大唐西域记卷二说：“夫数量之称，谓赊缮那。赊缮那者，自古圣王一日军行也。旧传一赊缮那四十里矣，印度国俗乃三十里，圣教所载唯十六里”。列表如下：

由 旬 唐华里 唐 小 尺 公 里 英 里

旧传一赊缮那—四o里—七二ooo·o尺—一八·一基罗米达—一一·二英里

国俗一赊缮那—三o里—五四ooo。o尺—二二·六基罗米达——八，四英里

圣教一赊缮那—二八里—二八八oo·o尺： 七·三基罗米达——四，五英里由旬，为佛陀学常用的计量语；回来说有小、中、大的三种。一小由旬，有说相当于中国的二十里，有说相当于中国的十六里。一中由旬，有说相当于中国的四十里，有说相当于中国的三十二里。一大由旬，有说相当于中国的八十里，有说相当于中国的六十四里。历来计算，都未一定。所以有如此现象，主要的原因，由于路途难行与易行的关系。大体而言：恒河流域的平原地带，以四十里为一由旬；西北印度的高山地带，以三十里为一由旬·，南印略兼山地的地方，以十六里为一由旬。

壬二 年月日等

癸一 刹那至年

百二十刹那 为怛刹那量 腊缚此六十 此三十须臾

此三十昼夜 三十昼夜月 十二月为年 于中半减夜

寒热雨际中 一月半已度 于所余半月 智者知夜减

时量的长久或短暂，就其粗显的方面说，乃是寄于日的出没，月的圆缺，就其细密的方面说，乃是寄于我人的心念生灭。所以从来的学者，大抵以空量为物的特质，以时量为心的特性，且认空量与时量，为完全没有交涉的二理，因而心与物，也就成为没有交涉的二事。其实，时量与空量，是相互不离的，既没有离时量的空量，也没有离空量的时量。时量的计算法，中国说有一瞬一霎的小单位，是依肉眼及所见电光的最速度而言。然几瞬几霎为一须臾，我国并无计算法，所以只是泛称而已。已有计算者，则为三十须臾为一时辰，十二时辰为一昼夜，三十昼夜为一月，三月为一时季，四季以为一年，三十年为一世，如此而止。今世所通行的：六十忍爵一秒，六十秒为一分，十五分为一刻，四刻为一小时，二十四小时为一昼夜，约三十日以为一月，约三百六十五日，分十二月，为一年，百年为一世纪。佛陀学中，大抵以刹那为计算时量的最小单位，现略分别如下：

百二十刹那为怛刹那量腊缚此六十此三十须臾 印度于时间最短者，叫做刹那。刹那的真量，经论说是除了佛陀，其他的人是不能知的。有说于一念中，有九十刹那，计一分钟为四千五百个刹那，大昆婆沙论则说一昼夜有六十四万万六千六百零六万六千六百八十个刹那，今依俱舍论说，如壮士一疾弹指顷，六十五刹那，名为一刹那量。将此刹那量，一个一个的积至一百二十，就为一怛刹那量，约一·六秒时。将此怛刹那量，一个一个的积至六十，成一腊缚，约一分三十六秒时。将此腊缚量，一个一个的积至三十，成一牟呼栗多(须臾)，为四十八分时。此颂的时量，表如次：

