罗悌伦译 刘小枫校

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[1] 选自《舍勒全集》卷三。——编注

引言

培根在《新工具》中提出了研究外界自然的实证方法，并在这一讨论方法的部分中先阐述了具有反面教益的东西——关于偶像的学说。他认为：我们的知性是一面“模糊了的镜子”，应该通过对假象和错觉的天性倾向的认识，通过与这种倾向的无情斗争使它重新成为一面明镜。培根就外在感知域而提出的论点，本文将置于内在感知和自我感知域加以探讨。

当今和晚近的许多学者和哲学家有一种看法：内在感知与自然界的外在感知不同，不会产生假象（täuschung），而且，体验本身与对体验的明证而恰切的认识相吻合；就心灵世界的一切类型的认识而言，这种看法或许是根本性的障碍。这种源于笛卡儿的学说认为内在感知对外在感知有明证优势，本文将推翻这一学说想当然的依据。这一学说是哲学上一切主观唯心论和自我中心论的根基之一，也是错误的自我确信的根基之一。在我们的文化建构过程中，新教尤致力于把这种自我确信变成人的正当态度；对于许多人而言，这种自我确信成了极端否定论和批判论用以对抗自我之外的一切存在（如上帝、自然和客观文化）的据点。同一切所谓的“现象主义”和不可知论相反，以现象学本质直观方法为据的哲学主张，在外部世界和内部世界的任何领域中，绝对的存在均是明证而恰切地可认识的。人的精神与这一存在的所有实际性的分离和区隔并非由于进行认识活动的精神所具有的一成不变的构造，而只由于人类天性的原则上可克服的弱点和偏好。这一基本命题要恢复形而上学的古老权利，并以此形而上学重新恢复一种与绝对给予性相关的存在和生活的古老权利。然而，如果现象学哲学以为能证实这一基本命题，那么，这恰恰为现象学哲学提供了双重的可能性，既深究人（尤其现代人）与存在事物相隔绝的诸种形式，又深入探究在认识上帝、外界事物和自我时一切可能出现的假象方维之根源和动机。但是，在人与实事的隔绝制度中，如今更深、更强烈地死缠住人的，是人与自己的心灵的隔绝。主张和相信内在感知不会有假象，还给这种与自己心灵隔绝的可怜人套上了“好良知”的牌号。于是，他的目光被彻底遮住了，再也看不到自己真实的内心深处。

不过，就对假象说的贡献而言，下述情形也可求得一定的谅解。“假象”概念必然像理性主义诸体系中的“错觉”概念一样在某种哲学起类乎中心性的作用；这种哲学的终极成果并不归功于理性的建构，而应归功于一种已然转向世界之所是（“本质”）的直观态度。的确，唯理论哲学寻求把一切假象归咎于判断和推论的错觉（irrtum），甚至把假象的本质归咎于错觉的本质，而直觉哲学要展示的是：一切错觉都基于假象，甚至错觉本身（就其本质来看）也还是某种类型之假象的一种模棱两可情状，即一种出现于探视我们的思维行动之结果时的反省假象。感觉主义的经验论与哲学唯理论一样没有把握住假象的本质。无论何种类型的假象都与纯粹的感觉材料无关，尽管假象的对象即幻象是建构在感觉材料之上的。两者在认知假象上都是转瞬即逝的。

感知（包括内在感知和外在感知）假象覆盖于从思维、判断和推论域到诸纯粹“感知”的整个界域；纯粹感知只能（以正常方式或反常方式）要么在此要么不在此，因而可能是造成假象出现的肇因，但却绝不可能是假象及其幻象存在于其中的东西。亚里士多德有一个著名的命题：没有任何in sensu stricto［严格感觉上的］“感觉假象”。倘若这一命题仅意指上述所言，或者，指意思相同的这样一个命题：感官既不会产生假象，也不会产生错觉，那么，就当承认他说得对。但亚里士多德的结论是这样推出来的：一切假象之所以只会是错误的判断，只因为这类判断具有直接性并由此而与其他错觉（如因推论错误而造成的错觉）有别；这样一来，就表明他的命题错了。假象的本质正是下述事态：“本身并不在此”的东西看似“已给予”在此（因而，对所有可能的判断和结论乃至单纯的“假设”也在此），所以，从根本上讲，假象与全然属于命题和判断范畴的“真”和“假”毫不相干。因为，判断与已给予者相符，就是“真的”；若判断与已给予者相左，则是“错的”。“月亮（作为目睹之物）是夜空中的一轮金盘”，就对象之某种层次上的此在相对性（daseinsrelativität）而言，无疑是一个真命题；至于甲和乙（各从自己的位置）看见了月亮，而丙是瞎子，所以根本看不见月亮，或者，丁由于色盲或由于他的视野的狭窄看到的月亮不同于正常人，这些都无所谓。正常人“看”月亮是块圆盘，这只是从月亮是块圆盘得出的结论。这并非说，“我看月亮是圆盘”这一命题才是唯一的真命题，而“月亮是块金盘”这一命题就不真。[1]同样，对一个幻觉出、幻化出的对象也能给予正确和不正确的判断，而这种判断命题仍能依其与幻象的相符与否而有“真”或“假”之分。感知假象与明证的感知的区别当然是知识、认识之中的认识值（erkenntniswertes）的区别，但却与“真”和“假”的区别很少相关，所以，一件事物在被人感知时虽从不产生假象，却很可能让人陷入错误的判断；反之，一个只出现在假象中的事物倒可能让人对它所呈现的一切幻象作出真实、正确的判断。[2]

假象与另一尺度（我指的是感知的相符性或不恰合性的尺度）亦完全无关。这一尺度是纯粹知识、认知、认识的尺度，它同样很少与思想之真与假、对或错相关。正如不大可能把真与假的区分（斯宾诺莎就曾想加以区分）归于直觉认识的恰合层次，“假象”与其对立面（“自身给予性”之区别亦如此）。“恰合性”意指在对一个对象的某种感知（或表象等）活动中给予我们的东西之充实（fülle）。恰合性与单纯的通过感知而获得的对某实事的认识之“完全性”不同，后者只涉及那些能探究对此实事的或然感知之多数的可能方面、特征和性质的量。但假象本身之中根本不包含下述情况：要么，所给予的被感知事物的特征少于出现在某一完全切合事物的感知活动中的特征，要么，个别感知活动在所具有的恰合性上少于那种完全切合事物的感知活动。谁把一个蜡人儿当作一位女士，他完全可能把握住蜡人儿的一切（或任意多的）特征——只要这些特征同样被看作女士的特征；而且，他还能够在任意程度的恰合性上掌握每一个特征。若恰合度出现连续的增与减，假象便总是跳跃出现（尽管它与恰合度一样也能增减）；因此，假象与恰合度截然不同。

若一般地由此划出感知假象向上（朝思维领域）的界线，那么，感知假象向下的界线，即认知假象可以建立在视、听等假象之上的界线，却从来不是同一类界线。（另一方面，视、听假象是真正的假象，就是说，同样是与现存的感受物质及其正常或非正常来源迥然相异的。）因而，可以区分真正的感知假象与纯粹的（真正的）感官假象。比如，半插入水的杆子看起来像折断了的——这绝非“真正的”感知假象，而是一种（正常的）感官假象：一种以物理现象为条件的假象。因为，折断了的只是杆子这一视见物（sehding），而不是杆子这一触知物（stabding）。这时，在杆子（视见物）与杆子（触知物）之中，感受物质同样是极为正常的。这是因为，假象是受物理制约的，具体说是由光的折射引起的。若在看到画出的或由细条编就的方形时，垂直线条显得长而横线条显得短——这也是一种光学上的感官假象，但这是一种受生理制约的假象。若方形围绕一个直角转动，则看起来显得长的线将变短、其他的线又变长。相反，当不同的感官功能同时或逐步给予可望从假象对象、幻象及其特性之中得悉的那些感觉内容时，则都是一种真正的“感知假象”。举例说，若在幻觉中抓住了幻化椅子的椅背或椅足，那么，它也在传输椅背或椅足的形式和触觉印象；这就属于上述情况。这里，我们并非在感知某种客观地不存在的东西，因为我们在体知一种或源于光学上的、或源于触觉上的假象；我们之所以体知这种光学的或触觉的感官假象，是因为自以为在感知这种并不存在的东西（如呈现在眼前的幻椅）。在正常事物的广度之内，从某种意义上说，著名的布麦斯特假象（bur-mestersche täuschungen）也是感知假象，虽然假象对象在此与在上述情形中一样对于触觉而言是存在的。[3]

感知假象不过表明了真正的幻觉，因此，以这种感知假象为名的东西其实名不副实，它们都是些正常的感觉，比如眼中的颜色感觉、所谓的“次要”感觉、各种的后象（nachbilder）和诸如此类的东西。它们当然可能成为假象的材料，尤其当它们处于正常范畴之彼岸的时候；但从根本上讲，这与一切感觉、包括正常感觉都毫无二致。另外，对真实之极的虚幻觉而言——而不单是对实幻觉[4]而言，也常常存在某种感觉材料，虽然在个别情形下要发现这种材料可能很困难。并没有只从中心限定了的虚幻觉，就是说，那种不同时限定外在感觉域内某种总能够出现在曲折途径上的离心刺激过程的虚幻觉是没有的。

因此，假象说只当在涉及心灵体知方面的假象时才成立；在此，也只在涉及内在感知的特殊假象方向之时才成立。[5]

关注心灵过程中出现的假象会出于多种兴趣（所以，我们先要理解“自我假象”的不同含义）。首先是现象学家和认识论理论家的兴趣；他们必须讲出这种与错觉不同的假象究竟是什么，在此须指明直接给予的心灵存在的事实，认识这些事实的方式，以及这些事物被关注、被感知、被发现、被重视，最后在判断中从概念上被确定的阶段。这一任务不属于心理学，而属于认识心理事物的理论；这一认识论先行于所有的心理学，犹如认识自然的理论先行于自然科学。其次是通过阐述假象产生的机制寻求“说明”假象的心理学家的兴趣。再次就是精神病理学家的兴趣；对于精神病理学家，重要的是了解：在出现不正常的自我假象时遭致失常或失调的是哪些心灵功能；当不同种类的虚幻觉和实幻觉出现时，它们是否已是纯粹的感觉物质，或者是感觉功能和部分感觉功能，或者是同其内涵相融合的感官记忆的成分，或正朝此迈步的再生想象，或者不过是处于判断中的断言和信念的功能。此外，精神病理学家也必定有兴趣了解：臆想（比如对痛苦的臆想）有哪些层次；举例说，对神经病患者而言，其客观上并无根据的痛苦是实际存在的。争论不休的是：什么是装病，什么不是装病；在与事故立法相关的心理创伤性精神病中，[6]这些争论只好罢休；如果存在一门根基更深的自我假象形态学，而且它又与精神病的解释不相吻合的话。通过医生或教育家来消除病理性自我假象，与其对究竟哪些把握心灵过程的功能受阻的认识极其相关。

所以，在我看来，对精神病医生而言，与我们的问题密切相关的还有一种远为深刻、远为根本的兴趣。

我看到，在当前为精神疗法的努力中，有两种见解在精神护理的目的问题上彼此冲突、互相排斥，这是由于对心灵生活的截然不同的理论观念。第一种见解可以视为心理外科医生的见解。按照这种见解，精神疗法意味着须以某种方式去干预，即介入患者心理体验的因果过程，这样做的最终意图是将其心理体验强行纳入正常进程形式的轨道。例如，所有暗示法都基于此。一种机械论的联想心理学通常为这种精神疗法的目标观点提供了理论背景。第二种见解可以称为心理分析家的见解，或我更乐意称为“苏格拉底派的”见解；因为在自称这一称号的学派中，两种见解乱哄哄、沸沸扬扬。按照这种见解，每一精神疗法的最终意图是：引导患者去认识自己，特别是自己过去的实际体验，去认识那些体验的相互关联的意义。就是说，存在着将患者从“自我假象”中解救出来的最终意图。尽管为达到这一目的也须要采用技术手段去介入患者的心灵过程，比如运用催眠术和暗示法，但这种介入总是服务于以此使患者获得那种所缺少的认识这一目标的。从因果上介入体验，这无需改变体验、部分压抑或塞入新体验等技术性目的，而是有一个类比目的，恰如借实验之机的介入所具有的目的；这便是去弄清楚已然情况，使已然情况显得更鲜明、单独可见，并显出其内在关系来。这一疗法理想的理论背景则是下述见解：“心灵病态”的类别根本不是基于患者所实际体验的心理进程之中，基于心理进程的内容和过程本身之中，而只是基于方式方法；方式方法指的是：心理过程在内在感知功能和自我感知功能中是怎样被把握、压抑并解析、阐释并评判的，而我们又是怎样对待心理进程，以及我们以何种方法、方式去认识心理进程的。这是意识功能在心理体验“方面”的紊乱；而心灵病态就是基于这些心理体验的。只是在这一关系上，自我假象的概念才赢得自己的全部突出的意义。因为，精神疗法至少有一部分最终是要抵达消除自我假象这一目标的。

