曹卫东译

追问哲学的本质之所以困难重重，并不是因为人自身的不足，而是事情本身的缘故。这些困难与试图明确划定各门实证科学的对象所经常遇到的困难不可同日而语，尽管后者相比之下同样不容低估。因为，虽然人们对此疑虑重重，但是，把物理学与化学严格区分开来（特别是出现物理化学之后），或者要指出什么是心理学，不管多难，至少在客观上既有可能，也有必要运用哲学澄清的基本概念，如物质、肉体、能量，确切地说，如“意识”、“生命”、“灵魂”等，也就是说运用这样一些概念，只有哲学才能深入阐明其终极内涵。反之，哲学似乎只有通过追问其本质，才能建构。如果哲学不打算追溯它所寻找特定形态的哲学本质的学术内涵，亦即不打算追溯某种具体的哲学原理或某个所谓的哲学“体系”，那么它就无法得到类似本质的一切。这样一来，似乎陷入了循环，因为要想确定这种学术内涵是否是哲学意义上的学术内涵——不只是搞清它是否真实，是否经得起批判，前提是必须断定什么是哲学，什么是哲学的对象。回溯一下哲学史，有意无意地诉诸某种给予的哲学本质观念，暂时也只能指明不同的作者在不同时代里称之为“哲学”的一切，以及这些不同的精神产物共同拥有的特征。这绝不能使哲学摆脱我所说的哲学之自我构成的使命。只有确切地证实和阐明（也就是说，经过证实和阐明）起码应当展示出，被称之为哲学的各种完全不同的深入考察在所获得的自我认识的启悟下，才能具有同一的意义和富有意义的客观和历史的展示语境（entfaltungszusammenhang），才有理由要求对过去的哲学做这样的历史认识和系统认识。

我所说的哲学对哲学本质进行自我认识的使命，其特殊性正表现在，哲学就其本质意向而言，应当提供绝对没有任何前提的认识，换句话说，为了不先行做出有关真假的哲学判断，哲学应尽一切实际可能提供不受任何前提约束的认识。这一切都表明，哲学不允许把历史知识（当然包括哲学的历史知识），任何一种所谓的“科学”知识或某种“科学”的知识、自然世界观的认识方式（和个别内容）、启示知识等设定为真实的认识，尽管这些认识方式的认识材料都是从某一角度切入它们犹待把握的对象之中（诸如历史知识的本质，历史哲学的本质，启示知识的本质，自然世界观的本质），哲学只有通过自我构成才能搞清楚这一切入角度。伪称的哲学在支撑它们的有关“哲学家的意向中早已给出了这些前提”时，与绝对没有任何前提的认识这一哲学的首要本质特征失之交臂。要想实现这种认识，至少要等它在绝对没有任何前提的认识意向中不再得出这样的结论，即哲学在其运思过程中必须弄出诸如此类的前提。这些有悖本质的哲学尝试已经有了特定名称。如果它们把任意一段历史知识设定为真，那么它们就叫作“传统主义”；如果设定的是科学知识，它们就是“科学主义”；如果是启示知识，就叫作“信仰主义”；如果是自然世界观的结果，就叫作“人的健康理智的教条主义”。反之，那种真正没有任何前提而自我构成的哲学避免了这些错误，在下文中我称之为自律的哲学，即只通过其自身，并在自身内部和自身的持存中寻找并发现其本质和规律的哲学。

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[1] 选自《舍勒全集》卷五。——编注

一、哲学的自律

近来，一种认识论的偏见泛滥成灾，以至于人们不再把它当作偏见。它以为，划定某学科或“使命”，要比确定真正能够胜任该学科或“使命”的位格类型或具体而微地认识这位格类型来得容易。况且，该位格类型不只是研究和完成使命，还要规定和落实使命。谁如果认为，艺术就是艺术家所体验、表现和传授的东西，哲学则是合格的哲学家所具有的与事物之间的相关性，而且他正是由此相关性来考察事物的；那么，他势必会遭到众人的嘲笑。不过，我还是坚信，撇开这些追问的具体次序不论，至少从启发性角度讲，不考虑位格类型而确定学科的这条途径，就其结果而言，比其他任何一种操作方法都要可靠和明确。但是我们在多大程度上就谁是真正的艺术家，谁又是真正的圣徒，比就什么是艺术，什么是宗教达成共识要来得容易？如果我们在这方面果真能够轻而易举、确切无疑地达成共识，那么，我们在做出诸如柏拉图、亚里士多德、笛卡儿等谁是“真正的哲学家”这类具体抉择时，势必有某种东西在引导着我们。这种东西肯定不是经验概念，因为其共同特征的所有有效范围和无关领域正是这里所要探讨的。这种引导着我们的东西无疑也不是该学科的任一现存观念，因为关于该学科众说纷纭，难以一致，只有根据真正支配它的人的类型才能揭示其奥妙。所以，这种东西非有关整个人类对待事物的某种基本立场，首先是精神立场的理念而莫是。只是对于我们的判断意识和概念意识来说，这种理念还深藏不露；它主宰之下的基本立场通过位格的存在形式在我们的精神面前飘来荡去，以至于我们根本无须认清它的实证内容，单从对象一边就完全可以弄定它的虚实。

但我们很快也会发现，这种思维方式的运用范围极其有限，因为它主要不是根据它们自身，而是通过先行确定位格的基本立场的特性来揭示某学科或某使命的本质。也就是说，这种思维方式不是根据而是利用诸如哲学家的作品。比如说，什么是动物学，等等。只是对于始终自律的存在领域和价值领域来说，这种思维方式才肯定既有可能，又有意义，也有启发价值。这些领域构成了一个绝对自适自足的王国，无须通过根据经验能够确定的系列对象和人的特定需要来加以定义。人的这种需要早在形成位格之基本立场并根据这一立场付诸行动之前即已存在，并希望得到满足和承认。

所以，通过澄清这种“理念”，完全可以确立哲学这门学科。依靠这种“理念”，我们可以称某些人为哲学家，反之又必定能巩固哲学的自律。我们必须提防当前横行的不良思维习惯所导致的误解。它们先发制人，抢先认为，如果上述思维方式既有可能，又有必要，那么哲学大可不必拥有自己的对象世界，成为一门独立的学科，而只需充当对一切可能存在的对象的特殊认识方式。科学等也可以与这些对象有所联系，只是从另外一种主观立场出发罢了；所以，正如时下某些学者所误认为的那样（在我看来，他们是完全错误的），心理学的认同并不是由特有的事实世界所决定，而是建立在对一切可能存在的事实的“考察立场”的同一性之中（比如冯特就这样认为）。这样认为当然可以，但绝对不是非得如此。无论如何，探讨哲学本质所选择的起点对此还没有丝毫的偏见。因为每当我们判断谁是哲学家时，引导我们的精神立场的理想型认同，虽然同样能够构成本质上必不可少的主观通道，但这只是针对一种特殊对象世界和事实世界的领会途径；也就是说，它领会的是这样一种事实世界，认知者只能凭着这种精神立场深入其中，靠别的精神立场，都将被拒之门外。虽然我们力图通过确定该精神立场的范围，以把握这一事实世界的本质和认同，但是，它仍徘徊在这种立场之外，就像闪烁的星星不受望远镜束缚一样，而我们通过肉眼又无法感知到它。

但有一点是先天而定，确凿无疑的，即构成哲学独特“对象”的，绝不可能是通过经验能够确定，根据种属的相似特征能够加以定义的某些对象和某类对象，而只能是整个对象世界，对它的一切直观，就本质而言都必须依靠这种精神立场，以及内在于这种立场之中的认识行为。

什么是该对象世界的本质？与此相应的又是怎样一种认识行为？要想回答这些问题，就必须阐明这种精神立场。每当我想说：“x”究竟是不是一位哲学家时，这种立场就朦朦胧胧地浮现在眼前。

二、哲学的精神举止（或哲人的理念）

古代伟人可不像前面遭到谴责的人那样掉书袋。现代人不是把哲学定义为对任意一种社会组织先前给予的需要的满足，就是认为哲学是所有人轻而易举便都能深入其中的学科，因为它的所有前提都被确定在自然世界观的内涵中。古人发现，哲学的对象是某个具体的存在领域，现代哲学则不然，本质上讲它已转向“认识论”，因此，在它看来，哲学的对象就在于认识存在。尽管如此，古代人深知，精神和存在领域之间通过整个位格的某种具体行为能够发生接触，而这种行为是坚持自然世界观立场的人所没有的，这里我们将对它进行一番研究。在古代人看来，这种行为首先是一种道德天性行为，所以并非纯意志的天性行为。他们认为，通过这种行为，倒不是想得到先前摄入眼帘的实证的终极内容，或实现所谓的实践“目的”，而是应当暂时消除自然世界观中事关要害的精神障碍，并与作为哲学存在的本真存在领域尽可能地建立起联系：也就是说，这是这样一种行为，通过它，这种状况所具有的框架结构应当被打破，精神所无法穿透的遮蔽存在的面纱应当束之高阁。