刹 那——o·o二三二秒时

但刹那：—一·六秒时

腊 缚；—一分三十”(秒时

牟呼栗多——四十八分时

此三十昼夜三十昼夜月十二月为年于中半减夜 这是中时量的计算。将上牟呼栗多的时间，一个一个的积至三十，则成为一昼夜，就是二十四小时。二十四小时的一昼夜，在印度说为昼夜六时。昼三时，就是初日分、中日分、后日分；夜三时，就是初夜、中夜、后夜。合昼三时夜三时，为昼夜六时。亦有以昼夜六时，为昼六时夜六时，而”昼夜同中国之十二时者。将此昼夜，一个一个的积至三十，成一个月，则为三十日。于此三十日的一月中，分为两个半月：一个叫做黑半月，乃是中国的十六日至三十日，用月光的初亏，以至全晦为纪；一个叫做白半月，乃是中国的初一日至十五日，用月光的渐翠，以至圆朋为纪。这样说来，印度与中国，虽同用月历，然有不同的，即中国的初一，是印度的十六，中国的十五，是印度的三十。如此黑月白月两半分合成者，谓之一月。集合这十二个月，就为一年。以理推之，也应有闰月法，不然，数年之后，季候即不相齐，可是印度的闰月怎样，现在还不知道，只好略而不论。虽然如此，但立世阿毗昙论，似亦略为谈到，现录于此作为参考。彼论日月行品说：“如是回转具足五年有一游伽，即二闰月，其一从月，其二从日。五年中间十二日，又九日，又六日，又三日，又十五日，此中日夜是其长短。月者分别三用：一者分别月，二分别十五日，三分别圆满。日者，分别夜日，分别夏冬秋节，分别年，是三用。从日得成闰月有两者：一从月，二从日。是闰月者，从月所作，是月日应作两小月，一小月者，是第三半中，第二小月，第七；半中。一年之中应六小月，五月足少三十日，此三十日，应补五年中，若不作小月，则月圆不当时，是小月者从日所作。依世间说，以三十牟休多决定是一日，夜分三十牟休多为六十分，日行疾故五十九分，便周长余一分。因是事故，二月则长一日，又二月复长一日，乃至一年足长六日，如是五年则长一月，以是一月补五年中，是为日家闰月。若不作闰者，时节及年差坏不当。复次，五年应两闰月：第一在第三年，第二在第五年”。由于闰月，所以在一年中，六月减夜，共计减去六夜，作为闰月之用。所以有颂明白的说：

寒热雨际中一月半已度于所余半月智者知夜减 印度通行的分季法，即每年分为寒季、热季、雨季，此与余处的分法不同，大抵出于环境的关系，为印度适于实际生活的分法。每季有四个月，每月度过半月以后，到达其余的半月，就在这余半月中，减去一夜，如是一年六次，计减去六夜。至于夜增昼减，昼增夜减，在光记有两种说法：一、从夏至到冬至，是夜增昼减，从冬至到夏至，是昼增夜减。二、时长名增，时短名减，依此解说，从秋分至春分，是夜增昼减，从春分至秋分，是昼增夜减，而春分秋分，则为昼夜相等。这种说法·，与现代历数是不大相合的，为了避免人的误会，光记作这样的解说：“论主所以不广明历数者，恐人耽著邪命自活”。

癸二 明劫数量

子一 正明劫量

应知有四劫 谓坏成中大 坏从狱不生 至外器都尽

成劫从风起 至地狱初生 中劫从无量 减至寿唯十

次增减十八 后增至八万 如是成已住 名中二十劫

成坏坏已空 时皆等住劫 八十中大劫 大劫三无数

这是大时量的计算。大时量，就是佛陀学上所常用的劫字。劫是略称，具足的说，应叫劫波，依其意译，叫做大时。而此劫波，大抵又可分为小中大的三种，而本颂则讲坏成中大的四种。现说如下：

应知有四劫谓坏成中大 此中，初句总标，次句列名。应知，是劝许的意思，就是劝我人对于四劫相各各了知。本颂说的四劫相，是坏、成、中、大。但照向来所说，有成、住、坏、空的四劫，此中为什么光指出壤和成的两种子关于这问题，光记有三解说，但唯第·一说最好，就是坏劫中含有空劫，中幼中赅有住劫，所以不特别另说住、空。至于此四劫的意义，是这样的：