有两种事物并不与诸精神疗法的理想这一差别相关：心理紊乱明确无误的因果制约性及其对神经系统紊乱和大脑紊乱的关系。有一种观点认为，存在着各种功能和行动，我们则通过它们去把握心理进程，将心理进程分为若干单元并进行解析，等等。自我假象的概念和上述观点绝不包含下述情况：在这一自我假象中，亦即在那些功能的非正常状况中，有某一随意因素。根据这第二种观点，一切都能严格按序行事的，尽管是功能的规律性必须与心理内容的功能区分开来。对自我假象，也可以作出必要的、明确的确定。在此也得提防，可别把规律性等同于机械规律性（或者说联想规律性）。这第二种观点同样允许，在每一基于这种功能紊乱的心灵紊乱中另外看到一种出现在神经系统和大脑中的紊乱的符号。它不是此处所谈的、与关于精神疾病和情绪疾病的唯物主义见解和唯灵论见解在理论上的对立，而是功能论见解和内容论见解的对立；这一对立至今同时在心理学和生理学中占据统治地位，因而也就必然在两方面都独立地获得解决。在此，这自然无法更为详细地展示出来。

或许只有一种暗示当出现在此。谁想透第二种见解，他就将必然放弃关于身体与心灵的关系的观点——照此观点，心理体验的内容是通过神经系统和大脑状况明确无误地定位的（或为因果内容，或在于所谓心身平行论的表象方式）。具有某种对大脑及神经系统的、意义明确的确定关系的，不是内容，而是我们从内容上感知到的东西，以及感知方式，简言之，是功能的进入游戏行动；我们就是在功能中把握我们的心灵事态。在视觉神经、味觉神经及其在大脑里的终端部位上，在大脑的某些部分里，明确无误地定位的，正如在外部感知中一样，不是“红”、“绿”、“酸”等内容，而是感受、视见、尝味以及通过视网膜和舌头上发生的过程而感知这些内容的各个不同级别。

所以，后一种意义上的精神疗法医生不会，也不能批评自己病人的生活意蕴，除非是道德批评或其他什么批评。他不会像咄咄逼人的、犬儒学派的心灵医生和神父那样，寻求改变生活的方向，或者寻求给予生活另一方向——从其自身源泉中涌出的方向。他的唯一目标是让患者看见自己生活的内容，而且是尽可能清晰、明彻地看透。然后他怎么办，那是他自己的事，[7]而不是医生的事。患者的生活意蕴以及价值意蕴所包括的东西，无论通过什么精神疗法都改变不了。只有被感知、被把握的方式和东西及其数量，才是可改变的。

比起心理外科医生的理念来，第二种意义上的治疗学理念大不足道。苏格拉底的忍让是治疗学理念固有的品质；这与犬儒学派要驾驭他人生活的急不可耐的态度迥然不同。

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[1] 如果月亮这一对象对观察者而言在感知中已作为此在绝对之物被给予，“月亮是金盘”的感知才会是一种假象。

[2] 若判断所表述的命题为“真”，则判断就是对的；为“真”指：命题与判断所指涉的事态相符。

[3] 因为，变换着的形态感知在这里支配着、决定着所见事物诸成分的排列。

[4] 原文为halluzination和illusion。这两词词义相近，往往都译为“幻觉”；在本书翻译中，只要没有特殊情况，一般也如此译；但在原文作严格区分处，则分别译为“虚幻觉”和“实幻觉”，因为这两个词在心理学中的内在区别是：“halluzination”指主体通过想象构成的幻觉，即由主体感知假象引起的、对事实上并不存在的客体的感知；illusion，指对由知觉所实际感知到的事物的错误解析、由客体引起的假象。——译注

[5] 晚近h.leyendecher的《假象现象学》（博士论文，halle，1913）提供了对假象域的进一步详细考察，此著与我们的论述相关。

[6] 请参见拙文《所谓社会福利神经症的心理学和反抗不幸的正当斗争》。

[7] 或者说伦理学的事。

一、假象的本质及其与错觉的区别

倘若接受一个现成的、关于现实事物的假命题，则其虚假性可能有双重的根源，这种根源已然把民众语言划分为“错觉”与“假象”。在此，假象的领域在直接的认识中，错觉的领地则在间接的认识中，特别是在结论中。如果我看见自己家门口的路上很湿并因而判断说“下过雨了”，而我随后又发现外边远处的街上并不湿，最后才发现原来这里来过洒水车，那么，这就是一种错觉。我所见到的水湿并非由于下过什么“雨”之故，而是我得出下过雨的结论或联想到了雨，紧接着又在逻辑上将此想象同水湿联系起来。如果我发现“栎树在茫茫大雾中”长成“高耸入云的巨人”，那就完全是另一回事。那是一种假象。又如我看见半截入水的杆子是折断了的，这也是一种假象。

处于假象中的首先是某一内容，即我以为看见、觉得、感到的东西。所以，我是否在对此作判断，是无关紧要的。若我作判断，便产生一个命题，此命题在涉及“现实事物”时是“假的”，但在涉及假象时却又能是“真的”；我也就无须作出什么判断。但在假象中除了这一内容外还有别的东西。断杆子呈现的单纯现象还不是假象。假象在于：我把呈现于眼前的折断情状这一事态看作“现实”杆子的一种实在特性了。我在想象中看到的并不是具有实际性质的现实杆子，否则不可能出现假象；但我当时第一眼所见却已是“坚实事物”的确然领域。我透过现象进入这一确然领域，并将现象事态置入这一确然领域。有人说：“为什么搞这些复杂的区分!”水中折断了的杆子和直的杆子是两种完全同值的现象；两者的区别只在于：第一种现象是视觉现象，第二种是触觉现象。导致假象产生的首先是习常的“期望”：杆子对触觉而言也是折断了的吧。如果我去触摸杆子，这一期望落空。我们将触觉到的杆子称为“实在的”、“现实的”，根源在于无端的随意，其发端是：人具有本能倾向，把触觉事实看得比视觉事实更重，以此作为我们所谓“实在的”事物的证据。[1]假如确实如此，就必定会出现内容的推论（或一种同价的过程）：“若我去抓，杆子也将是折断的。”于是，建立在这点之上的期望便落空了。这样一来，假象就可追溯到错觉上去。然而，尽管作了还原尝试，假象与错觉的区别依然存在。这一见解根本无法使人明白，我们究竟是如何将这两种现象涉及同一实在物、同一根杆子的。我们为什么不说有两根杆子，即一根是视觉可见的，而另一根是触觉可摸的呢？这样不就什么假象也没有了么？触觉“受看重”的论据在此什么也没说明；把一种现象“看得重于”另一现象，并未使人明白涉及“同一根”杆子的缘由。此外，我们一般把触觉数据看作实在物的标记（这是因为，“实在的”一词的意义通过一种触觉感受得到肯定，但这一理论毕竟不敢贸然对此作出断言），并认为胜于视觉的数据。若告诉我，说在我交互叠起的手指上放了两个小球，其时只有一个小球在那里，视觉所得信息也只有一个，那我不会说“实实在在”是两个。这就是说，我优先看重的是视觉的数据。再补充一点：假象并不会因对杆子的触摸而消失，只有基于此的假命题会被取消。不仅现象及其纯内容照旧存在，而且我还依然“要说”，我“看见”的杆子是折断了的。这样看来，假象不可能存在于下述事实：那一未曾实现的期望存在着。因为，在触摸过之后，期望就不再存在了；然而假象依然存在。

因而，必须承认：我们是在两种现象中直接感知同一实在物，也只有这样，在基于现象提出的两个命题之间，即在“杆子是断的”与“杆子是直的”这两个命题之间，才可能出现矛盾。但这种矛盾却不能反过来被视为作用于实在事物的结构手段。[2]这一理论的前提是：“首先”感知视觉现象和触觉现象，再从中构造实在事物本体；但这一前提恰恰是错的。我们感知事物本身，并且是作为事物来感知（不管有多么不完善和片面），只是在经过事后的思考之后，才会发现，出现在我们的单纯视见和触摸之中的是已知事物的哪些局部内容。在“折断了的”杆子的视觉现象中，我一开始就在看完整的杆子这一物体；对此，下述期望是不必要的：在某些条件下，即在同认知相关的肌肉感受之类的过程中，去获得一种触觉感受。假象是由于：我把出现在视觉现象中的这一折断事态干脆认作杆子物体的实在特性了。换言之，这一事态作为视见内容和事态是无可辩驳的，并且需要加以阐明——在这一场合下需要从物理学上去阐明；但我却把这一事态放进它所并不从属的确然层次中去了，放进实实在在的定在（dasein）层次中去了。

因而，属于假象的，总是事态的多数和确然层次的多数。假象总是由于下述情况：我并未在更深邃的确然层次b（比如，在此是实在事物的确然层次）上把握事态b，说不定连事态b所处的确然层次b本身也未把握；我直接地、直观地把握另一事态a，但却不是在a所处的确然层次a中把握的，我同样把握住了a（在此是视见物体的确然层次），并感知；我是在确然层次b（即实在事物范畴）中把握事态a的。因而，假象的存在根本不依赖于判断域，不依赖于“相信”、“断言”、“确定”的范畴。假象在于事态的前逻辑域（prologische sphäre）。假象在于至少两个事态对其所属确然层次的不相应关系之中。[3]

错觉则完全不同。错觉在于判断所言事态与关注时所见事态的关系之中。就是说，错觉在于内容的冲突之中；这是我用判断来表述的内容，或者，更明确些说，是在那些深入判断的意义和意义关系中、在于关注时已然出现的现存事态中被表述出来的内容。在此，也有两种事态：表述的和存在着的事态，单纯构想的和直观给予的事态。但这里毫不涉及确然层次。此外，假象完全停留在直观事物的领域中，而错觉则在于所构想事物和直观事物的关系中。假的命题，比如幻觉症患者就自己周围现实而说出的命题，并非什么“错觉”——或者说，并不需要成为错觉。他能把在幻觉中看到的一个客体，比如熊，就其颜色、形状、大小、位置等，描述得活灵活现，从而使在判断中述出的事态与直观呈现在他眼前的事态完全相符。在这种情况下，他完全没有“错觉”。他能一一地、注意地抓住幻觉对象的这一或那一特征，并将之归入意义；他能从眼见的状况中得出正确的结论。此外，如果他对并未浮现在眼前的，或别样地呈现在他跟前的事态作出断言，那他当然还可能产生错觉。

由此还清楚地产生了一个区别。呈现在假象中的纯现象总是一个事实，并且，作为事实是不可争议、无可辩驳的。假象当然不在纯现象及其内容之中。假象只在于下述情形：我把这一事实上的内容归于另一确然层次了，而没有归于内容所处的确然层次。假象的形式特点就在于此。在错觉中，我可以断言并不在任何意义中的事态。在假象中这是排除掉了的；在假象中，所指物体总以某种方式“在着”。假象只涉及“在”的“方式”，并不涉及“在”本身。相反，在错觉中，我可以设置一个与直观事态域的一切内容相违的内容。这在假象中也是被排除掉了的。因为，构成假象“内容”的东西，总是一种事实上可直观的内容。逾越这一内容本身，就没有任何假象。假象是随之出现在内容中，出现在于确然层次里看见这一内容的行动之中的（但内容却不属于此确然层次）。因而，倘若内容本身没有消失或变化，人要试着在内容所属的确然层次中看见内容，那么，这样一来，任何假象（原则上）便都可能消除，就出现落空。比如，若我把断杆子的事态归于视见物体，就不再有什么假象了。当憎恨的本源对象脑及神经系统的、意义明确的确定关系的，不是内容，而是我们从内容上感知到的东西，以及感知方式，简言之，是功能的进入游戏行动；我们就是在功能中把握我们的心灵事态。在视觉神经、味觉神经及其在大脑里的终端部位上，在大脑的某些部分里，明确无误当的价值特性本来毫无关系，我却憎恨它——只有这样才产生假象。