为了引导弟子接近哲学本质，柏拉图对于不断重新阐释这种行为及其本质中不断出现的新动向总是乐此不疲。他形象地称这种行为是“灵魂的飞动”，倒是微言大义。在别的地方他又称之为整个位格核心趋向本质的涌动行为（akt des aufschwungs）。所谓本质，并非经验对象之外的某个特殊对象，而是一切可能存在的特殊事物的本质。他把位格核心中的原动力和张力，即其中实现涌向本质世界的某种东西描述成他所说的“爱欲”（eros）的至高和至纯形式。后来，他又进一步把它规定为一切犹未完善的存在内部所具有的趋向完善存在，即 趋向“ 的态势和动姿——这里实际上是把哲学结论当作了前提。今天看来，哲学作为对本质之爱这样一种名称，即已牢牢地打上了柏拉图式的基本规定的烙印，只要由向善存在的爱欲动姿所支撑的“x”不是什么随意的存在者，而是特殊状况下的人类灵魂。虽然对作为非存在趋向存在的爱的至高形式的进一步规定深受柏拉图学说的特殊内容的限制，但它肯定要比柏拉图塑造哲学家的行为所归纳的特征来得丰富，在柏拉图看来，这只是对于肉体及一切肉体和感官生命的斗争、冲突和对峙。这些特征最终导致行为的目的，即灵魂的状态（只有在这种状态面前，哲学的对象才会洞开其精神的天窗）不是表现在万物“本质”的永恒精神生命中，而是反映在不断衰亡之中。因为这进一步的规定已经把理性主义的柏拉图理论和（在我看来是错误的）柏拉图的观点作为前提，“在柏拉图看来”，要么是（1）一切直观认识，即非概念性认识必须同时既受感官又受人（一切性质的主体性）所特有的感官组织的限制；要么是（2）在“介入本质”的过程中，不仅应当克服我们肉体本性的方方面面，而且必须清除整个肉体本性自身。这就是说，柏拉图认为哲学家的生命是一个“不断衰亡”的过程时，实际上已经把源于其认识理论的理性主义的禁欲主义当作了前提。对他来说，这种禁欲主义甚至成了哲学家从事认识时所必须具备的立场和生活方式；离了它，哲学认识就无从谈起。

因此，我们这里将集中探讨柏拉图有关哲学本质的两点基本规定，而不涉及柏拉图学说的固有内容。通过这两点基本规定，柏拉图帮人们打开了通往所有时代哲学的大门：（1）要想精神穿透哲学对象，就必须有位格核心的整体行为，而该行为在自然世界观以及建立在自然世界观之上的一切求知活动中是付之阙如的；（2）这种行为建立在确定的爱的本质行动中。

那么，在我们对这种行为做出自主规定前，我们可以暂时把至少从形式上奠定了全部哲学活动基础的精神立场之本质定义为：人的有限位格核心介入到一切可能存在之事物的本质中去的爱的行动。谁要是对世界采取这种立场，就其本质类型而言，他即堪称“哲学家”。他若一直坚持下去，便永远都是哲学家。

但是，是不是这样一来哲学的一般精神立场亦已得到充分确定呢？我认为并非如此。因为还缺少一个把哲学和哲学家无可争议地联系起来的环节。该环节就在于，哲学是认识，而哲学家是认识者。至于这个基本事实是否美化了哲学家，甚至对哲学家和他的一举一动都代表了人的所有此在的最高本质，或者只是把哲学家放在任意一个阶层的重要地位上，这些都是次要的问题。无论如何，哲学都是认识。即便有限位格的存在核心介入本质，并非就是认识，或者说超越了对存在者的认识，也不能因此就认为哲学家不是认识者，而只能说哲学并不就是赋予人的最直接的介入本质的手段。所以，从这种方法论意义上讲，任何一种哲学都是“唯智主义”的，不管它内容上的结论如何。是否只有哲学，即发自人类主体的本能认识，就其本质而言能够实施终极性的深刻“介入”，这就完全要看实际本质的内涵及其秩序，最终还要看如果允许，我们称之为一切本质的原始本质的内涵而定。因为介入原初本质的基本形式关键取决于它的内涵。俄耳甫斯派（orphiker）认为，心灵处于极度兴奋状态时，其中的“所与者”是一种混沌未化而又极富创造力的整体冲动（alldrängen），因此他们势必要认为，作为阿波罗艺术的哲学无法胜任这种介入。对他们来说，最终介入原初本质的方法不是认识，而是狄奥尼修斯式的灵气（rausch）。如果原初内涵是整体冲动，那么，最直接介入的恰当方法只能是共同冲动（mitdrängen）；如果原初内涵如费希特所说，是永恒的道德应然，那么，适当的介入方法便是共同的道德应然；如果原初内涵是约翰的基督意义上的大爱（all-liebe），那么介入方法只能是包括这种大爱在内的原始的共爱（mit-lieben）；如果原初内涵是（柏格森“生命冲动”意义上的）普生（all-leben），那么只能是移情式或同情式的共生，或是人摆脱普生而向作为“生命”过渡形态的物的超生（herausleben）。如果原初本质是古代印度教意义上的全梦式的梵（brahman），那么，我们的同梦（mit-träumen）便是最深刻的终极介入。如果原初本质是佛教意义上的空或无，那么，只有绝对死亡中独特的存在扬弃，即“遁入涅槃”能够介入其中。不过，话说回来，上述情况中无论何种成立，也绝不能得出哲学不是认识，即哲学不是称为认识的那种介入本质的特殊方式。哲学家之作为哲学家，如果得出任何一种这样的结论，那么，他的运思便告终结，他便不再是哲学家，因为他认为本质在其运思中犹如置于彼岸。因此，除认识外，哲学家不得赋予哲学以别的使命。但总是在诸如此类非认识的介入本质的方法出现之后，哲学家才反思他实现介入的途径，并通过阐明“介入”的内在技巧来展示这种途径。所以，谁如果想褫掉哲学中的这种形式的“唯智主义”，那么他对自己的所求也将一无所知。我们可以告诉他，他已经失去其天职；再想在哲学或哲学家身上别作图谋，对他来讲已无此权利。

如同否定哲学的形式唯智主义一样，反其道而行之的方法，即想根据唯智主义来获得或推出哲学家介入其中的本质的实质内涵，同样也是荒谬至极。因为哲学家越是通过认识（我只要能够通过认识）介入本质，原初本质也就越不先天地保证认识者作为认识者能最终介入其中。这是由于介入方式完全取决于原初本质的实质内涵（wesensgehalt），而非内涵的实质性（wesenhaftigkeit）。关于哲学方法中的唯智主义，眼下人们普遍喜欢把它归结为这样一条命题，即哲学的对象是可以认识的，或者说是对世界的可能“认识”。这种推理同样也是荒谬至极。认为哲学从来就与事物的本质无关，而仅涉及对事物认识的认识而言，事物身上其他一切均属“多余”，全“不关哲学家的事”，替这种论点摆出逻辑上和理论上的根据来，同样也是完全错误的。不是逻辑根据，而是道德根据，以及把位格在从事哲学运思过程中因狂妄自大而养成的道德恶习等，唤起了这样的假象，以为严格的哲学唯智主义运思方法（在从道德角度克服自然认识的障碍中）先天注定无法进入实际本质中，而该本质又发自本性地要求哲学作为哲学必须进行自律和自由的自我确定，并认为这是哲学家的终极行为；原初本质的内涵从而最终也先天注定无法使哲学的认识立场成为与之相应的介入方式。因此，很可能出现这种情况，即哲学家恰恰在其哲学研究所得出的最严格的结论中，不得不自觉自愿地遵从另一种更高级的介入本质的形式；也就是说，哲学家之作为哲学家，就像从事哲学运思的理性一样，不得不把自己整个地奉献给原初本质内涵自身所要求的非哲学的介入形式。哲学家甚至因此突然之间放弃其方法论中自律的认识原则，似乎要向哲学之外的事物投降；根据其哲学的这种结论，这种认识原则本身最终也势必要同其方法论原则一道听命于他所认可的本质的实质内涵，并牺牲对应于唯一适用于此内涵的介入形式的方法论原则。反之，指责哲学的他律和偏见，质言之，指责哲学缺乏“无前提”的“使命”就落到了另外一些人头上。他们全然不理一切事物的本质和原初本质的实证内涵，单纯通过“其欲望的认可”便马上决定绝不做出这种牺牲行为。因为他们已经随意地设定，原初本质具有这样一种内涵，通过其所有对象，存在（与其一切行为存在不同）便完全能介入其中。对象（和非对象）存在以及存在的对象存在，最大可能性界限，我们对此必须严加区分。而存在远远超出对象性的存在之外。只有当本质的存在，首先，是原初本质的存在就其内涵而言能够成为对象，认识才能成为其最合适的介入形式，在这种情况下，哲学大可不必如上所述进行自我确定。但以为这样做就一定是先验的，则纯属偏见，纯属非逻辑的“前提”；任何哲学，只要它做出了这样的前提，我们就必须彻底地取消其绝对自律和无前提性的名分。

这里我们可以举例说明，但对我们而言其意义远在例子之外。欧洲哲学之父柏拉图和亚里士多德显然都是从这样一种观念出发，认为哲学的目的就是要人介入到本质中去。由于他们的哲学在结论中把原初本质规定为一种可能的对象存在和一种认识的可能相关物，所以，他们肯定会认为人在认识中（或在某种具体的认识中）最终是能够介入到本质中的，而且是通过精神的本能行为。因此，他们认为，最高级、最完美的人的存在形式体现在“哲学家”和“智者”身上。正因如此，终其整个哲学研究，他们也未能完成确定哲学本质的行为。即便是他们的上帝观念，对他们来说也只能是一种无限智慧的观点或“无限知识之知识”（亚里士多德语）的观点。