坏从狱不生至外器都尽 壤劫，就是世界渐渐的入于破坏、毁坏的状态。坏劫所要经过的时间，是二十中劫。然在这个时候的大破坏，是所谓自然运行的破坏，未必是伴于道德的，所以人们从这破坏而不感到苦痛。尤其是在人们精神状态的向上，是世界大破坏的开始。世界的破坏有二种，一是有情的破坏，一是外器的破坏，而把这个称为趣坏与界坏的也有。于此二者之中，先是有情坏，次是器界坏。有情世间破坏时，与成劫刚刚来个相反。成劫的时候，有情由上界上地，向下界下地，渐渐下生；而到坏劫时，有情由下界下地，向上界上地，渐渐上生。所以有情世间开始走上末日的命运，就是地狱的众生，自然的生起悔心，尽其业习而生人中，到再不落于地狱，因而地狱的破坏，同时就是壤劫的开始(有地狱定业的有情，趣于他界的地狱)。如是从地狱趣起，进而饿鬼、傍生等，亦渐次的受生于人间界，而人间界的有情，从南赡部洲起，自发菩提心，修禅定，从初禅进至二禅、三禅，死生于下三禅天。他们初由一个人获得初静虑定，在禅悦的喜乐中，不禁快活得高唱起来：“离生喜乐，甚乐甚静”。这么一唱，别人听了，也就自然的跟著修学禅定，而命终之后，生于初禅天等。南洲如此，东西二洲亦然，唯北洲有情，因过于享乐，不能修禅定，所以先生于六欲天。这人趣的有情没有了，就是人趣坏了。同样，即使在六欲天，进而，即使在初静虑，渐次进于上界，在二静虑以下，完全没有有情，就叫做有情坏。在这之间，要经十九中劫的时间，；到最后一劫，紧接著就是破坏物器世间。物器世界的破坏，有三种的方法，就是三大灾，这到后面再说。

成劫从风起至地狱初生 这二句颂是专解释成劫的。世界毁坏了之后，剩下的，只是一个一物无存的广大的空界，经过二十中劫之后，由于到此世界的有情共业力的因缘，渐渐的有微细之风吹起，是为成劫的开始。等到风的逐渐增大，就是世界成立(成劫)之相。于此成劫二十劫中，初一幼问成立器世界，就是依报世界，后十九劫间成立有情世界，即有情下生各地。其成立的经过，大概是这样的：首先从上渐次而生第三静虑以下、须弥山以上的所谓空居界，于此有有情生，渐渐更生地居界。而这时候，从下至上，顺次发生的，就是先生大风轮，一面仰周布而为土台，一面仰侧布而为水轮之围。更在这上面生水轮，在水轮之上生金轮，乃至到所见的九山、八海、四洲等的发生。如是器世界的成立，要经一中劫的时间。从此更须费十九劫，以完成有情世界。阿毗达磨论师，这时，对于婆罗门教的信仰，欲给与一种佛教的解释。那就是关于大梵天是世界创造者这种信仰的起源。据论文说：对于成立的世界所住的有情，是从上界而渐次及于下界：先从第二禅天最上位的极光净(光音天)，有一有情，下生于初禅的大梵天位。时此梵天，对于初禅以下的最初有情，最少限度，生起如世界创始者的误信。同时，后来更从光音天下生梵众天或梵辅天的有情们，也生起以大梵天为创造者的误信。婆罗门教徒，以梵天为世界主的理由，毕竟也不外于照这误信而传的。总之，生于初禅的有情，从此向下，渐次而为欲天，更生四洲的人界，乃至于从饿鬼、畜生以及到达阿鼻地狱，是为有情世界的完成。也就是成劫的二十中劫的完了。

中劫从无量减至寿唯十 这两句是明中劫中的第一减劫。成劫完成了世界，是就到达了住劫，而此住劫的世界，涉及二十中劫而持立而继续。因为世界初成，出现在这世界的人类寿命，是无量的——上明有情寿量文中，说南洲有情寿量不定，长至无量，短极十岁——，到住劫开始，人类的寿命，渐次衰减，从无量岁，一直减至十岁，名为初一住中劫。

次增减十八 这一句是明中劫中的中间十八劫。于初一中劫中，人寿减至十岁后，再从十岁开始，过百年增一岁，一直增至极项的人寿八万岁；更从人寿八万岁往下减，经过百年减一岁，一直减至人寿十岁，如是一增一减，为一中幼。接著终而复始的再增再减，直至十八次的增减，计为十八中劫。

后增至八万 这一句是明中劫中的最后增劫。二十中劫的中间十八劫，每劫都有一增一减，前后无别；最初一劫叫减劫，最后一劫叫增劫。增劫，就是从人寿十岁，过百年增一岁，一直增至八万岁，是为增劫。一切的增劫，最多不会超过八万岁，一切的减劫，最少不会短过十岁。虽说初劫有减无增，后劫有增无减，但他们的时间是相等的，并没有多少的差别。

如是成已任名中一一十劫 如是像上面所说的最初减劫，中间增减劫，最后增劫，为成已住的二十中劫。

成坏坏已空时皆等住劫 经二十中劫世间成，二十中劫成已住，合名成劫；经二十中劫世间壤，二十中劫坏已空，合名坏劫。如是成坏及壤巳空，虽说没有或增或减或增减的二十差别，然而由于他的时量，如同住幼一样，各各皆成二十中劫，所以说时皆等住劫。