必须强调错觉与假象还有一种现象学上的区别。在体知到假象时，使人得出假命题的东西并非出自“我”；我并没有感到我在假象中活动，而是“一种现象在呈现为”与它自身的实际不相符合的“什么东西”。与之相反，在错觉中，作释义、解说等活动的，就是我。错觉正是这种释义、解说等活动的结果。我就是这样通过一种我有意识进行的、由我产生的活动而抵达假的命题的。当出现假象时，却是现象“在要求”被人当作与它自身实际不相符合的东西。这犹如“谎言”：其出发点根本不在于“我”，而在于客体。这种事况能够由我自己那些不自觉、无意识的活动的产生加以说明；这类似于由意志生活中的某些事物、由某些不受人意志支配的肢体运动而“受到吸引”和“遭到拒斥”的现象；尽管如此，现象本身是不容置疑的。所以，假象一般说来在个性上远少于错觉，在主观性上也远少于错觉。假象的发生机理自有进程，并不依存于自我——那种在行动上有意识进行活动、深思熟虑、进行判断、也善于随心所欲地分配自己注意力的自我。

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[1] 参见马赫对诸感觉所作的分析。

[2] 从感受性产生的矛盾，同样很难弄清关于存在一个连续的客观值（比如客观重量）的假设；比如，重量a=b,b=c，而a＜c，这是一个矛盾，这一矛盾才促使人提出一个连续的客观重量值的假设。这是因为，只有在把感受内容理解“为”标志——用于一个已经被人承认的连续客观重量的标志的情况下，才会产生矛盾。对此，请参见h.彭加勒的《科学与假设》。

[3] 关于事态问题，请详见莱因纳赫（a.reinach）的《论反面判断理论》，载《里普斯（th.lipps）纪念文集》。

二、假象与内在感知

如果不先通过方式（使认识的心理内容一般地变得可及的方式）搞清某些东西的话，就不能通过心理过程去更为详细地确定假象的概念。倘若我们在此也撇开整个判断的推论领域（其中只有错觉而非假象才有其位置），那我们就可能限于下述的功能和行动：通过这些功能和行动，才为我们产生出思维行动所需的质料；在这些功能和行动中，我们才在进行思维活动的同时把直接给予的心理东西发展成为一种关于实在心理事实和因果关系的观念。这些行动和功能的实质通常被称作“内在感知”、“内在凝视”、“内在观察”、“发觉”、“反省”，一些哲学家也干脆称之为“内在知觉”。自然，这些词语意味着差别极大的诸般事物，因此，需要区分得更细的、与之相应的概念来描述它们。

下面是几个问题：1.一种特殊的“内在感知”的定在（dasein），2.“内在感知”同“外在感知”的分离，3.“内在感知”的明证样式（evidenzart）。

在着手这些问题之前，首先要留心极为常见的歧义。我们常常发现，自我感知、自我观察以及自我意识这些用语在使用中被等同于内在感知。这显然是毫无道理的。因为，设若“自我”在此意指个体的感知对象，那么，就只有在假若根本没有心灵状态的情况下（就是说，在这种状态下，没有可直接加以观照的、涉及自我这一感知个体的关系），才可以说内在感知总与自我感知相吻合。但实际上既有自我冷漠的心灵过程，亦即在缺乏任何涉及一个特定自我的正反关系的情况下可感知的心灵过程，也有自我陌化的过程——在自我陌化的过程中，人以一种类似于咄咄逼人的强迫气势（如强行促动、强行想象等）去对待体验到的自我这一个体，犹如对待一种外界现实。比如说，我们能够去想一个想法，其时又不能得知那是否为我们自己的想法，抑或只是一种读后感；又如，我们能够具有一种感觉，然而却无法知道，那是我们自己的感觉，还是通过心灵感应而传到我们身上的感觉。就是说，绝非单纯是外在的感知，比如对一种颜色的感知；外在感知总是不具备有意识的自我相关性的，也不具备一同出现的下述实际情况：我在感知、完成感知，在这一感知中可以没有自我感知；换句话说，内在感知或对心灵事物的感知并非必然与之相关。恐怕只有想把整个心理学建立在个别的自我意识上的人，比如里普斯，[1]才会对此加以辩驳。因而，自我或者说心灵自我只是内在感知的一个对象而已，即便是这一独特类别的对象。

这种混为一谈的做法还在另一意义上误导人。自我本身根本不是仅仅通过内在感知给予我们的。我观看我的手臂、腿、手掌，则我在这一切中同样感知着“我自己”，宛若我在透过经历、感觉注目我自身——体验那些经历、感觉的我自身。同自我感知相对立的，不是外在感知，而是陌化感知。陌化感知绝非自不待言地必然同“外在感知”相吻合。须知，对此进行推断的，大多只是那些具有特殊思想的人，即认为他人心灵事物从不可能被感知的人；[2]在这里，他人心灵的东西要么总是仅从以为只有“感知”才可及的、他人的身体举止中被“揭示”，要么从自我体验的东西的宝库中取出而被置入其身体定在的形象之中去了，比如“设身处地”。

若我们探讨“内在”感知的实存问题，就不是探究词语的单纯机遇性运用，比如对心理的东西进行感知的人是“我自己”还是“另一个人”的问题，而得探究：是否存在特殊样式的行动或行动方向，亦即是否值得称作“内在”感知，以与“外在”感知或一般感知相区别，并且，在这一特殊样式的行动或行动方向中，只有心理事实才表现出来，并进入认识。

对于“内在感知”这一特别行动方向的实存，争议很多，断言它存在的人是从各种不同的意义上提出断言的。有人曾经断言，物理的东西与心理的东西仅是类别上相异的对象，如同树木与房屋；但它们都以同一方式被“给予”，并被人感知。这种类别上相异的一致性在这一场合下必然是能够确定的，就是说，心理的对象与物理的对象在哪些特征中相互区别开来，必然是可予确定的。我首先想要进一步考察这一确定尝试，特别是笛卡儿的尝试：他把物理的东西比拟为广延的事物，把心理的东西比拟为未广延的事物；我也要进一步考察布伦坦诺[3]的尝试：在布伦坦诺看来，听、看、判断、相信或一切诸如此类的行动都属于心理范畴，而于其中所把握住的内容，如音调、颜色等，又属于物理范畴。

在心理=生命力这一古代概念遭到毁灭之后，[4]只余下唯一的一个尝试：纯粹根据内容特征去确定对象；我不知道还有什么其他尝试。将物理对象和心理对象分为延展的和未延展的，或实证地分为“思维着的”和“延展的”，这是笛卡儿式的区分。但这一区分：

1.没有预先作过任何现象考察，它是一种纯粹形而上学的构造。在现象本身中、在个别事实上根本找不出任何共同的东西；这里只是简单地提出了两种实在的实体，“属于”一种类别时是物理性的，“属于”作为方式（modus）的另一类别时是心理性的。

2.这一区分在现象上（phänomeual）没有根据。从现象上说，心理的东西怎么是未延展的呢？尤其从笛卡儿所采用的术词的广义上说，把颜色、音调乃至硬性、时间和力量等一切质量都划归心理范畴，怎么可能呢？颜色是未延展的吗？颜色、音调等怎么会是未延展事物的一种方式呢？感觉上的痛感是未延展的吗？饥饿之所以是未延展的，是由于饥饿被感觉到充满整个胃部吗？又例如，我想象一堵红墙：我想象我“看见”它是某一堵存在着的红墙；它既然被想象为存在着的，那它也就在自己向我迎面延展，虽然这堵被感知的墙并不具备可捉摸的实体特性；在这里，墙的延展是在想象中出现的，这一想象的内容是延展开的——尽管作为实在而出现的墙很少进入内容。在另一场合下，我想象的或许只是一堵红墙（它并未内在地为我所见），或者，在我回忆这一“看见”时，我回忆的只是看见某一红墙而已。这与第一种情况是有区别的：在前一场合下，墙本身内在地为我所见；在后两种场合下，红墙本身并未在现象上为我展现；我现在所想象的红墙所处的空间并不是我周围现实事物的空间。我知道，这回事是依存于我，可以说是由我把握的。因此，在涉及墙本身方面，这时只有一种象征关系。但所想象的事物完全与先前一样是延展的。有人说：不错，但延展的并不是想象的行动；我要反驳说：心理学须处理这一行动。心理学必须与“想象”（即想象的事物）相关；这些想象的事物是延展的。当然，心理学从不、永不与空间中的事物相关!但却毕竟须与延展了的事物相关!延展还远不是空间上的。延展的思维与延展的想象之间的区别若不在于想象（作为意蕴）本身乃延展的，又在何处呢？“想象”红墙，从哲学—现象学的意义上说，当然是一种意向性的关系。这一行动无疑是并未延展的；但这一行动也并非“一堵红墙的想象”这一想象事物。经验心理学就得与内在感知的这一显现为物的某种东西相关。“红墙”这一实际对象和红墙的“想象”这一实际对象，都产生于同一种现象意蕴——在完成红墙的想象这一行动中“自己给予”的意蕴。

感性的情感无疑也是延展的。笛卡儿的学说认为，疼痛感觉或糖引起的愉快感觉之所以有延展、有位置（在现象上占有的位置），归因于从中枢向身躯边缘的所谓“辐射”过程；这一学说是一种毫无根据的假说；正如黑林、[5]马赫、阿芬那留斯及其他人所驳斥的，认为感觉内容先被“辐射”到空间中，这种说法毫无根据。这种学说是一种形而上学构造的产物；这种构造从一种处于大脑中的灵魂本质（seelenwesen）出发，灵魂本质的样式自然必须“先”是未曾延展的。

但是，正如一切心理的东西都很少是非延展的，一切物理的东西也很少是延展的。强度值（如速度、张力值等）与笛卡儿的探索相背——笛卡儿的探索是：将它们从自然界的已然状况中分离出来，并彻底“还原”到延展值——仍是一种无可缩减的事实，尽管它们因为具有比例性而可被测定为延伸值。另有一种尝试是：将力的概念或充满力概念的直觉事实还原到所谓进入心灵活动体验的状态，或者甚至还原到进入自然客体的纯肌肉张力感受的移情；这一尝试在其全部特殊的模态中遭到彻底失败。把肌肉中的某些感受（作为感受而言，这是些被动的感受）释为肌肉张力的感受，仅仅这一论点已经以物理上的“张力”的已然状况为前提了。笛卡儿想要把运动概念还原到一种单纯的位置变换的概念上去；但运动概念只在下述情况中才会成立：当同一个东西连续不断地发生位置变换，并且，组成运动物从一点向另一点运动的趋势的状态因素和动力矩总是一同给予并同样连续发生位置变换时，单纯的位置变换才会是一种通过“运动”而确定的位置变换，亦即才会是“运动”。笛卡儿认为，一切物理事物都不具有质量范畴，他只想让心理的东西具有质量范畴；但质量甚至在数学中（比如定性定位几何）、在物理学中都具有一种非心理的意义。在此，这些问题不宜一一讨论；请允许我提请大家注意迪昂[6]就这一点作的精彩阐述。

此外，笛卡儿的［形而上学］构造在下述事实上也遭到彻底的粉碎：全部生命现象（包括器官感受之和，与所有单纯身体单元迥然有别的“身体”的已然状况），都并没有在划为纯“延展的”和未延展的“思维型”实体及其方式的区分中找到任何位置。“生命”和“身体”在其已然状况下，既不能还原为移情（einfühlung）（设想自己进入外在感知对象而获得一种原初心灵感觉），也不可还原为单纯的分类［即把这些物理现象进行分类，看它们怎样处于（现象上）无生命物之中］，而且也不可还原为心理现象和物理现象的一种单纯“关系”。它们体现的是诸般现象的一种最后的、原生的基本级别。[7]

人尽可以随心所欲去探索；但是，心理的事实所具有而物理的事实不具有的特征是绝对找不到的。冯特[8]正确地否认心理与物理的区分是可对事物类别如“树木”、“房屋”等作出的一种确定区分；[9]莫伊曼[10]批评冯特，以为“感觉、活动、关系”只出现于心理的东西内部，原子只出现在物理事物的世界中——这是清清楚楚的。但这根本不是什么定义!即使撇开这一点，莫伊曼所言也错了。对于感觉，他是如何理解的呢？人可以把感觉理解为一种质量或诸质量之和；这些质量（比如，隐于一种快乐体验或不快体验的质量，对一件事感到愉快和不快的质量，隐于我所感到的欢快和平静中的质量，包含在对蓝天感到的欢快和对森林感到的平静中的质量），都是等同的。若理解了包含在这些词语中的质量，就不会说“感觉”是心理性的了。因为，这种愉快和不快、欢快和平静，最初同样可在外在直觉的对象上（亦即在物理性对象上）找到。如果像里普斯那样，把感觉理解成“自我确定性”、自我体验的确定性，那么，这当然是心理事实；但人并不根据感觉的意蕴，而根据感觉的存在方式和给予方式确定感觉，存在方式和给予方式“eo ipso”（自身）则是不可再加确定的。以此类推，比如说，“我身上的情绪高涨”，在我想要抓住的飞石中所感觉到的反抗力，或者，出现在我拉紧的一根线上的张力，所有这一切都包含着某种共同的东西：某种“动态的东西”所具有的同一意蕴；从我身上产生出来的我的活动，与处于河水的“流动”或处于“跳跃”中的活动，以及如上所说的、作为“趋势”进入运动的每一外在现象的活动——全都是纯粹直觉的同一物质，它既可以是心理物质，又可以是物理物质；但正因为如此，它才不是本原的。知觉、关系更不可称作“心理的”。两个物体，如太阳和地球，它们之间的距离不是一种物理事实吗？这里须加以区分的是：1.关系本身的本质与关于关系的意识的本质（如区分意识的本质）；这里，区分意识指的是，比如，对两个重量，就是说，对物理对象，或者，对两个感知对象，亦即对心理事实进行区分的意识。2.事实上存在着的关系，例如两个物体之间的距离、两种颜色的差别、意识状况的关系，亦即物理对象之间的或心理状况如感知差异之间的关系。