无论对还是不对，基督时代发端伊始，情况有了彻底的改观。根据古代伟人的哲学及其结论，原始本质的内涵被当作是造物主悲切的爱之行为。因为同样前提之下，哲学就其目的而言可以是对源初本质的存在的介入，也可以说本质上就是认识；根据这种实质结果，哲学，尤其是本质上作为认识的哲学，由于事情自身的原因，无法再实现其自律的目标。由于人介入存在，况且，介入的并非对象存在，而是行为存在，所以，人对存在的介入，同样也可以是对这种行为的共同完成，因而并非对对象的认识。其次，假如哲学也想通过认识获得其介入本质的方式，甚至干脆把原初本质当作最初开端，那么，这种介位在人类的位格中心潜入作为全爱行为，即作为包括其本身在内的共同之爱的本质性的源初存在过程中必须一同付诸实现，只要该位格行为中心本来就是爱的中心，而非认识的中心。所以，在这样一种有关原初本质的内涵（爱）和存在方式（行为）的前提下，哲学必须凭借自己的原则，按照严格的逻辑自行确定自身，并保持自律。果真如此，他便也是独立自主地把自身及其认识来源，即理性奉献给了另一种介入原初本质的本质形式；也就是说，哲学必须自觉自愿地把自己当作是“信仰的婢女” [1] ，当然不是作为主观行为的信仰的婢女，而是作为客观内涵的信仰的婢女。因为对基督之言的信仰作为对位格之言的信仰，必定被认为是比通过认识进行介入更适合于原初本质的内涵和存在形式，也更直截了当的信仰。靠位格之言，我们找到了介入新内涵的原初本质，并与之统一起来的最佳形式。如果哲学家完全承认基督教有关原初本质规定的真值性，那么，哲学只能把自己看作是通往另一种全然不同的介入方法的暂时手段。即使费希特关于无限道德应然的学说或柏格森有关生命冲动的学说为真，从方法论上讲哲学也只得如此。这样一来，原来领先于圣徒的哲学家和智者只好退居次要地位，哲学家还必须自觉地听从于圣徒——这就犹如在康德 [2] 所谓实践理性优先的前提下，哲学家必须听命于实践智者的道德范例；在费希特的前提下必须听从道德—实践的改革家；依照柏格森，必须听从普遍生命节奏的移情式和同情式的直观者，即必须充当其乖巧的婢女。尤有甚者，哲学家应当把一切实质事项的所有根本来源看作是这些类型的哲学思想的“必究对象”。实质事项是“给予”其“认识”的，就像偶然存在的知觉所予物“给予”了自然世界观中的思想一样。当然，即使到了基督时代这一新的历史阶段，（我们所列举的）哲学还保持着柏拉图和亚里士多德哲学当然所拥有的那种古老的尊严，即它并非“某种科学”，而是各种科学的自律女皇。但是，除了在有关原初本质的新型本质规定的真值前提下，哲学所拥有的作为科学的女皇这一古老的尊严之外，它又新添了显然更为崇高，比其女皇身份还高一筹的尊严，即“婢女”，不过根据《圣经》中“自愿的穷人心有万福”这句圣言，它是信仰的自觉自愿的婢女和（实际）的信仰前奏（praeambula fidei）。就此而言，哲学自觉自愿而实际上又不得不从哲学角度进行自我确定这一步骤，正是哲学真正自律的最终表现，因而同从外界对哲学加以规定的他律原则恰好相反，也与根据可能存在的认识对象划分哲学的原则相对（这种相对大体类似康德意义上物自体与现象之间的对立，或者说甚至就是不可知论意义上的对立）。反之，在欧洲整个基督教哲学范围内，就其对象一边而言，哲学完全是不确定的，因为它要求成为形而上学，并对一切存在者刨根究底。

但我们知道，迄今为止的所谓“现代哲学”其内在的自我发展（形成了许多十分不同的大的流派）最终导致这样一种局面，即凡古代哲学观念的双重要求中所表达的一切，它均加以反对——古代哲学观点是同时作为信仰的自觉自愿的婢女（作为其最高荣誉）和作为一切科学的女皇（作为其次高荣誉）。经过一段漫长的时间，哲学由作为信仰的“自觉自愿的婢女”渐渐地变成了信仰的僭越者，并同时成为科学的婢女。当然，说它是科学的婢女，要分情况而定，因为我们赋予它的使命要么是把各门科学的结果“统一”成所谓天衣无缝的世界观（实证主义），要么是充当所有科学的警卫，负责对它们的前提和方法加以比科学自身力所能及的要更进一步地落实（批判哲学或所谓“科学”的哲学）。

由于事情自身的原因，我们很容易发现，哲学与信仰和科学之间的新型关系颠倒了欧洲精神形态曾经达到的真正关系，这种颠倒既深入彻底，又影响广远。但这只是构成市民阶级——资本主义时代核心的一切价值秩序的内在颠覆和精神与心灵的失序这一更加广泛的现象中的一个特例。事实上，我们在此所见到的正是智性世界中的奴隶起义，它和道德领域里（单称个体主义反抗休戚与共原则，反抗生命价值和精神价值，以及超逾它们的功利价值反抗救赎价值）、制度中（主要是国家反抗教会，民族反抗国家，经济机构反抗民族和国家）、阶层中（阶级反抗阶层），历史观中（技术主义和经济学历史论）、艺术中（目的思想反抗形式思想、手工艺术反抗高级艺术、导演戏剧反抗作家戏剧）等以下犯上的类似起义，构成了整个价值颠覆的统一症候学。

使哲学成为一种与信仰为敌，甚至要取代信仰的“世俗智慧”（文艺复兴）和越来越成为不是这种便是那种科学（如几何学、数学、心理学等）的低贱的奴隶和妓女，这样两种过程是同时进行的，对此，我们不应生疏。就本质而言，这两个过程是一体的，并共同亦步亦趋地遵循这样的原则：即理性的发展十分独特，以至于无论是相对于一切本能生命而言，还是就其在丰富多彩的感官现象序列中的所有“使用”规律来看，它都永远拥有君临一切的自律和权力。然而，当它拒绝其绝对自律在事物本质中的条件，即它在屈尊的美德和自愿奉献的精神方面主动地依赖作为原初之光的上帝，那么，它同时也应自觉自愿地遵从于上帝的启示秩序，即它同样必须被规定为绝对的他律。只有作为信仰的“自觉自愿的婢女”，哲学才能保持住作为一切科学的女皇的尊严；如果哲学胆敢充任信仰的主人，那么它必须成为“一切科学”的婢女，甚至奴隶和妓女。

如果说我是在不同的意义上使用“哲学”和“科学”二词，并以此来严正指出，哲学作为一切科学的女皇不必非得属于科学，甚至完全成为“一门科学”或所谓“科学的哲学”，那么，在此我想对我的措辞加以辩解。我的辩解主要针对胡塞尔，他有关哲学的实际观念同我这里所阐述的哲学观念称得上是大同小异，但他明确地把哲学称为“科学”，因而同我的用词有所差失，应当澄清。

尽管这里所涉及的并非实质性的差异，而只是术语上的差别，但已然是事关要害了。原则上讲，同我后来一样，胡塞尔也把实际上不证自明的本质认识与现实认识区别开来。现实认识就其本质而言一直逗留在或然性领域里。而哲学的一个基本科目就是要探讨自明性的本质认识。此外，胡塞尔还把哲学与有关他所说的“理想对象”的演绎科学（逻辑学、多重性理论和纯数学）区别开来。他似乎就是以此使作为心理现象学的行为现象学优先于实质现象学以及其他实际存在领域的现象学，如自然客体的现象学。“胡塞尔给行为现象学腾出的”这种优先性毫无道理可言。由于胡塞尔不但要求哲学“严格”（对此我完全赞同），而且还给哲学委以“科学”之名，所以，他肯定会从完全不同的意义上去使用“科学”这个名称。他先用“科学”来指称作为自明性的本质认识的哲学，后又称之为理想对象的实证的形式科学和一切归纳的经验科学。但由于我们已经用哲学这个古老而又尊贵的名称来指代“作为自明性的本质认识的”第一科学，所以，我们根本没有必要再同义反复地使用科学一名，对此我们无须深究。一旦哲学不被归入“科学”，便担心它会被归入诸如艺术等其他类似的大项，真是杞人忧天，因为绝非一切事物都必须“得到归类”；倒不如说许多事物作为自律的实质领域和活动领域完全有理由拒绝这种归类。在它们当中，哲学首当其冲。的确，哲学就是哲学，绝非其他；它拥有自己的“严格”观念，即哲学的“严格”观念，因此它根本无须把科学所特有的严格性（在测量和计算方法中称为“精确性”）当作其追逐的理想。但事情说来话长。我想胡塞尔用古希腊的科学概念指称哲学，大概不出柏拉图所说真理的意义范围。柏拉图认为，真理跟意见领域（同样也和一切或然性认识）相对而立。在这种情况下，哲学可能不仅是“一门”严格的科学，甚至是唯一真正的科学，严格意义上讲，其他一切均不能称为科学。但我们必须看到，若干世纪的沧桑岁月，实践措辞非但有所改变，而且由于根深蒂固的文化史原因甚至适得其反。除形式科学之外，柏拉图所说的意见领域中的一切，刚好构成了数世纪以来几乎所有民族都一致公认的“科学”或“一切科学”。至少我本人还从未遇到过或听说过有谁认为，“科学”一词首先让他想到的不是所谓的实证科学，而是柏拉图的真理或胡塞尔意义上作为不应包括所有演绎数学在内的“严格科学”的哲学。把这种措辞重新颠倒过来，以恢复其在希腊的本意，这样做是否具有合目的性和合历史性？我不得而知。我们如果不想让过分的歧义一直冠冕堂皇地持续下去，就必须褫夺掉一切归纳的经验科学自封为科学的权利，而这是胡塞尔肯定不愿看到的。