八十中大劫 什么叫做大劫？就是将成、住、坏、空的各二十中劫总和起来，合八十中劫为一大劫。

大劫三无数 经中常说行菩萨道要经三无数幼，然后方得成佛，此三无数劫，是积什么劫而成的呢?这是将前所说的大劫，从十百千累积成不可统计的劫量，而成为三无数劫的。

子二 明劫中人

丑一 佛及独觉

减八万至百 诸佛现世间 独觉增减时 麟角喻百劫

这一颂是说明在劫中，有些什么特殊人物出现世间?那主要的是说明佛、独觉、转轮圣王。本颂先说明佛及独觉的出现。

减八万至百诸佛现世间 佛在什么时劫出现世间呢?是在南瞻部洲的人寿，从八万岁减至百岁的时候，就有佛陀出现到这人世间来了。有人间：佛为什么只在减劫出世不在增劫出世呢?增劫，正是人类向上的时候，照理应该有佛出世才对呀!关于这个问题，情形是这样的：增劫的时候，有情见到自己寿命一天天的增进延长，于是就耽著自己的寿命，爱好这人世间，加之于人群多修妙行，少有堕入于三恶道的，所以如有佛陀出世，为其说无常、苦的道理，使他厌离这私欲占有的世间，那是很难做到的，与其难以致厌，不如佛不出世，所以于增劫中无佛出现。到了人寿减至百岁的时候，由于有情时常感到生命的危脆和短暂，大悲佛陀如果出现，为诸有情说无常、苦的真理，那他很容易接受佛陀的教化，厌离世间，修学梵行。佛于增劫或减劫出世，窥基大师在弥勒上生经疏里，有这样的问答：“问：何故释迦减劫百岁出世，弥勒增劫出世?答：释迦愿于恶世教化，行苦行等，并异弥勒。弥勒愿好时教化，所以不说超劫。又释迦众生遭苦发心，乐即退败；弥勒众生乐印发心，苦即退败。如俱胝耳乐妙乐具故，所以不同。见恶时出厌心深故，乐时出者欣心胜故”。根据此说看来，诸佛也不一定皆在减劫出现，这完全要看佛的愿力以及佛所化的众生如何发心以为断的。

独觉增减时麟角喻百劫 三乘圣者中的独觉圣者，是在什么时候出世的呢？那是没有一定的，有时在增劫出现，有时在减劫出现，为什么会如此？因独觉要在个人自了，独自觉悟，什么时候因缘成熟，就在什么时候出现，所以在增劫或减劫的出现，都无关系。不过我们要知道的，所谓独觉，是有二类的：一为部行独觉，一为瞵角独觉。部行独觉，是有部属随行的，不是孤独的一人。有说这是由前三果人成的，就是他原来是声闻人，因听闻如来正法而证得三果，但到证四果的时候，不须依赖他人的启发，而独自觉悟，所以就转名为独胜觉了。有说这是由凡夫成的，相传古代有五百仙人在深山中修习苦行，时有一腮猴与独觉同住一处，久而久之，受了独觉圣者的威仪感化，不知不觉的也表现了谨严的威仪。当然，蛹猴是跳跃不息的，有时在此，有时在彼，一时獭猴到了外仙的住处，于无意中现出了原先所见的独觉圣者的威仪，而五百仙人见到习性好动的猿猴，表现这种严整的威仪，不禁受到极大的感动，并且极度的敬羡这种威仪相，因为如此，所以仙人也就都证到独觉菩提了。这就是由异生类而获证的独觉。假定不是异生，怎会修习苦行?麟角独觉，唯一出世，是从譬喻得名的，因为麟这动物只有一角，所以喻独觉圣者，只有个人的独来独往，绝对没有部属的同行。凡是麟角独觉，一定要经百劫修菩提资粮，然后方成独觉圣果，所以说麟角喻百劫。