只有体验关系（在最终意义上）才是“心理事实”，关系体验和物理对象的关系都不是。“原子”根本就不属于这里所谈的情况。这里涉及的，是一切思维型结构的现象上的出发点，并未涉及某种结构形态本身。

正因为没有任何这样的定义，才由此可知：真正的本质特性是“心理的”，就是说，并非一种特别的此在意蕴（daseinsgehalt）、而是此在的一种形式是“心理的”；直观的一种特殊形式，从类别形式和定在形式的本质关系来看，与此在形式相符。“心理的东西”的概念并不是作为诸个别心理事实方面的“共同东西”而从这些事实中抽象出来的。尽管如此，“心理的东西”一般地仍然还是存在（sein）的一种质料，或者，直观的从属形式仍是纯粹的、无形式的直观的一种质料（materie）。从我们的论题中绝对推不出所谓的序列论（ordnungstheorie）和观点论（gesichtspunktslehre）。只因为心理的东西是此在和给予之在的形式，所以，谈论外在与内在直观（和感知）才与谈论直观的方向差别和形式差别一样有意义。假若心理对象通过可从定义上给出的共同特征，或者只在物理对象元素的序列方式上与物理对象区分开，这种谈论就毫无意义。我们只好说：心理的东西和物理的东西并非在两种不同的“方法”上，而是在同一方法上被感知到的一种东西。只要有植物感知和动物感知，就可能有作为感知行动的类别和方法的内在和外在感知。这种区别不是任何经验对象的区别——感知的形式区别正是由此才显现出来的。

有些理论认为，心理事实和物理事实是可以定义的，但人言人殊，莫衷一是；序列理论把上述类型的理论贬为观察方法型的理论；在上述诸理论的交界处，出现了布伦坦诺、亚历山大、[11]施通普夫[12]的学说。这一派学说认为（在布伦坦诺的形式上）：判断、陈述、综合、理解、意愿、听、看、感受、回忆等行动和功能是心理性的，在这些行动和功能中“意向性地”呈现的现象是物理性的。施通普夫更尖锐地规定这一学说，并作了如下变动：a.直接处于体验行动之中的现象和行动是有差别的；功能的任何称谓都不与现象相符（反之亦然）。它们都在变化，彼此并不相互依赖。同一音调能被听见、想象、判断，能被觉察、注意，等等。“诸现象的关系”和“把握”并非先通过行动才加诸它们的，而是在特定的功能中先出现的。b.与布伦坦诺不同，施通普夫并不把现象与物理的东西等同起来，而是把现象划归不提出任何实在问题的“现象学”。

现象首先是感官感受（及其空间和时间上的特性）的内容，其次是其记忆形象（二级现象）。这三种直接的给予的东西（功能、现象、关系）并不是研究的对象，而是形成概念的质料，概念形成才导向对象。只有“对象”才是“物理性的”，就是说，现象，“从现象中呈现出的、在时空关系中安排为变化载体的”现象，并不是“物理性的”。

布伦坦诺还提出了另一论点：行动和功能通过内在感知而被人感知，这一感知是“明证的”，相反，在行动中被人感知到的“内容”，如颜色、声音，是从未被明证地感知的，总可能是，也可能不是（“内在感知的明证优势”）。

无论对于现象学还是心理学，这一区分都是令人迷惑的。难道这与现象学称作“行动”的东西是一回事吗？根本不是!若我在“内在感知”中注视我自己、注视属于我的给予的东西，那我就在完成内在感知的行动，或许也包括观察行动（比如观察此刻出现的幻想形象）、一种感性感觉等；这恰如我在外在感知中通过望远镜完成观察太阳的行动。在“行动”一词的这一意义上，行动永远不可能成为某一感知的对象，一般地说，永远不可能成为一个“对象”、一种“此在”。真正行动的存在大多处于行动的进行中；正是在进行中，行动才绝对（而非相对）地不同于对象的概念。这一进行可以带来和伴随“反思”（reblexion）。但这一“反思”不是什么“对象化”，不是什么“感知”，更不是什么“内在感知”——内在感知不过是一种特殊类别的行动而已。反思只是极不熟练的“有所意识”（bewusstsein von）与正在进行的行动一起飘荡罢了；只有当个体尚未完全出现于行动过程中之时，这种一同飘荡才可能产生。“反思”这一事实状况一般说来与所有的观念态度（vorstelligen haltung）不相同。外在感知的行动也能在反思中给予自己的进行。此外，纯粹的直观也可“给予”；行动的性质，以及包含在多数行动中的性质的相似、差异和等同，都可能直观地给予。但所有这一切都绝不是行动本身。这样，我就能在第二个行动中确定，“我刚回忆过昨天的好天气”。在第二次行动中给予的，不是作为行动的刚完成的回忆，而只是作为其回忆行动的属性（qualität）；基于一种本质关系我只知道：“属于”回忆行动的是一个行动，即具有相同性质的某种东西，比如我正在完成的东西。这一意义上的行动，其意蕴本质是“意向性”、“有所意识”，其存在本质是“进行”（vollzug）；心理学根本不与这样的行动相涉。因为，一切心理学都须与实际存在着的对象相涉。在这一行动中：

1.没有什么是具有提高能力的活动（如各种观察）；2.没有任何具有现象上的时间长度的东西；在这一意义上，行动是切割一切现象上的时间长度，从不在时间长度内延伸或延续的东西；3.此外，“行动”绝对地与对象相异。

我在这一（现象学的考察中）还可以说：此一完成的行动是回忆行动、意志行动，等等；但“这一回忆行动从性质上说”从来就不“是如此这般的”。因为，对这一点我可以肯定：我在此所注目的，从来就不是行动本身（回忆行动），而总属于行动之（完全还原了的）意蕴的什么东西。

某种完全不同于被完成，也只可能“在”其进行中的“行动”的东西，即是施通普夫所谓之“功能”。功能并不被进行，而是“自己在进行”，比如看、听，当然也还有觉察、注意、综合、判断，等等。我并不否认“功能”，而是认为：施通普夫把功能与出现于功能中的东西区分开，例如把看、听等同颜色、声音区分开；这是对的。但是，从真正的行动及其内在的不同性质、形式、方向来看，功能也还是属于行动的“总质料”（gesamtmaterien），这些质料本身又解体为功能和现象。因而，功能与行动的区别在于：

1.在存在与给予状况的方式上：行动（通过人）进行，功能则自己进行、消失（作为心理功能）；2.在内在感知中功能变得具体而直观，至少在直接的回忆中是这样，行动则不然；3.心理功能是举动和过程的变换方式，这些方式以某一行动进行和进行中的给予性为前提。

功能对于“有所意识”的本质及其种类没有任何构成性的意义，因而对心理东西的本质也同样没有。总是属于行动及其性质差别、形式差别、方向差别和基本类别差别的东西，对于每一最终的、“对某种东西的意识”而言，对于意识存在的每一瞬间而言，都是构成性的，而且完全不依赖于这一意识的发展阶段（比如感知、直接期望、直接回忆；追求、感觉、想象，都有内在感知、外在感知、身体意识），就是说，包含在它自己的每一经验之中（无论该经验多么简单）。功能的过程则不是这样：留意行动可以没有，看、听等行动也可在可不在，等等。要区别是什么功能，是什么行动，可能很难。比如，谁认为能将回忆和期待追溯到再现和判断，就必须对它们属于行动范畴这一点进行辩驳。特别困难的是判断问题；我本人不把判断划入行动范畴；我想判断恐怕该属于“思维”——这一般地指领会某种东西。

除此之外，我还不同意布伦坦诺的看法，必须反驳只存在物理现象，或一切现象即现象就是“物理的”这一命题；我与施通普夫的分歧则在于：

1.首级和次级的秩序“现象”不是心理学的对象；2.不存在任何物理现象，而是：只有并非现象般揭示和设想出来的对象才是“物理的”；3.对象是一起“设想”出来的，甚至就包含在概念之中；4.功能总是“心理的”。

确切些说，不仅存在物理的，而且也存在心理的现象。并没有不同时研究记忆形象、幻想形象、感觉状况以及所有这些过程的心理学。一切不知功能的连贯性的联想心理学，根本就是一派胡言。不过，它有一种指证性的权利。但要将功能与现象截然分开，将它们归于两门迥然不同的科学，是不行的。施通普夫实际上也没有遵循他自己的区分。认为声音、颜色并非心理现象，这当然正确，肯定如此。但若说它们绝不可能是心理现象，就不对了。作为某一自我意识的部分意蕴，它们是心理现象；只要它们在涉及自我时被体验到，就是心理现象。被听见的声音肯定不是心理事实。“听”诚然是一种功能，但只要它在外在感知中、在指向身体部位的指向性中发生，就不必是一种心理功能。听是一种身体功能，或一种生命功能，这种功能既不必出现在内在感知中，也毋需出现在外在感知中，但毕竟能够出现。但声音，被体验到、被我感受到、具有已被体验的涉及自我的声音，也是一种“心理现象”；而我“内在地听见”的声音，“内在地浮现在我眼前”的景象（我意识到，我在想象中“把握着”这一景象）就更是“心理现象”。出现在一种不同于现实空间的现象空间、内在视见空间中的一切（比如康定斯基[13]的“虚假幻觉”），也都是“心理现象”。反之，我此刻在回忆视见这一行动本身中把握住的斯塔恩贝格湖的风光，只要它仍处于现实的德国，就不是什么心理的，而是物理的现象，尽管我此际只是在回忆中看见它。我能回忆心理过程，如与一个人共同经历的体验；我同样也能回忆物理过程，如天气。那么，由于心理体验是现象而非对之“回忆”这类功能，（照布伦坦诺的看法）就将是一种“物理现象”吗？或者，将是现象学须涉及的“次级现象”？在此，显然不能下这种断语。那么：想象出来的阿波罗或一个半人半马怪物又怎会是一种物理现象呢？当然，这一对象不同于对它的“想象”。但这一“想象”却是现象学意义上的行动。这一行动同心理学家的“想象”毫不相干。不过，“想象”这一概念是有道理的。这一点立即就会显明，如果我作如下说明的话：对于具有信仰的希腊人而言，阿波罗不仅是一个与阿波罗想象不同的意向性对象（现象学家也总是这样认为的），而且，他在自己的意向中也是一个宗教的对象，亦即是一个敬拜对象。但对我而言，他却不是什么宗教对象，而只是这种对象的“想象”。很清楚，“想象”作为行动，无论对想象出阿波罗的希腊人，还是对我都是必需的；而我也必须重新（在这一意义上）“想象”宗教对象的这一现象。“想象”的“想象”恰恰只有作为词的复合时才有意义；词的复合是指：第二个“想象”词描述想象行动，第一个“想象”词意指心理学家的想象物。一个所谓的“想象”恰恰就如一块石头是一件物一样也是物。所以，想象完全属于对象和现象的范畴。因而，既有物理现象，也有心理现象。

这样一来，我们便看到，这些定义尝试没有一种经受得住批评。[14]对问题的考察表明，我们只能如此理解“心理东西”的单位，只能通过我们进行感知的特殊方法亦即被称作“内在感知”的方法去理解。因而，内在感知并不是对“心理东西”的感知——在此，“心理东西”在不依赖于内在感知的情况下，通过定义已确定为对象在类别上的单位；“心理东西”是一种意义：每当我们开辟“内在感知”的这一特别行动方向并循之而行，这一意义便实现。“心理东西”是通过“内在感知”呈现出来的。上文已经说过，假如心理东西与物理东西有可以确定、可以分类、具体而直观的差别，就根本无法谈论外在感知和内在感知。我们不是不谈树木感知和房屋感知吗？

因而，在内在感知的每一行动中都可以看到心理东西的本质，正如在外在感知的每一行动中都可以看到物理东西的本质。这里毋须对多个客体进行比较。另一方面，物理东西只能出现于外在感知，而心理东西只能呈现于内在感知。