我与胡塞尔分道扬镳，不仅表现在哲学和科学等术语的使用方面，在使用世界观和世界观哲学等概念上，我俩之间的分歧也是有过之而无不及。在德语中，“世界观”这一形象化的概念最早出自一位精神史研究专家，即洪堡（wilhelm von humboldt），主要意指社会整体性（民族、种族、文化圈）的“直观世界”和划分直观给予性和价值给予性的各种不同的具体形式（这些形式哪怕通过反思也不一定能被意识到和认识到）。语言的句法中，以及宗教和精神气质内部都存在着“世界观”可供研读。所以，我所说的大众的“自然形而上学”也属于世界观一词所应包括的全部内容之一。对我来讲，“世界观哲学”一词仅意味着有关对“人”类而言保持恒定不变，但相互之间又变换不断的所有“世界观”的哲学。自从狄尔泰近来试图把它建设成为精神科学的哲学基础，并幸获成功以来，它便成了一门非常重要的学科。反之，胡塞尔所说的世界观哲学也就是我所说的“科学的哲学”，即从实证主义精神中生发出来的尝试，试图把所有的“科学结论”弄成一门“完善”的形而上学或所谓的“世界观”，换言之，就是想让哲学成为科学学说，即成为有关科学原理和科学方法的学说。我这样说，是有充分历史根据的。对于此类想根据个别科学的基本概念或者综合一切科学炮制出某种形而上学的尝试，胡塞尔曾做过精彩的批判，并像奥斯瓦尔德（oswald）、菲尔沃恩（verworn）、黑克儿（haeckel）、马赫（mach）所做的那样，以此为例，用以说明这些尝试在任何地方都能随心所欲地中止有关事物的一切科学的感知、观照、研究在本质上所拥有的无限进步。而这也正是我本人的意见。“科学的哲学”实际上是一种荒唐的东西，因为实证科学同样必须自行设定前提，自行得出结论，自行解决矛盾，所以，如果它想插足哲学的话，哲学当然有理由对它置之不理。只有拥有其全部前提的整个科学，如拥有支撑着它、并由数学家所揭示出来的公理的数学，现象学才会考虑是否要从现象学角度对这种整体性加以还原，并把它放到括号里，以探讨其本质直观的基础。但是，胡塞尔想把一心充当哲学家的专门研究者异想天开的东西——一切科学都是专门科学——亦即所谓的“科学的哲学”美其名曰世界观哲学，我认为是错误的。正如胡塞尔所正确强调的，哲学从来就不是世界观，顶多是世界观学说。但是，如果我们认为，世界观学说虽然是一项重要的使命，不过并非哲学使命，而只是历史的和系统的精神科学的使命，那么，这只适用于个别具体的世界观学说，诸如印度教的世界观学说，基督教的世界观学说等。但除此之外还存在一种有关我们所说的“自然世界观”，亦即“可能”的实质世界观的哲学。这种哲学是与此相关的某种实证世界观学说的精神科学问题的历史基础。而该世界观学说似乎也有能力借助于理想而纯粹的理念上完全可设想的哲学现象学确定世界观的认识价值。同样，它也能够说明，实际世界观的结构不同于“科学的哲学”那种新闻式的日新月异的结论，它奠定了不同民族、不同时代的各种实际科学和各层实际科学的结构基础，就西欧语境而言，就是奠定了“科学”的此在与非此在；而且，科学结构的每一种变形都注定发生在这种世界观变化之右。我和胡塞尔之间最根本的意见分歧也许就在于此。具体而言，就是说胡塞尔比我更倾向于承认实证科学远远独立于世界观之外。而且当这些世界观显示出实证科学的进步时，它们也难以与其他完全不同的恒定维度发生交替。而在我看来，科学结构及其基本概念和基本原理的实际体系在历史上好像不经意之间便与世界观搅到一起；而且我认为，只有在某种世界观的一切既定结构范围内，如在欧洲世界观的结构范围内，科学原则上才能无止境地进步。

我主张构成哲学这种特殊认识方式本质上所必不可少的前提条件，是一种道德立场。我的这一主张会使一些人联想到尤其是自康德和费希特以来迄今为止一直备受尊崇的某种学说。我指的是一般所说的“实践理性优先于理论理性”（最早始于康德）的学说。比如，文德尔班（w.windelband）在其专论柏拉图的名著中就把苏格拉底的革新，及其在柏拉图身上的余波同康德学说联系到一起。事实上，这种联系不但不存在，接受它甚至会导致彻底地错解苏格拉底和柏拉图的原旨，也使我们无法真正了解他们的基本思想。所谓实践理性优先于理论理性的学说，欧洲哲学的古代先辈们并不熟悉，他们倒是主张确保理论生活对于实践生活拥有绝对的价值优先。但是，自康德以来，几乎所有的实践理性优先学说都大肆抹杀这种价值优先。两种直观的真正关系在于，古代学说把一定的道德的精神立场（整个人介入本质的涌动）当作哲学认识的唯一先决条件，即当作进入同哲学相关的实事王国的敲门砖；此外，这种道德的精神立场的任务和目的就是要克服一切把目光仅盯在此在身上的实践态度。反之，康德认为，理论哲学在哲学家身上根本不具备任何特殊的道德前提，所以，在假想彻底完成哲学的情况下，只有应该和义务的体验能确保我们介入“形而上学”秩序；康德认为，理论理性试图进入这种秩序，纯属徒劳，也是出于谬见。而费希特（和当前追随他的李凯尔特学派）通过判断行为把事物的存在与其认可要求（理想的应然存在）混为一谈，从而干脆使理论理性成了实践理性的一种形构。尽管事物的存在不容说成是对所谓真的价值的承认的“要求”，但奠定事物存在基础的义务仍然落到了对真的价值的承认头上。在柏拉图哲学中，哲学的目的必须具备的是一种主观前提，而且它也是对存在的理论认识的前提，然而对于“康德、费希特等”思想家来说，这种前提变成了客观秩序中道德的优先地位。这同古人的想法完全是背道而驰。古人只想在善中寻找到存在的最高的度。所以，正是实践理性优先的学说对这样一种思想产生了强烈的动摇和彻底的颠覆，根据这种思想，对具体存在对象的纯粹认识的前提是永恒道德的生活形式，形而上学假象所依赖的是对待世界的“自然”立场，特别是“实践”立场。

尽管我所提出的设定更多是切近古代的意见，而非现代哲学，但它同这两大理念圈子都不完全等同。首先，在价值认识的一切特殊问题（不同于古人，我很少把价值认识看作是存在认识的唯一功能，就像我不把实证价值当作越来越高的存在的度一样）中，所有价值假象的主要动机是领先于价值认识一步的愿望和行为。正因如此，如果要人完全达到价值认识（以及立足于其中的所有欲望和行为），就必须确定人的权威和教育，以便他能为了克服其价值认识中的欺骗动机而行动和要求。首先，人必须或多或少地以盲目的方式学会客观正确和客观从善的欲望和行为，这样他才能把善作为善来认识，并在认识基础上向善和从善。一种完善的行为不仅包括所求的客观之善，也拥有作为“至善”的对其建立在客观基础上的价值优先的自明性认识。就此而言，苏格拉底认为能认清善的人也能向善和从善这一命题，当然得有所变化，对此，我在别处已有的交待 [3] 仍有其正确性。虽然如此，主体能否获得认识能力，通常还要视其对欺骗动机的克服而定。这些认识动机主要存在于客观上成为积习的恶愿和恶行。总是以某种方式事先倒转过来的实践生活方式把我们的价值意识和价值等级意识降到该生活方式自身的水平上，并由此把我们引入价值盲见或价值像之中。承认这一点，如果不对上述内容补充些其他内容，那么，替理论的存在认识——不同于一切情感行为方式（有关某物的感觉、偏爱、爱）的价值观念——设定一种类似的“实践道德条件”，同样毫无根据。所谓“其他”内容，是指仅存于价值认识和存在认识之间的本质关系。因此，在我看来，在客观领域的一切给予性秩序中，该秩序所拥有的价值品质和价值同一性，比价值中心里的一切存在都要先行给定；这是我们的高级“精神”行为及为这些行为提供材料的低级精神“功能”二者的本质结构所共有的严格规则，所以，根本没有什么价值中立的存在者能够“先天地成为”二级思维和判断中的感知、回忆和期待的对象。其价值性质或与他者之间的价值关系（平等、差异等）并不是通过各种方式先给予我们的（这里所说的“先”不一定具有时间承接意义，而只是指给予性的排列秩序）。一切价值中立的存在或对价值漠不关心的存在，都是或多或少经过人工抽象的存在。经过抽象，我们不仅摈弃了其一直都是同时给予的价值，而且也置其永远都是先行给予的价值于不顾。这样一种抽象方式在“饱学之士”身上可以积久成习，甚至养成其“第二自然”，导致他反而认为事物（自然和心灵）的价值中立的存在不但在存在性方面，而且在给予性方面都比事实的价值性质要原初。在这样的错误前提下，他不分青红皂白地胡乱选取“标准”、“规范”等，以使其价值中立的存在重新找到价值差别。正因如此，自然人难以“从心理上”，即从价值中立角度进行思考。正如“比较”意义学说所力图阐明的，某物种所具有的各种外在意义样态和外在意义性质，永远取决于总体性质中哪一部分能使具有生命意义的事物和程序的同一性（对有关组织具有生命意义）获得符号功能。所有的性质最初都是作为“敌与友”的符号而给出的。 [4] 儿童生来便知，糖可口，因为它是甜的（所以，儿童把一切可爱之物均称为糖）；药恶心（该词价值意义上的“苦”），因为它是苦的（感觉质之质性意义上的苦）。这同样适用于整个给予的环境，适用于回忆、期待，适用于感知的全部具体同一性。有关于此，我在别处曾作过详尽的阐述，这里我不想复述。 [5]

无论是哪种文化圈和哪个民族的世界观（只要它关系到存在者），便都是其整体世界观的价值意识的结构规定最终的形态法则（gestaltungsgesetz）。同样，在认识进步的整个历史过程中，认识所把握的对象在被智性认知、分析和判断之前，首先必须被爱或恨。无论如何，“爱者”要比“知者”先行一步。同样也不存在这样一片存在领域（无论是数字、星星、植物，或是历史的现实性语境，神圣之物），对它的研究可以避开一个偏重阶段，便直入价值中立的分析阶段——这种价值中立的分析阶段经常伴随着该领域的形而上学化（把它错误地提高到“绝对”意义高度）。在毕达哥拉斯学派研究数的关系之前，数对他们来讲只是“神”。解析几何在其发明者笛卡儿那里干脆具有一种堪与物理学的绝对有效性相媲美的形而上学意义；对笛卡儿来说，空间凝聚成了物质。莱布尼茨认为，微分计算在其形而上学意义上的“续延法则”（lex continui）中表现为特殊情况。（至少在一开始）他并不把微分计算看作是我们理智的一种技巧，而是理解为事物自身生成的表达。经济史是19世纪的一门新兴学科，但它同样也是由于经济上不堪重负的阶级对经济过程的旨趣如日中天，进而从形而上学经济史观中脱胎而来的。文艺复兴时期，在具有强烈泛神论色彩的自然陶醉中盛行着异想天开式的自然玄思，这便开了欧洲人转向严格的自然研究这一新兴旨趣的先河。肉眼可见的“天”在得到严格的天文学的深入探索之前，对布鲁诺来说首先是一种新的热衷对象。布鲁诺赞同哥白尼思想，并非在否定意义上一起认为，中世纪的那种“天”根本就不存在，也就是说，不存在前哥白尼天文学所认为的拥有其特殊材料及非它莫属的运动形式的圆状的有限王国；而是在肯定意义上认为，哥白尼在天空里发现了一颗新星，即地球，我们“已经置身于天空中”，反之，中世纪人们所说的“尘世”不存在。据此类推，炼金术是严格化学的先驱，严格科学意义上的植物学和动物学源于作为一种新的自然享受对象和自然评估对象的植物园艺和动物园艺。同样，对中世纪的浪漫的“爱”要比对它做严格的历史研究来得早些。根据趣味热衷于希腊文化的不同部分（如文克尔曼对雕塑的热爱，“古典”阶段的近代语文学把希腊诗歌概念当作永恒的范本）走在有关希腊文化的历史科学意义上的语文学和考古学前头。几乎所有神学大师都一致认为，在研究上帝时，要想证明作为终极材料源泉的上帝的此在，首先必须在爱上帝的过程中同上帝建立起情感联系，把上帝的现在当作至善来感知，换用追随新柏拉图主义和希腊之父“柏拉图和亚里士多德”的伟大修辞家马勒布朗士和托马斯修的话说，首先必须受到“神圣意义”的激发。