丑二 轮王出现

轮王八万上 金银钢铁轮 一二三四洲 逆次独如佛

他迎自往伏 诤阵胜无害 相不正圆明 故与佛非等

佛及独觉出现世间是在什么时候，如上所说已经知道，轮王出现的情形怎样，现在略为说明。依论文的颂前问起看，计有五问：一、什么时候出现?二、轮王约有几类？三、是否有二轮王出现?四、轮王有何威德？五、轮王具有何相?顺此所问而答：初句答第一问；二、三两句及第四句中的逆次二字答第二问；独如佛三字答第三问；第五第六两句答第四问；第七第八两句答第五问。

轮王八万上 这是解答第一问题。转轮圣王的出现世间，是在减劫的时候，就是在此南赡部洲的人寿，从无量岁一直减至八万岁，时有转轮圣王生于世间。因在人寿八万岁的时候，“有情富乐，寿量损减，非其器故；或顺彼受业，定与彼时，方感果故。如感佛身业，要劫减时方能与果”。此王出现世间，所以得名转轮圣王者，由于他有一种轮宝，随转应导，威伏一切，所以名为转轮圣王。

金银钢铁轮二三一四洲逆次 这是解答第二问题。轮王约有四类的差别，就是金、银、铜、铁的四类。如其次第，胜上中下，从后向前逆数的次第看，铁轮王所能统俨的区域，只有一大部洲，铜轮王所可统领的区域，达到二大部洲，银轮王所可统领的区域，更为扩大，可以统领三大部洲，金轮王则能统一四大部洲。轮王出现世间，依契经说是这样的：轮王到这世间来，是生于刹帝利种的，当他到继绍灌顶的时候，于十五日沐浴斋戒，升高毫殴，臣僚辅翼，而在东方忽有轮宝现在其前，轮有千辐，光色具足，来应王所，是则名为转轮圣王。此来应的轮宝，婆沙三十说，由于王类的不同，来应的轮宾也有不同：二土四洲者有金轮宝，其量正等四俱卢舍；王三洲者有银轮宝，其量正等三俱卢舍；王二洲者有铜轮宝，其量正等二俱卢舍；王一洲者有铁轮宝，其量正等一俱卢舍。如四轮宝有此差别，应知余宝亦有差别：谓王四洲者余宝最胜，乃至王一洲者余宝最劣”。

独如佛 这是解答第三问题。轮王出现，如佛的出现一样，一世界中唯一佛出，当知轮王亦然，绝对没有二王俱生。中含四七多界经说：“阿难!若世中有二转轮王并治者，终无是处；若世中有一转轮王治者，必有是处。阿难!若世中有二如来者，终无是处；若世中有一如来者，必有是处”。俗说天无二日，人无二王，也就是这意思。

他迎自往伏诤阵胜无害 这是解答第四问题。由于轮王的威德有大有小，所以统一天下的情形也就有别。他迎，是约福威最胜的金轮王说。金轮王统一四洲，根本不用武力，也不须何表示，四洲的诸小国王，一个个的亲自来迎，并作这样的请求：“我等国土，宽广丰饶，安隐富乐，多诸人众，唯愿天尊，亲垂致来，我等皆是天尊翼从”。自往伏，足约威力较差的银轮王说。银轮王的统二二洲，虽也不用武力，但需亲自出马，到自己所要统一的区域走一趟，各小国王，亲见共威德，也就自然的臣伏于他。诤，是约福威又差的铜轮王说，铜轮王统二一洲，光是在诸小国走一赵还不行，必须在各小国向诸国王，宣布自己的仁慈政纲，竞威显德以后，各小国王，才肯心悦诚服的接受他的领导。阵，是约铁轮王说的。铁轮王的威德最差，所以他的统一天下，要调动兵马，到各国边境，摆出威严的阵容，显示铁般的纪律，诸小国王，见其情势，不敢抗命，归其统摄。总之，四大轮王统一天下，其方式虽各不同，但均未动一武器，伤一生灵，都是用的和平手段，合其臣伏。到他们臣伏后，令各安其所居，劝修十善业道。所以轮王死后多得生天。

相不正圆明故与佛非等 这是解答第五问题。轮王出现世间，不特由于具有七宝，与其他的诸王不同，就是轮王所具的三十二大士柑，也不是其他小王所有的。轮王具有三十二相，佛也具有三十二相，这么一来，佛与轮王，岂不是相等而没有差别了吗？假定说是没有差别，只要有轮王出现世间敌化就好了，何必还要佛?或者转轮王就是佛。所以金刚经说：“若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来”。实际，轮王与佛，是大有差别的。旧译俱舍对此很详细的分别说：“佛三十二相有三德与王相不同：一、处极正不偏；二、极明了不隐昧；三、极圆满无减缺”。而轮王的三十二相，可说是歪而不正，馍糊而不明朗，缺而不圆，所以轮王与佛，并不完全是一样的。这不过仅约佛的相好说，若以佛的福力、威德、智慧对比，那就更有天渊之别了，何况轮王只是世间之王，而佛却为出世的法王呢!