人们已经多次尝试将心理东西与物理东西的区别追溯到同样内容的排列方式的区别，亦即用思维关联的单纯区别取代两种类型的感知；然而，这些尝试行不通。心理东西和物理东西的区别在具体场合下尽管可能颇为可疑，即某一现象究竟是心理的还是物理的，可能令人疑惑；但是，本质区别无论如何都不会由思维和判断构造出来。这是现象和与现象相应的感知类别在本质上的一种区别。若附和马赫、阿芬那留斯等人的说法，认为环境在涉及机体时是“心理的”，或者，环境现象只要表明是依存于中枢神经系统的，便是“心理的”，那么，这便事实上在把“心理东西”变成诸物理现象之间的一种单纯关系——“机体”或“神经系统”也由物理现象组成。人们以此确定的，只是知觉生理学的事实范围；[15]因而，必须认为：一切心理东西都可以追溯到感受内容，欲求和感觉也可以追溯到器官感觉，记忆可以追溯到感知内容的模糊再现，只有这样才能在严肃而仔细的思量中得出这一区分。但是，所有其他序列理论都在下述简单事实上遭到失败：物理的与心理的，绝不是先由思维构造来区别，而是给予之物来区别。在序列理论上，只有它所否定的东西才是正确的：类别方式的、可予确定的区别根本没有；至于它所断言的东西，却不正确。

想将两种感知彼此追溯到对方，也行不通。贝克莱及其唯心主义追随者们曾经尝试过，想证实“感觉”（sensation）是“反思”的特殊情况。他把“外在”感知等同于“感性”感知，又把感知与回忆和想象区别开来（并坚决认为回忆是本原现象），因而把回忆和现象只理解为强回忆和强想象；他把洛克所谓的第二性质视为反思的事实（对洛克而言，第二性质虽然相对涉及人，却还不是“反思”的事实，而是“感觉”），而且还趋向以为，第一即本原性质是与第二性质不可分割地联系在一起的（比如，触觉有可能逐步升为痛感，延展只是颜色上的一种非独立的因素，据其唯名论，它只在词语上才是可分离的）；这样一来，贝克莱以为已经表明，根本不存在物质的本原感知。贝克莱论证自己的学说时说，外在感知的意蕴只是他含混地称作“意识内容”的最边缘层次，只是宛如围绕“自我”（他以“自我”的绝对存在为前提）分类排列的内容的最外边界；这里不能详及他的论证并非无懈可击。不管怎么说，他曾寻求实证地论证自己的esse-percipi［存在即感觉］命题，并且不满足于含混的论说方式，亦即不满意于如下说法：一切被感知、被思想的东西，正因为它们被感知、被思想，所以就是“意识内容”——大多数所谓的现代“唯心论者”正是这样说的。若我们用“意识内容”来称一般地可在意向行动中被把握、被意指的一切，那么自然、太阳、月亮和星星都是“意识内容”了。可惜，这只是一种毫无意思的语言用法。相反，如果“意识现象”应指一种出现于内在感知中的现象，简言之，一种心理现象，那么，其所指就完全不同。但认为一切现象都是意识现象的断言本身，包含着一种根本的错觉，因为这一断言包含着下述论断：一切直观而直接出现的东西，亦即不基于结论和判断的东西，都是内在感知的心理现象，而“外在感知”根本不存在。与这一特殊的偏见相反的宣称是：存在物理现象，即从来不是“意识内容”或“心理性”的现象；这是些在任何意义上都无法从心理中导出或植根于心理的现象。出现在时空彼此分离的状况中的事物，是物理现象；在直接的自我关涉之中出现的东西，在与这一时空彼此分离状况迥然不同的、使不可能简化的多样性得到实现的“聚积”之中出现的事物，[16]则是心理现象。这两种类型的现象都是当即直接呈现的；在“对象”（直接和间接的认识和思维在认识的两个领域里所把握的“对象”）的结构中，存在着间接性的同样级别。所以，将现象（直接而直观地呈现的现象）的领域同“意识现象”或“心理”现象的领域混为一谈，视物理的事物基于思维行动（要么只是一种等同视之行动，要么干脆从心理感知中或从感受中得出并推及“外在世界”的结论），或者如冯特那样，将物理事物与单纯“间接”呈现的事物混为一谈，是一种根本性的错觉。一般而言，在外在感知的每一行动中，物理事物从本质上说都呈现在我们眼前，尽管它同行动的“现实性”相关，尽管在全部的物理现象内部随后还要再区分这些在物理学上和生理学上受制约的现象。这样，水中的断杆现象就是一种物理学上受制约的现象，一个物体的透视图就是一种几何学上和生理学上受制约的物理现象。[17]外在感知的现象对感知者身体的依存性并未使这一现象变成心理的内容，而仅只使它变成一个（据依存性的方式而定）或多或少是相对此在的现象。但并非所有相对此在的对象因而是“心理的”或“主观的”。

不过，外在感知的意蕴不能被看成是内在感知的一种本原的部分意蕴，反之，内在感知的意蕴也不能被看成本来由外在感知给予的；毋宁说，内在感知的意蕴只是“要素”的发生性产物，这些“要素”大概“首先”出现于外在感知的意蕴之中。这一与“唯心主义”明显抵触的假象是感觉主义的基础；根据感觉主义的学说，一切心理事实，以及感觉、欲求行动，等等，都应当基于所谓“感受”的复杂联系（包括器官和内脏感受；按此，器官和内脏感受位于外在感知的最里层边界，这种论点不加分析地给人以下述错觉：特别的实况真情是“心理的”，特别的感知是“内在感知”）。想象在此被等同于一种已然变得空泛、强度更弱的知觉内容，[18]而感觉、欲求、自我据说应任人随意融合到由器官感受、内脏感受和这些要素的特定“声音”构成的复杂组合中。这样，下述问题就不甚了了：人们是否停留于外在现象的这些要素，在物理学上把这些要素的一切机械性的化约视为一种单纯合目的的、表明其依存关系的符号论？或者，人们是否把机械性的化约看作对“实在事物”的把握？在两种场合下，人们都把“心理的”事实变成物理的基本现象的单纯组合；这些做法其实只标明，自然科学的一项未来的、尚未解决的任务的范畴，变成了：“心理的”东西。这时，心理的东西成了自然科学尚未彻底分析、阐明的事态的特定残余。随着自然科学的每一进步，“心理事物”的墙脚就被逐渐挖空，在一门完善的自然科学中这一范畴会消失。

倘若内在感知和外在感知的区别既不能否定，又不能进一步还原，那么，问题便是：除开两种感知行动之只能体验的方向区别之外，是什么在区分它们？[19]

这里，对于我们的目的极为重要的是：感知的两个方向从任何角度看都不可视为相关于身体，因而也相关于感觉功能和器官的。这种区分在于：即便我们想象身体的存在也取消了，这一区分仍存在。[20]所以，“外在感知”作为行动方向与知觉感知本来就不相干；它的实在的实现尽可以一贯与感性功能的共同作用相联系，它的本质却根本不依赖于这种感觉状况。外在感知行动给予的东西很多；其中的第二个问题是：通过这一或那一感觉功能，通过看、听、嗅，有什么抵达我们？其中的第三个问题是：在哪些器官和出现于器官及其突起中的变异的共同作用下，有关内容直达我们的大脑？[21]但是，物理学和生理学上受制约的现象类别，或相关的、在一种现象上受各种不同制约的因素，在外在感知给予我们的现象中是无差别的；它们在“外在感知现象”或“物理现象”的范畴的内部才区分开来。只有，或主要在生理学上受制约的东西可称为“人的”乃至“主体的”（比如，所有生理学上受制约的感官假象），但丝毫不会因而变成“心理的”。由笛卡儿开创的一条迷途是：先对所有的外在现象作出物理学上的解释，然后才把这种解释用于发生的生理过程，而且认为这些生理过程受被设定为现象之前提的现实物理刺激的作用。在感觉生理学中，首先是黑林（通过有序的颜色现象、而非以从物理学上对这些现象下定义为前提的方式）从根本上打破了这一迷途，巴甫洛夫（通过他对生理学的发展）在更大规模上打破了这一迷途。[22]因而，把一切现象先看成“心理的”，然后通过“结论”或“释义”而想将之塞入物理事物的范畴，也是错的。在外在感知的每一行动中，物理事物的存在作为一个“自然”的存在才会是明证的；只有依据在这一现象中思维可把握的对象的此在相对性的级别，就是说，依对象对理解的生灵的特性（一般的和个体的、正常的和异常的特性）的依存方式和程度，进一步的问题，即人们常常笼统地称之为“外在世界的实在性”的问题，才会出现。但是，外在世界无须依“意识彼岸”的、事先假定的“实在”（如这一含混不清的表达所云）；而进一步的问题，即外在世界中什么是“实在的”以及在何种意义上是“实在的”问题，倒须凭借已作为现象而明证地给予的外在世界的存在。[23]把我们引向“物理事物”，无须多样行动的内容之“法则性的关联”，无须什么特别的“秩序”。毋宁说，“自然”倒更是在外在感知的每一行动中作为一个不确定的整体在我们眼前出现的；在该整体的背景上，当前瞬间的感性内容更为鲜明地呈现出来。这时，情形并非是：各种感性功能的支离破碎的内容如红、硬、酸、闹等呈现在我们眼前，而且必须先通过补充的联系活动和“秩序活动”被“连接”起来；这时的情形毋宁是：我们触摸和看见的同一物质单位是直接的，比如直接触及和看到一块又红又硬的平面。[24]出现在外在感知范畴中的“物质”或物性单位，也是在外在感知的每一行动中作为存在着的东西明证地给予的；至于“假设”，只能就其特性是连续的还是离散的，或者，根据我们从科学的具体情况对其最终要素作出哪些确定来阐释。但这一假设本身并非“假说”。与此完全类似，在内在感知中，总有一个自我被给予，而且是自我的整体，在自我的背景上，此物或那物才显露出来。而且，自我的存在也是直接地明证的，其时并不需要什么“假设”、“推论”或一个“实体”的形而上学设定，等等。此外，也无须以回忆乃至再现为中介的多样意识因素的“合成”和“综合”。内在感知行动依权利和能力走向自我的每一体验；此行动包罗意识的所有级别和所有在时间上总是分离的生命瞬间；只有选择作为现时瞬间而事实上出现在该行动中的东西，才是由身体过程并在下一步通过心理因果而确定的。

将外在感知和内在感知设定为依身体而相对的，是错的，下述无可辩驳的事实表明：人们想将“身体”（leib）同“躯体”（körper）截然分开；然而，无论在内在感知还是外在感知中，“身体”都是给定的，而且是并非通过安排、直接作为“同一身体”给定的；我在此所看见、我于其中感到这一疼痛的，是“同一只手”；[25]因而，只在将特殊内容归属于现实体验和现实身体部位这两者的实在领域之时，这一方向上的假象才会产生；然而假象是以直接将身体与躯体视为同一的做法为前提的。医生的“内在诊断”都基于这一原理。因而，同一身体在外在感知中是作为“身躯”（körperleib）、在内在感知中是作为“身体心灵”（leibseele）给定的；从总体上看，它们是整体，但这一整体又总是意识内容的基本成分；在这一整体中，单个器官和内脏的感受类别（器官感受和内脏感受）才分离出来。

知觉功能的统一的、以种种方式感触的基本功能，是可以从现象上证实的纯粹“感受”；而外在感知是通过知觉功能的中介进行的；外在感知通过外在感觉表现出来，这一感觉力首先在功能上，其次在生物的各类感觉器官上专门确定下来。[26]可以说，感觉功能挤入外在感知的行动和外在感知的可能意蕴之间，挤入中间，并只把对生物的行动方向而言重要的成分从这整个领域中截取出来。因而，感觉功能只具有对生物颇为重要的分析器的特性；任何对外在直观意蕴的生产性意义都不属于感觉功能。[27]

人们承认：内在感知并不直接达致自我及其体验，同样要经由一种“内在感”（inneren sinn）的中介。倘若以为，心灵的存在只具有某时某地一度具体呈现在意识里的东西，相反，一切已然过去的体验仅出现在心理的意向之中，或出现在形而上的心灵实体或类似实体的意向之中，除此之外，心灵的存在只具有个体在体验中所意识到的个体所体验的这和那，就是一大错。同样毫无意义的是：把在感官感知中刚摄取的那部分当作唯一的“实在”，把其他的一切只当作“置于感知可能性”[28]和“意向”中的东西；这一观念对于心灵的现实而言同样是错的。在瞬时呈现给我们的东西（完全不谈所有特别的注意、发觉、观察）之中，给定的不是体验本身，而只是其现象，即为内在感所用的现象。正如太阳、月亮和星星并不依存于“大脑”和“感觉”，心理体验本身也并不依存于“大脑”和“感觉”。但在这两种情况下，事实在外在和内在感觉面前的呈现都依存于身体，首先依存于神经系统。