这里我想附带指出，尽管我们运用探讨价值存在和存在认识的一切方法都能证明价值给予性优先于存在给予性，但也绝不能因此得出，相对于存在而言，价值拥有自在的先验性。这里，“就自身而言为滞后之物”，“对我们来说同样还是超前之物”，亚里士多德认为这是支配存在和认识关系的普遍原则。换言之，由于一切性质都“具有”先天性的实际存在，而这又是一条明摆着的命题——不管一切性质是否还由其承担者所给定，也不管它们如何遵循建立在其内涵之上，并本质上为它们所特有的秩序，所以，亚里士多德的这句话今天仍然有效，而且必须生效。

尽管如此，根据价值给予性相对于存在给予性的特权仍可得出，对绝对“存在”的可能理解还间接地受制于某种“道德前提”，而该道德前提是自明性的价值给予性依据上述命题自行重新设置的。价值给予性越是这样做，价值相对性就越弱。

所以，我们既在价值与存在之间建立起了特殊的关系，同时也运用这种关系把理论与应该联系了起来。这种关系的特殊性就在于，相对于一切善良的态度、愿望和行为而言，显而易见的价值给予性在客观上具有优先权（因为只有公开所求之善，加上客观之善，方能称为完善）。但相对于客观向善的欲望和态度而言，显而易见的价值给予性同时具有主观的后验性（aposteriorität）。此外，相对于一切存在给予性而言，显而易见的价值给予性具有主观的先验性。而价值本身相对于实际存在而言只有描述意义。所以，我们可以补充交待一点，即无论对于我们所有的实践立场，还是对于我们所有的理论认识和思维来说，我们精神的特殊“情感”行为方式都构成了共同的纽带。只有通过这些行为方式，价值对我们来讲才有给予性；此外，这些行为方式也成了一切次要价值判断以及一切规范和一切应然存在命题的材料来源。在情感行为的集体范围内，爱和恨是最原初的行为方式，它们包含并奠定了其他一切行为方式（如旨趣、感知、偏爱等），所以，它们构成了我们的实践立场和理论立场所共有的根源，也是唯一能使我们的理论生活与实践生活最终统一起来，并永保统一的两种基本行为。

正如人们所注意到的，这种学说与我们精神中知性优先学说和意志优先学说迥异其趣，因为它认为爱和恨不仅优先于一切“表象”方式和“判断”方式，也领先于一切“意愿”。正如我在别处指出的，这里丝毫没有要把旨趣行为、意向行为以及爱和恨的行为随便归结为奋求和意愿的意思，以为会把它们看作只是表象内容的变化，更属天方夜谭。 [6]

* * *

[1] 不必作为“神学的婢女”。因为神学家之于圣徒，恰如哲学学者之于哲学家。

[2] 所以，康德必然从逻辑角度区分出两种哲学定义，即哲学的“世界概念”和“学院概念”。

[3] 有关于此，请参见我的《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》一书的第一部分。

[4] 《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》第3部指出此原则对意义生理学和意义心理学上的某些事实群（tatsachengruppen），以及对生物界中的感官知觉发展史所具有的意义。

[5] 在关于此及以下所述，请参见《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》

[6] 关于爱和恨与认知和意志行为之间的进一步本质关系，请参见拙文《认识与爱》；有关此问题的历史形态学，请参见拙文《爱与认识》；此外还请参见拙著《论同情感的理论与现象学以及爱和恨的理论与现象学》（1913）。

三、道德涌动的分析

道德涌动使位格核心试图凭借认识介入本质，但从整个涌动行为中，又得区分出不同的要素来。若要具体指出的话，它们便是：（1）特定的认识态度，它是整个位格涌动所力取的目标；（2）认识原则，通过并依据这一原则，才能认清这种态度；（3）这是最后一点，也是最重要的一点，即对象世界及其联系的本质，在上述认识的态度中取代了“自然世界观”的给予物。对所有这三种要素都必须做详细的探讨。

只有搞清楚这三种因素，才能建立起哲学的各门学科，才能明确哲学与一切非哲学认识方式：诸如（1）自然世界观，（2）科学，（3）艺术、宗教、神话等之间的关系。

1.作为“整个人”的位格行为的涌动行为

从事哲学时，整个人身上的所有精神力量高度集中，从而使人处于极度活跃状态。这不是某种特殊哲学的标志，而是哲学自身的本质。从主体方面讲，它说明这样一种基本事实，即哲学是同一的，与科学截然不同，因为，就本质而言，科学是多元的。这种同一性与多元性的差别，正是哲学与科学本质 [1] 之间的根本区别的标志。由于科学的对象比较特殊（诸如数字、几何形状，动物、植物、无机物和有机物），所以，科学要求人类精神的一切特殊机体的功能都应得到运用和锻炼，比如说，人越是勤于思维，或提高直观技艺，就越能培养起推理和直观—发现思维能力。为此，主要类型的科学都要求具有能够产生实质后果的特殊直观形式，这些直观形式必须是各种科学所特有的，而且与其对象的特殊此在形式保持一致。所以，比如说，自然科学要求外在直观形式，心理学则需要内在直观形式。另外，致力于探讨受制于某类价值的善的世界的科学（诸如艺术、法学、国家等），要求情感功能得到特别明确的运用和锻炼，比如艺术的优劣感、法的正义感与公平感，这样一来，这一类的价值便反映到了意识中。反之，人向来都是把他实际具有的一切精神整个地投入到哲学运思中去，而且是在我所说的活动之中的各个功能集体（funktionsgruppe）均处于“凝思竭虑”的情况下从事哲学思索。即便是最专门的哲学问题，人也要全力以赴，“各种科学”、宗教和艺术及其掌管者所采用的直观形式和意识态度在本质上各不相同，并且相互分离，但它们都受制于有关存在领域和价值领域可能具有的特殊给予性。哲学家只有把这些直观形式和意识态度在他的位移中心首先重新统一起来，才能做出那些单纯生活和劳作在这些形式中的人所无法胜任的一切：诸如揭示这些直观式以及所属此在和给予之在（gegebensein）形式的本质差别，并对它们严加界定；此外，最重要的是，他还能把研究者、艺术家、虔敬者赖以为生的直观形式、思维形式、情感形式当作特殊的本质内涵，使之接受犹未分化的精神所作的本真直观，而又不把它当作对象占有；他能使它们在纯粹和自由的直观面前，确切地说，在纯粹和自由的“思维”面前对象化。

柏拉图要求，整个人在哲学中都必须努力介入本质，而不单单是他的孤芳自赏的知性或情性等。所以，这并非如众人所幼稚地认为那样，只是以柏拉图哲学特性的心理学为标志；这是一种立足于哲学本质的同一性和具体哲学问题，尽可能地从对象方面进行认识的要求。这不是一种从心理学角度建立起来的要求，也不仅仅是从哲学——认识——理论角度提出的要求，而是在体（ontisch）意义上的要求。因为，本质上互不相同的存在领域自身，只有通过把它们各自所特有的直观形式、行为方式等先行整合成一个同一的起点，才能真正被理解为本质有别、个性突出的存在领域。如果作为心理和物理对象的“人”取代了具体的精神行为核心，此“人”似乎允许把他的己性（eigenheiten）一同带入哲学，从而使哲学成了原作者的一部“传奇”，那么，整个人都投身到哲学运思中去的命题也就彻底地遭到误解。费希特认为，“我们所有的哲学都是为了弄清，我们是怎样一个人”。他的这一命题同柏拉图的上述命题显然不同。如果谁根据费希特的命题要求道德性格同样地对哲学的内容和结论负责，而不再只对涌动负责，确切地说，不再只对涌动的限度、纯度和力量负责，那么，上述思想同样遭到误解。因为只有涌动才使我们有可能与哲学所探讨的自在的存在王国建立起认识关系。

最后，谁如果错误地以为，一心扑在哲学运思中的整个人的任意一种抉择行为都必定是一种认识行为，无论是在伦理学中，还是在存在论上，都是如此；而且，尽管如此，接受认识的特殊给予物又无法看作是具体精神的“认识”功能，而必须被归结为某种实物，那么，这同样也是对我们命题的一种误解。在我看来，狄尔泰在其著作中并没有持之以恒地对哲学思索过程中精神的所予功能与行为、认识角度的抉择功能及行为之间做出明确的区分，从而为某些理性主义者误解并批判他的学说大开方便之门。今天的确存在一种追逐所谓“体验哲学”的思潮。这种思潮根本就是错误的，然而它死不悔改，坚持认为哲学可以是认识之外的某种东西，而且是一种非常客观的认识，只能由对象，不能由其他来确定。它还认为，哲学也可以是“体验”，或者是有关一切偶然体验的判断，比如有关偶尔出现的自明性情感的判断。 [2] 奇怪的是，竟有这样的哲学家，他们也认为，价值观点的情感本质形式和一切可能存在的认识质料只是一种“偶然性的心理体验”。对于不同的哲学家来说，丰富的认识实体各个不同，它们的给予性取决于整个人的涌动，而它们的存在与发展则与涌动毫无瓜葛。这些哲学家的想法幼稚到了极点，他们以为只要能对任意一种事物做出正确判断和推理，就足以成为一名哲学家了。