珏三 劫初王

劫初如色天 后渐增贪昧 由惰贮贼起 为防雇守田

这一颂，向来虽则说是论究原始人类有无小王兴起的问题，而实是有关人类社会演进的叙述，所以是很重要的一颂。

劫初如色天 这一世界的最初人类，依照印度的一向传说，是从光音天下生下来的，而且都是化生的，所以原始人类的一切情况，与色界天一模一样。如受生色界天的有情是化生的，是诸根顿具的，是没有男女区别的，劫初的有情也是如此，没有男女的区别，四肢是圆满具足的，而且可以自在的飞扬空中。又如色天有情生来是具有光明的，原始人类出生后也具有光明，因为那时人类刚从光昔天下来，“充满喜乐和光明的憧憬，无忧无虑，不识不知，既不知什么是经济问题，也无所谓家庭男女。社会学者所说，古代蒙昧的原始社会，一切是平等的，与佛经所说的最初人间，恰好相合”。这时的人类，是饮食喜乐，不另外受用段食，而其寿命几乎是无量岁。

后渐增贪昧 经过一个相当的时期以后，地面上渐渐的生起一种自然的地味来，又香又甜，叫人尝了大有“五味调和百味香”之感，于是那时人类就受用这些饮食，是为人类受用段食的开始。据经说，劫初的人类，体质细妙轻盈，由于吃了随地所产的食物，体质逐渐粗重，而身上的光明也隐没了。这时，由于有情的业力，天空开始有日月星辰的出现，以代替自身的光明。自身光明既然隐没，于是就“逐渐发现了肤色的不同。这时，体力光彩出众的，开始骄傲起来。印度人对于种族的分别，起初即在于肤色。直到现在，白种人还以为有色人种不及他们优秀呢!由于肤色不同，自然觉得彼此不同，人类就一族一族的分化起来”。等到地味吃光了，地上又另出一种地饼，由于大家贪著竞食，不久地饼又被吃光而隐没了。

由惰贮贼起 随地所产的食物吃完以后，大地又生起一种自然香稻，这种植物的果实，也是很香甜，很可口的，不用费什么力，可以自由取食。“那时渐发现男女的不同，异性相逐，感到有点不大雅。为了掩蔽两性的媾合，缔结两性的密切关系，开始有家庭的组合，建造起粗陋的房舍。这样，夫妇、父子、兄弟等亲族的关系，都在家庭基础上建立起来。起初，吃的问题还容易解决，自然粳米到处都是。但有了家庭，人口渐多，私心也旺盛起来。大家对于天生的稻谷，争夺而蓄积起来。这样，自然粳米没有了，不得不耕耘而食；这即是从采集经济而进入农业社会的开始”。由于众生的懒惰贪著，分田耕食，对于自己所得的一分田，生爱护心，对于他人所得的一分田，怀侵夺念，纫盗过失的产生，是开始于这个时候。