设想心理的东西无论怎样都比物理的东西更依存于身体，正是一种根本的假象，这一假象同样有害于生物学、物理学和心理学。在两种对象领域中，倒存在原则上依存于身体和不依赖于身体的现象和现象因素；在两者之中，都存在一种完全特定的秩序——这时便涉及身体及其此在相对的对象之特定性质。但在两者之中也存在并不依赖身体的、绝对此在的层次。如果说，一个人只验证外在的感性现象，并根据其对身体的依存性研究它们（这毕竟是在做知觉心理学），就妄想涉及物理学，则其举动毫无意义；同样，如果将“内在感觉”现象和事实与心灵的现实混为一谈，也毫无意义。正如有外在感觉的生理学，自然有“内在感觉的生理学”。所谓“生理心理学”的主要内容就属于“内在感觉生理学”。但这门科学同心理学有根本的差异，因为心理学涉及的是实在的心灵体验，而不是个体在自己的“内在感觉”中从这种体验那里把握到的东西。依赖于身体的，并不是实在的心灵体验，而是内在感觉的把握及其方式。只有这种把握才会受“干扰”、被摄动；一切精神病理学诊治的紊乱，都不是心理紊乱，而是由“内在感觉”引起的把握紊乱（störungen der auffassung）。在这方面，我们的看法与康德关于“内在感觉”学说的探究方向不同，按康德的学说：心理的东西是“实在”的，不依赖于内在感觉及其现象；心理的东西在“物自体”的意义上是“超验的”。[29]我们把内在感知同“内在感”区分开来；内在知觉同外在知觉一样是感知的分析器，并不是实证地给出直观意蕴的东西；只有内在感知才导出直观意蕴；在内在感知的意蕴中，只有在心理体验上对身体的活动领域和兴趣范围具有层次相应分明的意义的东西，才由内在知觉截取出来，并层次分明地被洞察。通过直观和思维，人能摆脱外在世界暂时的感性现象；同样，人也能在内在感知域中、在心理学中、在每一个可设想的程度上摆脱感性现象；从原则上讲，直到对绝对对象的静观，人都有这种摆脱的能力——如果我们把只以外在和内在感知的行动为条件、不受任何事物制约的对象称作绝对对象。

就我们的知解力而言，内在感不是假设，更不是形而上学的假设。内在感是一种事态。内在感只包含对下述情况的承认：对人而言，心理体验会成为实际上的内在感知，在人的身体状态中，每一心理体验必会设定某种有特性的变体，这种变化给身体的运动涌动提供了确定的规律。[30]心理体验尽管很难归溯到身体状况、触角综合之类，一种有特性的身体状况以及一种与之相关的特定的运动意向，毕竟与每一对心理体验的感知联系在一起，没有这一意向，内在感的阈限无法逾越。在我们看来，每一体验一旦被感知，就在某一程度上有赖于身体状态，因而也有赖于心灵和身体状态；但体验本身及其纯粹的直观意蕴从不会这样（如心理生理学的心身平行论所论）。

体验及其感知之间插入了“内在感”、插入了对生命攸关的东西的分析器，这是事实；至于说存在“内在感知的假象”，因而也存在“假象”和“真实”，乃至存在一系列该体验的心理对象化层次，正是基于这一事实；这些层次在不同的程度上依赖于“内在感”的性质，从而在不同程度上对理解的个体而言是此在“相对的”。可惜，最受青睐的当代时尚哲学的学说之一却说：在心理世界里根本没有“假象”和“真实”之别，要么一切都在心理世界中，要么什么也没有，心理的东西是如它所显现的；这是一种真实的“物自体”。倘若如此，自然就不存在什么内在感知的假象。[31]

在体验的再体验或回忆中，区别新增的体验与对体验的新理解或别解，已是共同语言内的一种区分。是否中止爱或恨一个人，或者，这被爱者自作“多情”，把本不是爱和恨的事当成了爱和恨；[32]进一步说，在此根本没有爱，或这人会一时间没能感觉到爱或没有“坠入情网”，这些都是有差异的。在这类场合下，不能说：一切情感运动（即具有这一实质的一切）都同样是现实的；一个人爱过、恨过另一个人才五分钟或三星期，然后宣布说他“弄错了”，这仅仅表达出他较长时期的期望或他的情感运动之特定效果对行为的期望没有获得实现。确切地说，我们已经在生活中严格区分这一事态和真正的假象。同样，错误地将一种体验归于它并不归属的概念与以为这一体验是实际存在的直观臆度，也被区分开。在“多愁善感”之际，我们把想象中感到的情感当成现实的和实在的，或者把从小说中读到的人物的情感当成是现实的和自己的。在这种情形中，不仅有“错觉”，比如错的归属，而且有前面已确定的意义上的假象。认为一个神经症病患者的愤怒、悲伤、痛苦同正常人的愤怒、悲伤、痛苦在心理上完全相同，不同的只是客观的因、果（比如表露活动），是不正确的；相反，这个患者倒很可能看到自己的心灵之位格的更深层次，在这一层次上，比如说，当所意想的愤怒猛烈地爆发出来时，却是一种平静的情感，只不过他没有看到这一平静本身，从而将他那纯属想象中感觉到的愤怒置入其自我的这一更深存在层次而已。

此外，说在心灵领域内部根本没有事物或过程与其“呈现方式”的区别，亦是一种误识。大谈一种“表象”的心理学家想让表象产生这种那种影响，让表象淡薄或再现，只好在实在事物或过程的范畴下去把握表象，并认为它具有特定性、效用方式、关系，但特定性、效用方式、关系等无论是否呈现在表象中，都是实际存在的。一个“躯体”自然不是表象；但人们明确区分对外在和内在感知无关紧要的事物观念和躯体观念。“特性”、“心灵”、“实在自我”等概念也是事物概念，这些概念的对象是真正的事物——并未因而成为超验实体。同一种实在的体验此时可能被感知得更为详细或更不详细，比如隐于我内心的痛苦；我们甚至能够在生活的外在层次上“消失”，这样一来，我们的目光便完全不见这一痛苦，我们此时欢笑、谈吐诙谐，并在极外的层次上感觉到这一“欢乐”。尽管如此，这仍然是一种完全特定的、充满可述特征的痛苦。——体验也能交错地向我们展示各个不同的方面；此时，不可把“方面”理解为躯体物或物理过程具有的空间方面。这是与体验本身的变化完全不同的东西。若我们以不同的方式去体验同一痛苦，比如痛苦地、忍耐地、享受地、为之献身地、反抗地去体验等，就会不同，而其时痛苦总在展示新的“现象”。

实在的体验及其因果关系因而很少出现在内在知觉感知的现象里，正如自然界的实在关系很少出现在外在知觉感知的现象里。在那里，此在级别都由被感知对象对理解的主体、主体之一般特性和个人特性的依存度标示出来；这些此在级别恰与此处如此多的意识级别相符。比如说，一种生病的感觉能够实际出现，并能脱离内在知觉域；但也可以只脱离发觉域；它可以处于发觉域，却又可以脱离留意域；它可以处于留意域，却并未被观察到；它可以被观察到，却又并未对它作出判断、作出归属性确定。一个人所体验的，以及在体验之际自以为能够述说自己所体验的东西，竟是彼此相距甚远!

总是——甚至在为之起象征作用的现象中也——脱离内在感知域的体验关系，可以称为自我的“下意识部分”。但在此须明确的是：这与所谓的“无意识”（即一种从因果上去解释心灵生活——比如被认为是“心理意向”之处）的单纯结构根本没有关系。之所以不相干，乃因为：“下意识的”体验绝不是因内在直观而简单地缺乏或展露出来，而是其此在与缺乏、其所在（sosein）与他在（anderssein）很可能在改变内在直观其时具体的全部意蕴，即使这一改变就其特殊内容而言，并非轻而易举能通过体验者在语言上表述出来。因而，“下意识”仍然是一种意识，与“上意识”一样；相反，所谓的“无意识”在任何意义上对于意识而言都不会出现，而只是展露出来而已。下意识的体验因而原则上对内在感知敞开；它下意识地做的只是，不对内在知觉产生影响；而体验要先通过内在知觉的刺激才获得特定的生机值——体验通过这种生机值被实际感知为发生在此际的事件。但下意识的东西同必然属于上意识域的未被发觉东西的差别，同样很大。

* * *

[1] 里普斯（theodor lipps，1851—1914），德国心理学家、美学家；曾提出著名的移情概念。——译注

[2] 另一个体的体验的表达现象，如笑、哭、脸红、伸手乞求等，或者，确切地说，这些表达现象在颜色、形式、线条、运动上的意蕴，在它们被理解为心灵体验的象征之前，必然已被看作身体的特性和活动了——但这是一种错觉。在直观地自己给予的意义上，他人身体与他人心灵一样很少是“已知的”。对于身体，人们也以为、设想是显现在外的。但羞愧、请求同样也可在表现出来时被人猜想、被人“感知”——此时，比如我吧，却并没有把羞红的现象首先理解为血往头上、脸颊上涌。我在羞红中感知到“羞愧”、在微笑中感知到“欢乐”——却毋须什么结论。进一步深入难题，在此并不恰当。对心灵的陌化感知进行深入研究的理论，见我的《论同情现象学和理论》一书的开头部分（哈勒，1913）。

[3] 布伦坦诺（franz brentano，1838—1917），德国心理学家、哲学家。——译注

[4] 对于亚里士多德而言，生物学就同养育心灵的心理学、同感受心灵与位移心灵的心理学相吻合了；——他认为植物具有养育的心灵，而植物、动物和人都具有感受的心灵和位移的心灵。

[5] 黑林〔（karl）ewald（konstantin）hering，1834—1918〕，德国生理学家、心理学家。——译注

[6] 请见迪昂论述力学和物理学的基础和历史的著作。［迪昂（pierre duhem，1861—1916），法国物理学家、数学家、科学哲学家；著作有《物质的理论及其对象和结构》等。——译注］

[7] 我在论同情理论一书的附录中，对这一问题作了详细论述；我打算从其对生物学基础颇为重要的方面着手，在一篇论述生物学基础的简要文章中进一步阐发这一问题。

[8] 冯特（wilhelm wundt，1832—1920），德国心理学家、哲学家；实验心理学的奠基人。——译注

[9] 冯特：《心理学大纲》，3页。

[10] 莫伊曼（ernst meumann，1862—1915），德国教育学家、实验教育学的代表。——译注

[11] 亚历山大（samuel alexander,1859—1938），出生于澳大利亚的哲学家。——译注

[12] 施通普夫（carl stumpf,1848—1936），德国哲学家、理论心理学家，对音乐和声调心理学颇有研究。——译注

[13] 康定斯基（1849—1889），俄国心理学家，1885年曾定义虚假幻觉，此外还论证精神病理学的概念。——译注

[14] 心理的范畴肯定比意向行动的范畴广。它包容感受和状态感觉。幻想想象的内容是心理的，不管其中意指的是什么，是物理事物，抑或又是心理的事物；这一点是不能否认的。另一方面，只要能够避免无限的反向推求（比如由果而因），心理东西出现于其中的行动，亦即内在感知本身的行动及其所有的方式，就不应当再叫作心理的行动。下面是三种意识概念：

1.意识=每一“关于……的意识”、每一意向看法和指向状态；2.意识=内在感知的现象的总和；3.意识=个体的真实体验的总和。其中，第二种意识概念是第一种的一个类别，而第三种是从第二种中推导出来的。

[15] 冯特在对《内在哲学》的批评中已经恰切地谈到这点。

[16] 请参见本文第四节。

[17] 比如，一切镜像、虚像、虹等，虽然从物理上说不是实在的，却同样是真正的物理现象。

[18] 这与一切事实不符，例子不胜枚举，根本无须赘言。

[19] 参见本文第四节；无法在此令人满意地考察这一问题。

[20] 至于“内在感知”同局限“于”身体的感知毫不相干，则毋庸赘言。

[21] 首先通过对看、听、尝等的反思，并通过对经由功能而在整个被感知事物上取得的东西的考虑，我们才发现这一点。

[22] 参见柯尼斯堡自然研究会上有一篇关于巴甫洛夫发展的生理学的简短而富有教益的报告。上述所言，请参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》。

[23] 这里不能深入探究“实在”之本质的问题。

[24] 一切“发展”和“习得”都只涉及所给予的内容的安排，即将之归于特定的实在事物；这种同一性本身并非一种习得的或发展的同一性。

[25] 宣称疼痛并未扩散或先从中心投射出去，是极为武断的说法，这一说法同样属于我在第三节中谈到的假象：根据同非正常假象（如残肢中的疼痛）的类比，应该可以澄清这类假象中的正常情况。