由于整个人的具体行为中心尝试涌动起来，以便介入本质，所以，整个人的目的就在于把他的存在与本质的存在直接地同一起来。也就是说，整个人在这里的目的就是要“成为”一切可能存在的本质的主要行为相关者（aktkorrelat），并深入到这片王国的内在秩序中。这就意味着必须把本质性转化到位格的存在形式和张力范围中，同时也说明，行为中心本身必须本质化和永恒化，即通过介入“本质”使自己的自我本质化和永恒化。但是，正如我们将要看到的，作为一切可能存在的本质的相关者的（无限）具体的位格行为中心，与上帝的观念（至少与这种观念的某种规定）是相一致的。就此而言，对整个人的精神涌动的探讨，历来就是对人的探讨。作为自然完善的存在，人不断地超越自我，使自身神圣化，或类似于神（柏拉图）。“尝试”通过使自身精神的行为中心中的行为不断更新， [3] 而不是只通过对行为中心的心理—物理语境和生物—人性语境作抽象理论的“撇开”（absehen）或干脆“弃之不理”，从而把这种行为中心从它的两大语境中行之有效地解脱出来，并把它“置于”同上帝的观点相呼应的普遍行为中心里，以便从这种行为中心出发，“凭借”他的力量，直观一切事物的存在，这便是我们所探讨的“涌动”不断重新尝试的本质特征。至于从在体上讲，这种尝试是否能够成功，能在多大程度上取得成功，这完全是另外一种问题，它只涉及哲学的内涵，而与哲学的精神立场的起源以及这种立场本质上所拥有的同一的意向没有关系。

2.涌动的起点与要素

在研究通往哲学的精神举止和（由此出发才接触到哲学的对象和哲学的存在的）涌动时，我们必须从中区别出两样东西，即涌动的起点和涌动的目的。但是，人的自然世界观 [4] 和其中所给予的存在者和价值量，却构成了面向我在《伦理学》中称之为“精神价值”的价值集团（wertgruppe）的各种更高精神活动（无论它是科学的、哲学的、美学的精神活动，还是艺术的、宗教的、道德的精神活动）的起点。由此起点出发，并趋向超生命价值本质的任一价值领域的行为和态度根本不同，但它们却共有同一前提，即客观态度。这是一种面向这样发展起来的价值本质的精神态度。如果需要对克服“道德障碍”进行细致的研究——这种克服同样也是立足于涌动，并通过涌动才能付诸实施；那么，我们首先就必须搞清自然世界观的一般特性和同自然世界观及其给予性相一致的存在和态度。同时，我们也须尽量地寻找到行为中首先奠定客观态度本身的基础，其次确立位格方面的哲学态度的基础的同一性环节。就此而言，我们把三种本质上完全不同的认识对象的行为方式：（1）自然的世界观，（2）哲学的世界观，（3）科学的世界观相互之间的正确关系阐述清楚，也就显得尤为重要。

所有自然世界观的首要特征就在于，立足于其中的主体把他当下的周围——世界存在，确切地说，把一切可能存在的周围世界当作世界的存在。这种世界的存在在时空中向四面八方播散，因而既向内在世界延伸，也向神和理想对象延伸。因为，在所有这些方向上，都存在一种“周围世界”，无论是对于众多个别主体或集体主体（诸如民族、种族、自然人种）来说，还是对于生命的各个有机阶段来讲，它都拥有不同的特定内涵。这种“周围世界”参与到了使它成为“周围世界”的本质结构中去。自然的周围世界的结构是一组自然的此在形式（事物、事情，自然的空间直观和自然的时间直观），以及一组相应的自然的知觉形式、自然的思维形式和自然的语言形式（人的健全的理智和大众化的语言）。这点将在“自然世界观的现象学”中详细探讨，并必须把它与科学的范畴论，以及与有关存在形式和认识形式的理论严格区别开来。哲学只有在拥有自己的客体，并对它采取认识态度之后，才真正成为哲学，才能同存在形式和认识形式建立起联系。

但是，对于人来说，不管周围世界存在的这种结构看上去如何，对于作为特殊类型的普遍生命的人的特定生物器官来讲，它都是相对的，而这正是与它相应的存在所特有的。对于周围世界（深入其中的本质性）的结构和内涵来讲，存在着这种此在的相对性或此在对于“器官”的依附性；对周围世界的真实此在和此在形式来讲，同样也存在这种相对性和依附性。根据柏拉图对于意见（δ'σζα）和知识（επισ'τημη）的划分，这里供我们安身立命的是信念的世界。至于我们在信念的周围世界中想到的是个体的特殊周围世界，还是种族、部落或民族的特殊周围世界，或是作为有生命的种属的杰出代表的自然人的一般周围世界，这都无关紧要。存在从面对生命的存在相对性去认识和思考存在者，使它最大可能地处于完善状态，并同面对个体、种族、民族的一切存在的相对性（本质的相对性和此在的相对性）分离开来，从而使它只在面对人群组织或整个人时，才称得上是相对的存在。这样做便是我们所说的还原。还原对周围世界的存在和内涵要做普遍有效的科学认识。然而，事实上，五花八门的世界存在中只有那么一种能进入周围世界领域。世界存在对于人的本能结构以及与本能结构相应的感官结构来讲，具有冲突的意义，确切地说，具有对抗的意义，至少具有回应的意义。对于个体、种族等的比较独特的周围世界来说，事实基本如此；对于更多地同活生生的人相联的，一切个体都特有的完善的存在来说，事实恰恰也是如此。

哲学认识路线不同于“科学认识”。不必非得就结构—内容来论，单从结构形式来看，“科学认识”都是死死效忠“自然的世界观”。而哲学认识并非是对这种通过认识介入周围世界的存在或控制“对于人”普遍有效的周围世界的做法的简单翻版。毋宁说，哲学认识针对的完全是另外一片存在领域。该领域整个地处于肉眼可见的存在的周围世界领域之外或彼岸。因此，如果想接触到世界自身的存在，一种特殊的涌动也就必不可少。具体而言，就是认知精神受到特殊的束缚，使它自然的周围世界中的所有直观对象（同样还有“科学”的直观对象）因生命，因活力（vitalität），因任意一种肉体—感官本能系统，成了相对的存在。倘若想尽最大可能地消除认知精神中的这束缚，就必须拥有特种行为，主要是特种道德行为。有了这些行为，才能使相对于活力的存在，生命的存在（和作为生物的人的生命中的存在）无法舍弃认知精神，从而才能使认知精神开始介入自在存在和自为存在。 [5]

这样一来，绝不可以认为，每个人对绝对事实和价值的认识无论如何都是等而同之的。毋宁说，每个人究竟能够认识什么，这要看他的涌动程度而定。

这些道德的基本行为决定了哲学认识的本质。我们可以从结构上把它们划分为一种积极的基本行为方式和两种消极的基本行为方式。所有这些行为方式只有一同协作，才能把人带入哲学对象所有的给予性的堂奥：

一、整个精神位格对于绝对价值和存在的爱；

二、自然的自我的屈尊；

三、“肉体”生命和以肉体为基础的生命体验中历来都是受自然的感官知觉支配的本能涌动的自我控制，和通过自我控制所能实现的对象化。

这些道德行为在有序地协作过程中，只有一种把作为通过认识可能介入存在的主体的精神位格带出存在的周围世界领域，带出存在的相对性倾向，从而把它引入存在的世界领域，亦即引到绝对存在的方向上。这些道德行为消除了一切自然世界观所特有的有关人的自然的自我中心论、自然活力论和自然人类学。此外，它们还消除了给予这些观念完全合拍的周围世界给予性的实物特征。这一行为具体沿着下列几种路线进行：

对于绝对价值和绝对存在的爱，割开了扎根在人身上的一切周围世界存在的存在相对性的源泉。

屈尊（verdemütigung）压倒了自然高傲，从而构成了哲学认识必须同时抛弃（1）纯粹存在内涵（纯粹“本质”的直观前提）的偶然此在样式和（2）认识行为实际卷入心物组织的重要事务的道德前提。立足于本质内涵的偶然此在样式和认识行为卷入心理和物理一体化的生命事务的程度，二者从本质上讲彼此一致，它们同甘苦，共命运。

作为抑制手段和本能涌动对象化手段的自我控制打破自然的贪欲（concupiscentia），并且构成了世界内容的大量给予性中符合（adäquaftion）从无到有，不断臻于完善的道德前提。

一切认识都具有三大标准，它们彼此之间保持独立，并处于不确定状态。这三大标准是：

一、认识对象相对存在的方式和程度；

二、自明的本质认识或归纳的此在认识；

三、认识的符合。

这三种标准与上述作为实现认识的先决条件的道德行为刚好吻合：

爱堪称是整个行为结构的核心和灵魂，它把我们引到绝对存在方向上。因而它超越了仅仅相对于我们的存在而实存的对象。

屈尊使我们走出了任意一种存在的偶然性此在（和属于该领域的绝对的存在形式和存在联系），而走向本质，走向纯粹的世界之内语。

自我控制从丝毫也不相符合，至多只是有关对象的浅显的符合意见走向完全符合的直观认识。

在这些道德立场和（道德绝对存在、自明认识和符合等）任意一种基本路线上的认识所能取得的进步之间，所存在的并非一种偶然的或经验—心理学的联系，而是一种本质联系。在这种联系中，道德世界和理论世界就像一根绳上挂着的两个蚂蚱，谁也永远别想离开谁。因为，屈尊的立场正好使我们摆脱了我们自身上的一些因素，这些因素在自然的世界观和它对周围世界的依附性中（“科学”中亦然）完全迎合了对事物的任意一种偶然此在（与其本质相对应）的所有原初占有。屈尊还彻底废除了一切道德束缚。这些束缚有悖于有关因素，使我们的精神不够敏锐，因而无法认识到纯粹的本质。