为防雇守田 世间既有盗贼出现，“接著经济问题严重起来，有的辛苦耕作而反得不到收获；有的游手好闲，到处饱食无忧。大家觉到公共没有法纪，不能安定，于是就公推田主——梵语刹帝利，就是国王——来分配，这近于中国古代的均田传说。有了国家组织，制裁权力，多少减少些纷争。国王是大众公举的，称为“众许平等王” (王是不用自动耕种的，由民众将所收的六分之一的稻谷，献于众许平等王)。但从国家制——初期还是部落制建立起，人类社会即分为上下，上层即王族——刹帝利族，下层即庶民，庶民有纳税的义务，也就是有了治者与被治者。各成各的家，各作各的事，虽有国家权力，世间还不能太平。做工的能生存，但由于天时人事，收获不一定可靠，积蓄了，也有失亡的危险。人类的私欲，有增无已，有些人作出越轨的行为 杀、盗、淫、妄，罪恶蔓延。有些人感觉痛苦与失望，厌世的思想流行，出家去修行。由此政治组织不良，人类自私的罪恶，特殊的宗教阶级产生了。但这种厌世者，感到出家的寂寞，又同家娶妻生干，即是婆罗门族的来源。这是神教的职业宗教者，不是出家者，也不是正常的在家者，专门执掌祭祖，替人作祈祷，靠此生活。佛教虽认为世间是苦，容许厌苦的出众生活，但对于吃教而营为世俗生活的婆罗门，根本反对。此时因社会工作繁多，职业分化，专门务农经商的自由民，成为吠成族。没有土地，作丁什等活命的，成为首陀族。这些种族，佛法以为只是古代同一人类的职业分化”。

子三 明劫中灾

丑一 小三灾

, 　业道增寿减 至十三灾现 刀疾饥如次 七日月年止

生劫中，器世间虽说是安仕无坏，但随有情的果报因缘，并不是完全没有变动。特别在这人间的南瞻部洲，有著种种的变化，而那最显著的，是寿命的长短及道德完善与否的循环。到了所谓浇季的时代，由于人心的日趋险恶，于是世间就有种种的灾难出现，而那最主要的，就是现在所要说的小三灾与大三灾。此颂先明小三灾。

业道增寿减至十三灾现 上面说过，人类自从发现男女的不同，男女欲与物质欲，就一天天的滋长，当知这所滋长的欲，就是烦恼，由于烦恼的不断冲动，于足十恶业道就增盛起来，而人寿亦随之逐渐减少，直至人寿减到十岁定命时，世间有小三灾起，这可说是恶业所招感到的必然结果，所以经中常说，有种种的恶业，就有种种不幸的恶果。小三灾，不过是恶业所招感的恶果之一。

刀疾饥如次七日月年止 小三灾，是指的刀兵灾、疾疫灾、饥馑灾的三种。刀兵灾的出现，是在人类寿命十岁的时候，那时人们的嗔心，发达到了极点，那怕人家是很好的友人，只俏一句话说不投机，就会拔出刀来杀害他。地下所生出来的草木，随手拿来郡成为锋利的刀刃，各逞凶狂，互相残害，那个时候，正是你杀我，我杀你的时代，所以遍地都是刀兵灾。此刀兵灾起，大约要经过七口七夜，才能止息，而在这七日七夜，所杀死的人真是不可胜数。疾疫灾的出现，有说在人寿十岁时，有说在二十岁时。那时有类非人出现，吐出一种毒的东西，人们一碰到了就可送命，绝对没有办法叮以救治的，而且根本也不闻有医药之名。此疾疫的流行，大约要经过七月七日，才能止息，而在这七月七口，因疾疫而死的人又不计其数。饥馑灾的出现，有说在人寿十岁时，有说在三十岁时。那时天上的龙，看见世界上的人大恶了，就七年不肯降雨，所以各处地方，都遭旱灾，没有东西可吃，饿死的人真多。此饥馑灾起，大约要经过七年七月七日的时间，才能停止。如简单的解说颂文，那是这样的：小三灾如其次第，刀兵灾唯七日而止，疾疫灾经七月七天而止，饥馑灾经七年七月七日而止。小三灾的出现，俱舍但说劫末十岁时，没有分别在那劫中有何灾起；而婆沙百十三，说住劫中，最初劫有饥馑灾，次劫有疾疫灾，再次劫有刀兵灾，次第轮转而起。

丑二 大三灾

三灾火水风 上三定为顶 如次内灾等 四无不动故

然彼器非常 情俱生减故 要七火一水 七水火后风

小三灾，是在住劫出现的。世间经过住劫的阶段，就走上壤劫的历程，坏也不是容易的，要壤二十中劫的长久，才能够壤完。起初的十九中劫是破坏有情世间，到最后一劫就开始破坏器世间。器世间经三大灾的破坏，就完全坏了而入于空劫。这两颂，就是说明大三灾的情形。