[26] “看”、“听”、功能的规律性因此便能不依赖于感官特性和特定刺激的情况下得以确定，并且，这些规律性在所谓内在的看、内在的听（一种类似于出现在回忆中的事态）那里与在现实的看和听那里，完全相同（比如，与特定功能相联系的所谓“感官注意力”的范围，内容随远、近位置而发生的透视变化，等等）。从更大的范围看，在不同的动物身上，感觉器官的定位各不相同，但在这种情况下，这些功能法则仍然相同，须在其独特规律性中对之加以研究。

[27] 这一想法中有一有趣的吻合；柏格森和巴甫洛夫新近的研究指出了这一吻合。参见柏格森的《物质与记忆》，巴黎，1908。亦参见上文提到的巴甫洛夫的报告。

[28] 穆勒和其他人提出过这一论断。在考察汉弥尔顿的哲学时，穆勒把物质降格为“感知可能性的恒定群”。

[29] 我们的“内在感”概念同康德的同一概念毫不相干。康德把内在感知（innere wahrnehmung）和内在感（innerer sinn）混为一谈，如我们刚刚驳斥过的。他关于时间是“内在感知”的形式的学说也完全站不住脚。时间也是外在直观意蕴的一个本质因素，并且无须先由理解行动（比如理解一系列运动阶段的行动）的时间序列的中介就已被传输到这些阶段。

[30] 更详尽地论证这一命题，应专门研究“内在感”学说。o.külpe促使再采纳“内在感”概念，他新近论述了抽象心理学问题（请参见其《当代哲学导论》）；另外，（尽管相当隐晦）弗洛伊德也促使重新采纳这一概念（参见《梦释》，1911）。亦参见柏格森的《质料与记忆》。

[31] 新近胡塞尔也卷进了这种学说；我自己也感到深受他的著作影响。胡塞尔说：“心理的存在，作为‘现象’的存在，原则上不是一个在诸多特殊的感知中可被经验为个体地同一的东西的统一体；更不是在同一主体的感知中的统一体。换言之，在心理域中，现象与存在并没有差别。”（《逻各斯》，1913，312页及以下）

我们起初看不出这一论断如何与他在《逻辑研究》中就“内在和外在感知”（694页）作的极为深入的论述吻合；《逻辑研究》不仅驳斥内在感知对外在感知的明证的优势（笛卡儿和布伦坦诺主张这一优势），而且还强调：“恰恰相反，在我看来，内在感知和外在感知具有完全相同的认识论特性”（参见694、703页）。在此，胡塞尔改变了自己的看法。

实际上，我觉得胡塞尔在此把“现象”的本质同“心理东西”的本质、把现象学同心理学混淆了，尽管他在另一处（302页）明确区分与“纯粹意识”有关的“意识现象学”同与“经验意识”或作为“自然”的意识相关的“心理学”。

当然，胡塞尔的下述看法是对的：“一个现象并非什么实体性的统一体，它没有什么‘实在的特性’，对实在部分和因果关系毫无所知……把现象归于实在的自然界，根据其实在的确定片断，根据其因果关系去研究现象，实为荒谬……”

所以，“现象”无疑是“无法观察的”，而是“可观看的”（erschaubar）。我的结论从这一可靠的事态中得出：心理学，甚至描述心理学（这门心理学基于“观察”）与现象无涉，心理学教科书的每一命题都把“感觉”、“表象”当作实体性的统一，把“实在特性”归于心理学（据说无论这些特性是否给予了体验者，心理学都有这些特性），并且假定所处理的对象之间有“实在的部分”和因果性。心理的现象学，即关于心理之本质性构成及其给予方式的学说，亦与“心理学”无关，正如数字现象学与算术无关。另一方面，胡塞尔就“现象”所说的一切，对物理现象亦适用。“现象”只是在活生生的行动中直接给予的，它在自己的给予性（selbst gegebenheit）中呈现于我眼前；其所是，恰如其之意谓。但我可以在任何一个对象上找到这一给予性，可在非心理对象上或心理对象上，在“物性”和“实在性”上找到。

胡塞尔的完全正确之处是：自然科学的物概念、过程概念、因果概念，等等，不可转嫁到心理事态域，心理东西的“统一体”有其极为“独特的形式”。但不可由此得出结论：在心理域中这些概念毫无意义；只不过心理域可以从其在外在感知和自然存在之特别多样性的领域里接受的特殊情状（modalitäten）中解脱出来，即从时空分离状况（raumzeitliches auβereinander）中解脱出来。在“物”、“质料”、“躯体”之间其实存在着极大的差别；实在的自我、“特性”绝不是一块质料或一个躯体，也绝对不是物。一个“表象”因与另一表象部分地有完全相同的成分，所以能唤起另一表象；这一表象便是一个“物”，便有“实在的部分”。一个意志行动的动机是一个实在的过程，它能持存，而行动者并不知道它或自以为有另一个动机，因而它又是这一意志行动的原因。当然，一个观察的事物和心理学的因果说，可以从不与心理的现象学相抵牾，也可以从不证明心理现象学的立论，因为，关于心理事物的本质及其本质关系的学说，如胡塞尔恰切地强调指出的，是一切心理学的前提。在我看来，胡塞尔似乎没有指出，这很少适用于自然科学以及数学。

[32] 比如说，一种隐藏于“爱”之中的利益共契，或者，因一种与旧情人相似的表情而起的倾心，或者自我逃避，习惯，或信念共同体，等等。

三、把握和说明假象时的一般性错觉

在迄今对（内在和外在）假象的把握和解释中，有一种错误的、方法上的前提；就这一前提而言，在我看来，下述做法是合目的的：一方面要时时随情况的变化而重新指明这一前提；另一方面还要利用现有的事例从根本上使它不再对问题造成进一步的混乱。这一前提在于：为了理解假象，人们不以与每一假象相关的“正确”识见为前提，相反依假象去解释正确识见，以为这便是在澄清假象。简而言之，这一前提是：人们寻求从反常中获得正常——正常只是在反常中起支配作用的规律性的特殊情况；只不过加了注释：与正常相符合的也是一个客观的实在。

下述情况便是一例：正常的感官感知被理解为一种“真实的幻觉”（taine），即被理解为一种从现象上说同幻觉只有唯一区别的东西——区别仅只在于，有一种实际与此感知相符，因而，基于此种感知的存在判断是“真的”，但没有任何东西与幻觉相符；或者说，区别在于，为解释这一感知而假设存在一种客观刺激，为解释幻觉而假设存在的则或者只是一种纯中心刺激，或者是产生于边缘知觉部位而受离心作用制约的刺激。照此说来，就不应该有现象学描画的自然感知的特征。人们推论说：自然感知之全部意蕴受大脑皮质某些细胞和纤维的健全性及其刺激和兴奋制约，而幻觉则只由其中一种（我们在此不计离心刺激）制约，因而，在现象的直接原因中也就没有任何区别；正因为如此，人们就能够把更为间接的原因、终结于直接原因的因果链环节，都设想为已然消除了，或发生了极大变异，如果它们只该终结于直接原因的这一最终环节而又不致因而改变经验的意蕴。这种推论方式或类似的推论方式毫无道理。将自然感知同幻觉相类比并由此进行推断，毫无根据。自然感知给予我们一个实际存在的事物，该事物的意蕴不受我们的身体，因而也不受我们的“大脑”制约——这是前提，在此前提之下，才有权谈论其他类似的、不是这么回事的、因而属于假象（此处的幻觉）域的现象。我们就身体、大脑、刺激等所述的，也只能在自然感知的尊贵——既给予我们现实事物、在其意蕴上又不依存于我们身体的东西——的前提下去陈述。原因只在于：我们从自然感知中了解到，什么是“实际”、什么是“外部世界”、什么是就其本质而言并不依存于我们而是归属现实事物的意蕴；只因为如此，才会出现下述情况：事实上，并非在超脱于我们之外的情况下实在地受制约的内容（比如自然感知的内容），而是只从中心受到制约的内容——这种内容仍然是同实际的、外界性的、不依存于我们大脑的（如处于幻觉时所具有的）“意识”联系在一起而出现的。简言之，这一内容是同“感知”的行动特性及其本质成分紧紧交织在一起地出现的。若我们想要根据关于“节省原因”（ersparnis der ursachen）的命题进行那种推论，就必须说：由于消除直至大脑中直接原因的因果环节，而这一消除又不会改变经验的内容，在给予我们现实事物而非受制于我们大脑的内容——与幻觉相反——的自然感知出现毫无疑问的差异性时，这一“因果性制约”的意义在此在彼就必定迥然不同。在自然感知那里，受大脑制约的只是对实际的这一特定内容的感知，从而有别于其他内容。从众多现存内容中挑出这一内容，是受大脑制约的。就是说，“感知”正是这一行动性质的具体实现，从而有别于表象、判断等；这便是选择：具有这一大脑的相关个人所感知到的，恰恰是实际中的这一内容而非另一同样实际的内容。反之，在幻觉的场合下，受大脑制约的是内容本身（而非从可能的其他内容中选择），其次便是本质上与自然感知联系在一起的现象因素的再产生；这就是说，幻觉是一种假象，在这种假象中，我们仅仅是以为在感知而已，其实并未在感知；幻觉的内容同幻觉者的大脑相关，而自然感知的意蕴则与此相反，同出现在那里的实际事物相关。

这同样适用于感知的幻觉理论。这样一来，“幻觉”就应该基于：通过同步联想或通过与纯感受成分的同化（assimilation）去实现联系的记忆成分，获得一种在量上对感受成分的超强优势。不过，按照这一学说，每一自然感知此时便已或多或少包含这种记忆成分——而且，感知者的精神生活越丰富、越发展，所含记忆成分就更多。这样一来，在感知和幻觉之间就不会有什么本质区别，而只会产生引人注目的情况，或说这样一种程度的区别：我们的经验越丰富，感知就越少同现有事物吻合，越是成功地进入患者幻觉的同一级别。在简单观察时，比如在观察太阳光谱线颜色时，为了使单纯的观察数据成为丰富而直观的事实之相互关系——比如太阳的某种性质——的环节，自然科学家的脑际便会不由自主地蜂拥出大堆“记忆成分”；[1]依此来看，自然科学家便大多类似于在自己床头闪光按钮上看到一切可能面孔的幻觉性神经错乱者。这倒并不就等于能够根据这一理论说，区别在于：当出现幻觉时，便出现那些根本不再现“那一事物”（先前已给予人其他感受，此际又被人感受到的“那一事物”）之特征的记忆成分；相反，在感知时，却是这种情况。因为，感受内容在形形色色的事物感知中可以是同一个内容（比如白、雪白或白粉之白等），而感知的意蕴只要给出某一事物，并因而大大超出感受内容。那么，依照这一学说，感知意蕴此时就应该从这些正在出现的记忆成分中产生出来。因而，认为在感知时便同时在再现“同一事物”的早先感受，在出现幻觉时则没有这样情况，这种说法便毫无意义了。因为，这“同一事物”应该是只通过那些再现性成分的出现而在意识中出现并能加以确认的。但在幻觉产生时也能出现那些再现性成分。而且，只要让同化和联想不是在现成的感知事物和想象事物之间，而是在它们的“成分”之间发生，就不存在任何标准（可据以区别是否涉及“同一事物”成分的再现问题的标准）。因为，事物a的感受成分可能是无论怎样都类似于事物b的、在意向上待用的记忆成分，或者可能同它们有共同的、正在加强的次级成分；反过来，那些根本不与事物a的感受成分相似的、亦即必然在衰减的、事物a的现象成分，其意向是可能出现的。只有在涉及作为回忆事物而给予的感知和回忆的现成东西之时，才能够谈及检验再现事物是否在返回“同一事物”地感知这一情况。但这不是本文的话题。

与澄清这些谬误完全类似的，是下述情形：一些人在指点事实上让人误认为是浮雕的某一（如绘画）平面上的光线和暗影分布时，以为“讲清楚”了关于浮雕的看法。但谁不清楚，必须先占有浮雕的本原现象，才会洞见如此这般的光线和暗影分布呢？这与我们在迷色画中突然看出一只猫时的情况没有什么根本不同。综合给定事物的线条、颜色、形态，在感知一只实际的猫时也必然在进行这种活动；这一活动并不足以使人明白，为什么会突然看出什么来。要知道，这些活动的产生应该让人看出一只猫的图像，这样，“猫”这一意义单位就必然在以某种方式作出规定：综合活动应该去捕捉给定事物的哪些成分，而又该忽略哪些成分。因而，我们不允许以我们讲解怎样从迷色画中识出猫来的方式去“讲解”隐藏于对猫的感知中的、符合意义的东西。