因此，上述三种基本的道德立场中，只有一种不仅表现为哲学认识的道德前提，而且（与自然界观不同）也是科学认识的道德前提。该立场就是本能涌动通过理性意志进行自我控制，从而导致认识不断符合，这充分说明，有别于哲学的科学（无论是归纳科学，还是运用演绎方法的科学）都是在偶然存在的领域中运作（它虽然以本质认识为前提，但本身又不从事本质认识）。即便是在寻找到了自然规律时，它也是这样。另外，这也表明，科学通过认识所要探讨的并非一切实存对象的绝对存在，而只是它们的总体性（inbegriff），实存对象虽然能被理性意志所把握和改变，但它们仍是相对的存在，因为理性意志受一切生活目的和生命价值的支配和束缚。尽管科学已经完全能够克服对象在个体民族和种族身上所表现出来的一切存在相对性，甚至克服人身上有用的自然组织中存在的相对性，并进而告别自然世界观阶段，但是，科学及其整个对象世界仍然（不可避免地受制于人身上的两个基本事实，即（1）人的意愿，（2）人的一般活力特性。科学的整个对象世界是通过一切可能的存在与理性意志所揭示出来的所有可把握性之间的建构性基本关系而建立起来的。该理性意志最终完全以普遍生命的一切目的为指针。〔人身上的意志和普遍活力特征〕作为一切存在所特选的关系中心这两个基本事实，十分符合一切非哲学的精神立场中对偶然存在以及相对存在的存在和原始占有，以至于离开它们，这些所予性的优先权也将被迫取消。此外，这些基本事实还倾向于尽可能地扬弃或中止对绝对存在的爱，对于世界纯粹存在和世界内涵的屈尊（至于这种存在及其与空间、时间、数字、因果性等之间的联系究竟如何分配偶然的此在名城中的世界，那倒无关紧要）。

所以，科学研究对于世界的基本道德信念，以及他对世界所肩负的使命，与哲学的基本道德信念是井水不犯河水，而且理应如此。这已不是什么偶然的事，而是一种本质上必不可少的事实。实证的研究者最初的认识意志是想支配一切自然，并由此建立一种秩序：把握自然的“规律”，这也就是他的最终目的。所感兴趣的不是究竟是什么，而是如何通过意念能够弄出世界来，以便在最大限度内认定世界是通过实践而完全能够改变的。因此，他们的基本道德观念不是屈尊和爱，而是为尽可能地控制世界而进行的自我控制。当然，对于认识事物的爱同样也深深地打动着研究者，比如科学把哲学，把对偶然本质的认识的认识当作前提；但这并非打动哲学家的那种对于对象自身存在的爱。实证的研究者对认识的爱只是对某种认识的爱，这种认识除了满足使认识相符合并逻辑正确（这是适用于一切认识的两条标准）之外，尚能，而且也只能使整个世界得以被把握，并且无固定的目的和用途。无疑，哲学家也必须接受自我控制的引导；不过，自我控制引导哲学家，只是作为启发式的教育原则，为的是凭着认识的帮助，使认识最大限度地符合对象，从而通过深深地屈尊自己的存在意志，甩掉对象存在身上的“偶然此在”，并尽最大可能直观其存在内涵，直观其永恒的本质。一旦跨进认识的门槛，哲学家必须重新打消意志（一切偶然此在在本质上的行为相关物），彻底地“献身”于其对象的纯粹存在。

* * *

[1] 不存在“抽象”的科学，只存在各种科学。

[2] 连我的文章《一种生命哲学的尝试》也遭到他们从心理学角度所做的误解，这足以说明有关批判者及其狂妄自大的追随者们是何等的浅薄和无知。

[3] 为了通过“还原”直观对象的纯粹“存在”、对象的“本质”及其“实质”，有关这种对对象的此在样式进行“还原”的操作方法，今后还要加以阐明。最近，胡塞尔把这种程序称之为“现象学还原”，把它们描述成是对（如他所假定，并非此在的）此在样式的“加括号”。这些操作方式以这种把存在的行为中心至少在功能上从物理—心理的存在语境中解脱出来的尝试行为为前提，即以一种存在—过程，人的他性生成为前提。所以，位格转换的精神认识技巧必须在悬搁这样一种单纯的逻辑学操作方式之前先行一步。

[4] 确切地说是“自然”、“举止”（意愿、行为等），同样还有“自然的价值立场”。

[5] 由于在人的一切发展阶段上，原则上都能发生这些行为，所以在所有符合和冲突程度上都可以获得哲学的认识对象或一切对象的绝对存在（本质和此在）。

四、哲学的对象和哲学的认识立场

应当向一切“经典”哲学的大师们提出这样的问题，即什么是对自明性的第一认识；单纯依靠处于每一种哲学最具洞识的“起点”的认识，即足以辨识出哲学的曲折演变。进而言之，欧洲思想上最激烈的变革无疑表现为，自笛卡儿以降，认识事物的问题优先于自在事物本身的存在问题。古代哲学和中世纪哲学主要是存在哲学；现代哲学则少有例外地都是认识论。这是两条根本相悖的发展路线，哲学究竟应当沿着哪条路线向前发展，全看它把什么当作是绝对没有任何前提、最原初、最根深蒂固的秩序。所以，无论谁想探讨哲学的本质问题，都必须从“最基本的自明性秩序”问题入手。

第一自明性也是直接的自明性，早在建构“怀疑某物”（怀疑某物的存在、怀疑某命题的真值等）的语义时，即已被设定为前提，这种自明性实即一种自明的认识，它断言，毕竟有某物存在，说得更极端一些，无是不在的（这里，无这个词不仅意味着无——某物，也不仅仅意味着某物的无——此在，而且也意味着绝对的无，否定意义上的存在否定犹未把本质存在或本质区别开来）。无是不在的，这是事实，也是第一直接认识的对象，以及最强烈、最深刻的哲学惊讶的对象——此刻，后一种感情活动只有在设定哲学立场的情绪行为中让遮蔽存在事实的自明性特征（以及与此相关的认识特征）的屈尊立场先行一步，才能面对事实得以充分地展开。这样一来，我随便转向某物，转向何种由次要存在范畴所具体规定的事物，也就无关宏旨了。这些次要存在范畴罗列一下，有诸如所在（sosein）—此在、意识存在—自然存在、现实存在—客观上不现实的存在（objektives nicht reales sein）、对象存在—行为存在，还是这种对象存在—对抗存在、价值存在—价值冷漠的“实存”存在（wert-indifferentes “existentiales” sein）、名词存在、形容词存在、偶然存在或关系存在、可能存在、必然存在或实际存在（wirklicksein）；不受时间限制的持续性存在或现在存在、过去存在、未来存在（如命题的）真值存在、有效存在或前逻辑存在；此外还有智性“虚构”存在（比如虚幻的“金山”或幻想的情感）或智性之外的存在，更确切地说，双方面的存在。我认为，随便抽取这些存在类型的一种或多种，都能使我们领会这种具有固定自明性的认识，而且是如此的一目了然，以致于使只有在思维中才能与它相提并论的一切都变得黯然失色。但是，谁如果未曾“看见绝对虚无的深渊”，就会完全忽视认识中充分肯定的一面，即毕竟有某物存在，无是不在的。他将把任意一种也许不乏自明性，但虽然从属于这种认识自明性的认识作为开端，比如把误以为存在于推理中的认识，或有关真值、绝对价值、判断、感觉以及世界“表象”的洞识中的认识作为开端。

我们说的认识如果还需“论证”的话，那它根本就不会是自明的，更不用说是作为试图怀疑某物的前提的最原初的认识了。不过，要想坚持认为这是第一认识和颠扑不破的认识，却需加以论证。因为这点曾遭到大多数哲学家的反对，比如就曾遭到所有那些想让对现存知识的认识，以及对现存真实存在、有效存在和价值存在的认识领先于这种自明性认识的哲学家的反对。因此，要想巩固这种认识对于其他一切认识的优先地位，就必须建立起特殊而又公认的方法。只有借助于这些方法，才能彻底粉碎一切用其他认识取代自明性认识的企图。 [1]

但在这些方法建立起来，并得到实际运用之前，我们必须阐明第二种认识。这种认识建立在第一认识和一种超越一切特殊的存在类型、存在形式等的存在分类基础之上。因而，可以把这种存在分类同其他所有有关存在的划分区别开来。我所说的区别针对的是某非存在者与另一个并非非存在者（即存在者）之间的差别。通过这种差别可以见出非存在者与其他存在者之间是否有着单向的或双向的依附关系，或者同其他存在者之间是否全无瓜葛，亦即绝对没有依附关系。所以，如果某存在者孑身一人，仅拥有自在存在，也就是说，没有任何世袭之权，那么，我们就想称之为绝对存在者，不管它此外还受哪些存在差别的支配。根据与其他存在差别的关系，我们可以对绝对存在者作出各种不同的理解和把握。但是，这些差别绝不存在于绝对存在者自己身上。比如说，相对于（一切意见行为）的所有（永远都是相对的）对象存在领域而言，可以称绝对存在者为“自为存在”；相对于一切需要根据判断才能认可其存在的存在，确切地说，需要根据有关其“存在”的命题的真值存在才能认可存在的存在来说，则称之为“依据自身的存在”（ens a se）；相对于一切（不管是根据逻辑，还是因果性）而“通过”另一存在者来讲，可以称之为“自在存在”（ens per se）。相对于一切绝对存在而言，绝对存在者只能称之为仅仅是意念中的，即智性的或虚构的实存的绝对存在，不只是一种意见相对的绝对存在，所有的一切都只是有关绝对存在的相对规定；这些规定虽然意义丰富，且合情合理，但不允许把它们带入存在自身内部。