三灾火水风上三定为顶 大三灾，就是火、水、风。火灾的波及，以第二静虑定为顶，就是平常说的火烧初禅，到第二禅天，大火就烧不到了。火灾起时，世间有七个太阳同时出现，越烧越厉害，从地狱、人间一直烧到初禅天，烧得空空洞洞，一些都没有。平常的火，烧了东西，还有灰在，劫火烧了，连灰也没有。火灾后的水灾，以第三静虑定为顶，就是一般说的水淹二禅，到第三禅天，大水就淹不到了。水灾起时，世间整年整月的，皆下著滂沱大雨，从阿鼻地狱起，一直淹到二禅天，所有二禅天以下的世界天地，都被大水浸坏了，像水浸盐一样，一些儿也不留。水灾后的风灾，以第四静虑定为顶，就是一般说的风击三禅，到第四禅天，大风就吹不到了。风灾起时所发生的破坏作用，比火水二灾更加厉害，一直要吹到三禅天，所有三禅天以下的世界天地，被这大风一齐吹得干干净净，一些兄也不留。如是为大三灾的情形。

如次内灾等 火水风三灾，破坏世界时，为什么火灾焚烧至于初禅、水灾浸溺至于二禅、风灾飘散至于三禅？颂文告诉我们说，如其次第，由于初二三定中的内灾，与彼外灾相等的。外在的三大灾难，由内在的三灾来的，没有内在的三灾，就不会感受外在的三灾。如初静虑为有寻有伺地，就以寻伺为内灾，寻求伺察，分别种种，犹如猛火，烧恼其心，所以与外火灾一样。第二静虑以喜爱为内灾，与轻安俱能润身，所以与外水灾一样。第三静虑以动息为内灾，此息就是风，所以与外风灾一样。正理三二说：“故初静虑内具三灾，外亦具遭三灾所壤，第二静虑内有二灾，故外亦遭二灾所坏，第三静虑内唯一灾，故外但遭一灾所坏”。外界是由四大所成的，为什么单说火水风的三灾而不立地为灾呢?这因外在的器世间就是地，地与地不相违，所以不立为灾，火水风与地相违，所以别立为灾。

四无不动故 初二三静虑都曾说到他的灾难，为什么没有说到第四静虑的灾难呢?这因第四静虑无有外灾，他之所以无有外灾，主要由于无内灾患，所以佛说彼名不动，不动就不坏，因而内外三灾之所不及，而灾难唯三不可说四。

然彼器非常情俱生灭故 第四静虑既然不动不壤，那岂不是永恒而常住了吗?答：不然!彼第四静虑的器界，虽不为三灾所动，但决不是常住的，因为器世间是随有情的业力所感，外器世间不能离开有情而有。特别第四静虑天处，总无地形：譬如众星，居处各别，有情于彼天生时，所住天官就随著现起，于彼天殁时，所住天宫也就随之而灭，所以彼所住的器界，绝对不足常住而不坏的。

要七火一水七水火后风 上来所说的大三灾，是以怎样为他的次第呢?如上所说，我们知道，世间的大灾初起是火灾，像这样的火灾，一次接著一次，无间的发生七次火灾，然后有一次大水灾起，大水灾过后，又复无间的发生七次火灾，度过七次火灾，乃又发生一次水灾，这样一次水灾，七次火灾，共经七次水灾，再复发生七次火灾，然后就有大风灾起。简单的说：在八七火灾中间，有七水灾，第八七火灾后，方有一风灾。如是八七火灾，七八有五十六次，水灾七次，风灾一次，计数总有六十四灾。为什么要七火灾后方有一水灾?这是顺极光净天的寿八人劫而说的，因极光净天的寿量极八大劫，到他们寿命势力将要穷尽时，就由第八次的水灾坏彼二禅。为什么八七火灾后方有一风灾?这是顺遍净天的寿六十四大劫说的，因遍净天的寿量极六十四大劫，到他们寿命势力将要穷尽时，就由第六十四次的风灾坏彼三禅。论文说：“由彼有情所修定因于上渐胜，故感身寿其量渐长，由是所居亦渐久住。由此善释施设足文遍净天寿六十四劫”。不过，我们还得知道的，就是火水风的三灾，不论那一灾起，世界都会归于毁灭。世界上的种种灾难，都是众生的恶业感应来的，若要不受灾难，唯有不造恶业，所以修学佛法者，当从净化自心和乐善生做起，以期达到身心净化及世界庄严。