所以，第二种自明性认识便是存在着绝对存在者，或存在着这样一种存在者，通过它，其他所有并非绝对的存在都具有与之相应的存在。因为假如毕竟有某物存在（正如我们从任意一例存在者身上所清楚地见到的那样），无是根本不存在的，那么，虽然可以把一切依附性和相关性归结到我们随意考察的“某例”相对非存在（既包括某物的非存在，也包括非—此在）头上，但是，依附性和相对性只为这些存在者例子身上有关其他存在（其中也包括认识主体）的存在所有，而与其自身的存在原来无关。〔它们自身的〕存在并非根据推理，而是依靠直接的直观认识，要求扎根于不受任何进一步规定的永恒存在者中。否定此命题的人，我们可以告诉他，即便是他的否定尝试，以及他的一切论据都得以这个存在者为前提，事实上，在他的每一种意向中，他都把他的绝对存在者“同时”摄入精神之窗；一旦他运用智性试图占有绝对存在者，它旋即变得昭然若揭：他看透了所有交错一体的相对存在，因而也看透了一切相对非存在，直逼绝对存在者，并朝着它继续深入。但是，要想沿着绝对存在者的方向深入直观，他必须对他的目标了然于心。此目标无须进一步的规定，非绝对存在者莫属。

然而，澄清这种真值，主要依靠的不是缜密的逻辑。如果说，认识第一命题，关键在于我们并非只是偶尔才根据判断意识到无是根本不在的这一确凿无疑的客观可能性，而是这种可能性是我们与生俱来的，以至于任意一种存在者都注定对这种可能性的出色的扬弃就是对绝对虚无之深渊的永恒而又无与伦比的遮蔽，那么，这第二种认识的澄明就要看我们能否从一切相对的和依附的存在身上（和这里主要是自在的存在身上）既发现存在，也注意到相对的非存在，也就是说，要我们是否会神不知鬼不觉地悄悄地把某种相对存在同绝对存在混同起来。所以，人是否一同发觉、一同意识到其意识生命的每个环节中的绝对存在的存在，这不是什么问题；问题主要在于，对人来说，绝对存在的存在是否与相对存在严格而明确地区别开来，并高度凸现出来；或者对人的意识来说，绝对存在的存在是否与相对存在的这个或那个部分暗中瓜葛，而导致它们相互瓜葛的原因却在于人未能对相对的非存在予以足够的重视，并有意无意地把它与绝对存在混为一谈，或把相对的非存在转嫁到绝对存在名下。谁要是总把相对存在都绝对化，他无可避免地成为我们所说的相对主义者，因为他从此之后便不再把绝对存在者与相对存在者分别开来。久而久之，相对主义者便也成了相对的绝对主义者。

我们前面说过，整个位格的某种道德立场乃是哲学认识之灵光得以澄明的前提。即便是在这里，此话依然当真。因为，不管是谁，只要他首先在世界和他自身的价值方面除了一切事物的存在和实证价值的相对“狂妄”之外，还同时感知到他应有的“屈尊”其相对非存在和无价值的尺度和种类，并且把他的爱的触角直指绝对价值和实证价值（最高的利益），和直指在其意识中独立于其他一切相对利益的利益，那么，上述条件便能得到满足。不满足这些条件，这两种认识的灵光将无法使他变得澄明。因为，无论是存在的“自明性”（selbstverständlichkeit）——正是“自明性”阻止我们认清毕竟存在某物，无是不在的这一事实中无可估量的积极意义，或是不同的主体使用不同的方法在相对存在的不同区域中对事物相对非存在的否定，以及对事物的相对“无性”的否定，都是“自然的狂妄”（出于自然本能当然适合动物学目的）的自高自大，以及由此而导致的此在的自信所发挥的依附功能。值得注意的是，这种依附功能使诸如死亡、我们生前或死后的无限时间完全从意识面前消失。只有当我们学会对我们自身并非虚无表示惊讶，我们才会完全感觉到上述两种认识，及其相对于其他一切认识的自明性——优势所散发出来的丰富多彩而又澄明如镜的灵光。

“自明性秩序”中接踵而至的第三种认识可以用断言命题表述如下：每一个可能的存在者，不管是怎样的存在者，也不管根据其他有关存在类型和存在形式的划分，它会属于哪片存在领域，都必然具有一个本质存在或实质存在（wassein）/（本质）（essentia）和一个此在/（实存）（existentia）。这第三种认识在“自明性秩序”中是“跟”得如此地紧，以至于我们要想认识该秩序中的某下一个环节，使它可能具有意义，只需回过头来看一看先前任一环节的本质即可。换句话说，如果我们对先前的环节已经无能为力，那么我们便可以对所有接着的环节表示充分的“怀疑”。这里，我们随便举某个存在者为例（无论是行为存在或对象存在，无论是“某个”存在者或存在自身的特殊形式，诸如现实存在和客观上非现实的存在，或实际存在和内在存在），都能充分地阐明本质和此在之间的差别；这种差别完全适用于一切存在，同时也能清楚地认识到所有的存在者都必然具有一个本质和一个此在。即便是现实存在，也得具有一个特殊本质。所以，事物的任一本质都拥有相应的此在，反之，任一此在都拥有确定的本质，尽管无论在自明性或有效性上我们所能达到的程度方面，本质认识根本不同于此在认识。这是因为我们对世界此在的认识及对世界此在语境的认识，远比对我们对世界本质的认识和对世界本质语境的认识要受限制得多。请允许我们把基本命题和盘托出，即任何对象本质中所内含的一切，或任何对象中作为本质的一切，先天必然也包含在该本质的一切此在对象中，或适用这些对象——不管我们能否认识到这些此在对象或其某个部分；反之，用于作为此在对象的一切或内在于其中的一切，绝非同样适用于这些对象的本质或内蕴在本质之中。 [2]

〔首先，〕如果说我们已经完全认识了某个对象（或某个行为）的纯粹本质内涵，或这些内涵的既定秩序或语境，那么，这种认识的突出之处就在于，它同对“偶然”的此在王国的一切认识根本就是两回事：它是终极性的，不容许增多，也不允许减少，也就是说，这是一种严格自明的认识；反之，对（不管是通过直接感知或是经过推理而揭示出来的）偶然此在的一切认识，却至多只能对新的经验，确切地说，对扩大了的推理语境有猜测的自明性或有限的自明性（客观上讲，就其判断形式而言，就是概率性认识，而非真值性认识）。〔其次，〕它是这样一种认识，称得上是“先验”（判断），适用于该本质的所有此在者，包括我们眼下已经熟悉或根本还不了解的所有此在者。就此而言，一切真正的先验性都是本质的先验性。最后，作为纯粹的本质认识，它既可以在这种本质的实际此在对象身上进行，也完全能够在有关本质的虚构共在中得到实施（通常更容易一些）。比如说，如果我把实际上并非生动的东西通过粉饰（täuschung）认为是生动的，那么，粉饰行为中所认为的对象的生动性便是一种虚构，所以，生动的本质既包含在对实际的生动事物的知觉直观中，同样也内涵在虚构中。至于绝对存在，它的本质和此在显然是浑然一体，所以按照从前边所说有关本质和此在区别及有关二者的真值命题，对于绝对存在需要补充交待的是，由于它在概念上不依赖于其他一切存在，因此其此在也并非偶然；倒不如说，其此在肯定是源自其自身的本质，而且（不管其本质如何），都只得如此。所以，一切相对存在者的内部本质和此在的区分虽然是在体意义上的，而且扎根于事实自身的存在中，并非立足于我们的理智中，可是，相对于绝对存在者而言，这无论如何都是认识主体所做的相对认识，此一在和本质在绝对存在中合而为一，但其前提是，根据从认识角度对此在和本质所作的相对区分，只能是此在由本质所派生而来，而非反之本质源于此在。

由此，我们虽不能得出确定哲学对象的一切因素，但一些关键材料我们均已具备。我们可以认为：哲学就其本质而言，是对我们根据实例所领会的存在者的本质和本质语境的认识，况且，这些本质和本质语境处于它们同绝对存在者及其本质发生互动所依赖的秩序和等级王国之中。这种认识是严格自明性的认识，依靠归纳既不能使之增多，也不能把它消除，而且还“先天地”适用于一切偶然的此在者。

针对绝对领域或一切客观存在与绝对领域之间的关系的认识，以及针对不同于其偶然此在领域的一切客观的、存在的本质领域的认识——这些，并且只有这些构成了哲学认识的本质。哲学认识与一切科学有着严格的区别，虽然科学以同样的方式探讨相对存在的存在（而且是此在的存在及本质相对的存在）；但科学不是从纯粹虚构的内在精神的存在身上（当然是根据建立在本质语境中的所谓的公理）来实现其所有的认识（如整个数学），就是把其一切认识指向偶然的此在及其此在语境。

我对哲学对象的确定并非尽善尽美。但在我确定哲学对象的过程中，以及从前有关于此的所有论述中都出现过这样一个概念，迄今为止它犹未得到检测而被放任自流。但是，它似乎把自笛卡儿以降的现代哲学的主要特征概览无遗。这就是认识概念和一切与此相关的概念。我们得说明认识的存在是怎样一种存在。我们在自明性的秩序中以及在有关认识的可怀疑性的等级中，没有像笛卡儿、洛克、康德和其他人那样，从“认知”、或“思维”或“意识”、或任意一种“自我”或判断出发，但我们的责任更在于，借助于〔“知识”、“思维”、“意识”、“自我”或判断〕来赢得在体的基本概念。如果我们不仅立足自身反驳研究者们所假定的自明性秩序，而且也积极地阐明认识在纯粹存在的事物自己的王国中究竟是什么，究竟意味什么，那么，我们就将能够坚决维护迄今为止所获得的有关我们的三条命题本身的自明性秩序。

《世界及其认识》文集开始讨论的问题已远远超出有关哲学本质和哲学认识的道德条件的规定。不久，我就打算把该书呈献给公众。

* * *

[1] 详细论述请参见我将要出版的《世界及其认识——解决认识问题的尝试》一书。（此书实际后来并未出版——编者注）

[2] 由于本质的形式性质和实质先验性不仅适用于此在者——在该此在者身上，先验性是偶然被发现的，并处于我们的此在经验的边缘；也适用于该本质的处于我们所有此在经验之外或彼岸的那个此在者。所以，我们无论如何都对它有所知，这种知虽不必对超越经验的范围的本质性刨根究底，它绝对同时适用于该超验范围及此在者。

至于如何由此来积极地解决形而上学之可能性问题并反驳康德有关形而上学的论断，本文无法展开论述，这要等系统地讨论了认识问题之后才能进行。