换言之：我们弄错了一个人的心灵过程。这一假象的基本形式是：我们把向我们的心灵生活而来的单纯表露运动“感觉进”他人身上去了；这要么是对我们感觉的直接作用，要么是体验的再现——再现是通过所见运动的模仿倾向的消解而产生出来的，而体验通常在我们身上也导向这种表露。当这种情况发生时，我们把自己的体验当成另一个人的体验，从而弄错了[2]他的心灵过程。由同欢笑、同哭泣、同威胁（如在群情激奋时）引起的各种各样的感觉感染就是如此。这显然是充满理解力的同情的反面；有理解的同情是，自身的悲伤、欢乐在对他人悲伤进行意向性感觉、在对他人的这一感觉进行感觉性“理解”的基础上建立起来，在感觉基于模仿并通过他人而感染的情况下，正是这一他人感觉（fremdes gefühl）根本不被我们发觉。里普斯和其他人的尝试却反过来要按照感觉感染类推法去解释真正的同情!如此解释的，只不过是对我们“同”其他人“一道”经常痛苦这回事的错误理解罢了。当然，许多人都把由他人的抱怨、哭泣，或由他们自己神经的一时衰弱或审美拒斥的休克而产生的感染当成“真正的”同情。动机可能是虚荣心；虚荣心乐意让人把一个类似于充满正性价值过程的过程看成充满正性价值的过程。然而，这是一个假象。这一假象的前提是我们了解真正的同情的事态；否则，我们怎么能把这一事态看成感觉感染的事态呢？完全相似的假象还有：比如，当回忆一个行动的事态时联想到其因果性的不快后果，人就会感到懊悔；又比如，对这一行动因可能会张扬开去的社会后果而感到害怕和恐惧。但真正的懊悔不能依据这种懊悔假象来解释。这种现象（懊悔）是懊悔假象的前提。如果有人把一种本来就是病态的倾向——如自我折磨、自找痛苦、自我惩罚——之果当成“懊悔”、“认罪意识”、“坏良心”，则是一种错误的推论，[3]所以，断乎不可用这类办法去解释真正的现象!

如果想要通过“设身处地”理解他人的心理过程，比如理解历史上的心灵状况，也是应从根本上澄清的一种错误的方法。若我说：a将自己的体验注入b，“先生们把自身的精神当作时代的精神”，那么，这是对他人心灵生活产生假象的最为本质的根源，而非在指明他人心理感知的正常过程。对他人的理解恰恰在于：我抑制住在听他人讲述他自己的体验时突然想起的、呈现在我眼前的亲身体验，以便只听他人的体验；以此类推，强行用自己时代的习俗、概念去理解历史，永远澄清不了历史上的已然情况，只能使人产生错误的理解，不管这类方法显得多么“赋于精神”；正如人一旦说“是的，类似情况在我身上也发生过”时，便会当即陷于假象、错误理解他人所述的体验，并只会更加在这一自我体验的图表中接受他人的东西，并随意改造。

属于这种情形的，还有一些广为流传的理论；这些理论想通过将感觉、欲求等注入感性感知的内容使人理解关于外部自然界中的“力量”、“有生机的”生物和“价值”等的意识。这些理论竭力想把能让人对这些事实的客观存在产生假象的特别机缘，比如神话学的死者复生的事态，变为理解正常感知（指对生命机体等事物的正常感知）的基础。

* * *

[1] 请想想基尔霍夫（kirchhoff）发现光谱分析的过程。

[2] 请参见拙著《同情现象学》（哈勒，1913）的附录。

[3] 如尼采对“坏良心”的解释。

四、内在感知的假象的一般根源

前文提到，培根尝试建立一门偶像学说；在这门偶像学说中，他力求指出外在感知和观察的最为重要的假象之源。我觉得，当前对于心理学大为有利的，恐怕是为内在感知领域作类似的尝试。怎样才能更好地证明，内在感知对外在感知具有显明优势这一所有“唯心主义”和“心理主义”的认识论之基本支柱的错误学说是荒谬的？同时，内在感知和观察的真正明证性是通过什么鲜明地表现出来的？一切真正的内在感知的巨大困难以及真正内在感知中的心灵构成之给予性的众多可能级别通过什么得以澄清？——我不要求十全十美的解答，只想首先把握内在感知出现正常假象的一些主要根源。

使心理学大受损害的论断，莫过于认为心理学须同自然科学类比。若这只不过是说，心理学应在“详细的”意义上尽可能“精确”，应基于观察、实验、归纳，那么，当然没什么可说的。但是，倘若把自然存在（das natursein）的基本范畴移入心理事实（不管有意还是无意），或者甚至有意无意地依自然科学的方法原理，通过个别构成与自然客体（要么是物理对象和外部世界过程，要么是心理过程的身体基质）的关系的中介区分心理的多样性，就会彻底把人引入迷途。一种“纯粹心理学”的理念给自己设定的恰恰是截然相反的任务：原则上从心灵事态及其描述中排除所有（包括在自然的内在感知中一同给予的）在虑及外部世界后才得出的区分、特性等，然后才在经如此净化过的质料上尝试作出解释；但“纯粹心理学”的理念却因类比自然科学而几乎落空。很清楚，比如说，将某种感觉定为关节感觉、肌肉感觉、紧张感觉、运动感觉等，根本不是心理学的确定；提到感觉只能说：这是我在这一或那一器官（肌肉、关节等）做功时所得的感觉。这是些心理学之外的确定。同样的情况还有：感觉的概念一般地先由所感觉的内容如颜色、声音的运用才得以分类，或者，感觉甚至要先由刺激概念的运用来定义。若我只知道一种表象的内容是房屋，那么，从心理学上说，我对这一表象毫无所知；我只能说，这一表象是心理多样性的x，这一x处于一种象征描绘的、对房屋这一特定物理事物的关系之中。没有可叫作“房屋表象”的表象类别；同样也没有作为感觉类别的肌肉感觉和关节感觉。“自然科学的”心理学的前提是：数值概念乃至数字概念、依自然因果关系类别的因果关系、依“自然法则”的法则，都可以运用到心理事态上去，也可以在心理事态方面找到；从认识批判上说，这一前提极为幼稚。情况是否如此，甚至数字概念——乃至数值的概念——是否也可运用到心理事态及其多样性形式上，必须看作一个根本没有解决的问题。[1]

如果一些近代哲学家根本拒绝对心理事态进行测量、计算——甚至否认这样做的可能性，然而又为此把间接地，即根据心理事态与物理事态（对物理上的值和数字上确定下来的东西）的关系，去确定所有心理事态抬高为原则，在某一方面看必须视作进步。[2]只要在测量、计算心理事态本身时，假象并未产生，便是一种进步；然而，心理学的自然科学方向却基于一种假象，没有这一假象，心理学的产生又是不可思议的。但是，心理事态须先穿过物理事态间接地“给予”，才“可确定”这一说法，随即被人当成了上述原则；甚至还有人提出了下述论断：心理事态只不过是在对外界自然解释中的数据进行逻辑处理时剩下来的、本来就已给予的东西的某种具体残余；因此，只可能存在对心理事态间接的确定和描述，只可能在生物学关系的基础上间接进行解释；这样一来，心理学的自然科学方向便更加激进地割断与纯粹心理学的理念上的联系；对于依然认为一门纯粹心理学是可能的人来说，必然会出现一条更大的迷途。

这就要求一种更艰巨的尝试，即把所有自然主义的范畴都从心灵事态的描述、确定和解释中排除出去，同时把具有一种普遍的对象性意义和应用的思维形式和直观形式与只局限于“外在自然存在”的物质领域的思维形式和直观形式分离开，并最终对一种实证的、心理学的、关于原则问题的范畴—直观学说作出决断。在这里提出这一学说，不可能是本文的任务。确信一门“纯粹心理学”是可能的，确信心理学的任务是将物理世界认识中的一切特定地必要而又惯用的思维形式和直观形式排除出去——下述所言，只有从这些确信出发。

迄今的学说主要强调了两种最基本的假象之源中的一种：人倾向于将自己内在感知的事实，简言之，将心灵的体验，塞到或“投射”到物理的自然客体上去。但是，人也有将属于物质此在的事实、关系、形式转化到心灵世界的倾向，这一点少有人看到和承认。不仅我们的语言首先是外部世界（aussenweltsprache）的语言，而且人的主要兴趣也首先指向外部世界。因而，世界很少仅“首先”是人的“表象”，如“唯心主义”所乐道的那样，结果，人几乎没有发现自己表象的飘忽的构成物，几乎没有发现表象的荡漾，几乎没有发现隐藏在表象所表征出的固定事物背后从不稳定的变化。虽然这两个世界及其内容都同样是“实在的”、“现实的”，但这些用语主要所指却已经是外部世界的实在性；而“仅仅一种表象”、“一种感觉”等似乎“很难说是现实的”心灵东西，便人为地同外部世界的实在性对立起来了。尽管从一种纯粹的认识出发，心灵事实同样是本来就“存在着”的，是实在的。然而，一种从生物学上易于理解的态度所关心的却是：按照认识的先后次序，在直观所可能含有的意蕴中，所注目、所重视的首先是物理的现实性。只有在同这一态度的斗争中、在对之加工改造中出现障碍和某种类型的干扰时，目光才重又落在同时存在的心理事实上。屈尔珀对一丝响动或一缕光线之类的知觉印象的主观化和客观化作了出色的考察；[3]在这些考察中，他指出：在有些场合下，他为内容的主观化和客观化所提出的“直接准则”是摇摆不定的，这时，随之而出现的就不是一种主观化，而是一种从间接准则看来是虚假的客观化。尽管这很少证明外在感知对内在感知具有一种认识论上的优先权，或者很少证明内在感知在认识论上基于外在感知，但这毕竟表明，在自然的、正常的世界观中，占优势的假象方向不是把实际上的心理东西臆度为物理的，而是把实际上物理的东西臆度为心理的。在我看来，倘若相反的假象方向在个人身上或在整个时代中占据优势，则须看作病理现象。迄今尚无人尝试指出这种情况，这种尝试显然是令人极感兴趣的。在所有精神病发作时，感觉都特别容易激奋；这大多同病患者长期关注身体自我的状况有关。在所有的精神病例中，我觉得，占优势的假象方向事实上都在发生这种倒转。整个环境及其全部过程在这里都只是作为使患者的感觉，特别是感性的身体感觉激奋起来的各种交互使用手段而“给定的”。在这里，“世界”是现实地——并非在一种所谓“唯心主义哲学”的认识论的反义上而言——作为他的“表象”而为他给定的。这不仅适用于表象范畴，也适用于意志活动。正常的意愿是直接指向意愿对象的实现的，比如离开房间所需手段的一切意愿（如“朝门走去”、“按铃”），以及所需的运动，等等，都附属于这一目标，而且，只要没有什么特别的阻碍，就几乎是自动地、有节奏地进行的。若意愿遇到阻碍，就是说，所愿内容在实现时有悖期望，那么，便“出现”一种抗拒现象；此时，有可能给予的，还根本不是下述三种情况之一：要么涉及抗拒的外在客体（物理事实或也包括社会事实），要么涉及因身体或产生运动的机理而引起的阻碍，要么涉及内在心理的抗拒。这时，情况明显仅是：抗拒有差异地在此纷呈。此时，正常的欲求生命的特色在于：在疑难场合下，阻碍的根源总被推到相对外在的方面；只有在此处所假设的抗拒无法消除时，目光才重新落到作为阻碍之可能大本营的身体范畴以及心理范畴。在非正常的意志生活中，情况则不同。在这里，间接欲求的内容，比如：为将一件物品从箱内取出而必须的手臂运动，是作为分离的、多少有生气的欲求内容而朝本来的目标内容移动，甚至在变成一种自觉欲求的对象。“迟疑”和病理性的犹豫现象就是因此而产生的。“想要”离开房间的病人踌躇于“朝门走去”，然后再“按铃”等。某些受心理制约的口吃类型也属于此种情况；有些口吃发生的根源在于：病人在意义范畴的内部所想的是他现在正要说什么，而不是如正常人那样已经在精神上指向将要表达的；他没有让所想的自动转为表述，却在意向中把表述本身当成了活动的特别内容。在出现疑难的场合下，将已经体验到的抗拒（不管是我们的身体抗拒还是心灵抗拒），推往外界事物而非“我们”，在生物学上是合乎目的的；这是肯定无疑的。正将自己驾驶的汽车朝树开去的人，如果不看树木、不留心偏离方向，而是注意自己正在动作的手臂和手，他很少有希望在最后瞬间正确变动汽车方向。意向先后次序颠倒，其结果是在已经体验到的阻碍出现时首先在自己身上去寻找根源；这种颠倒是一种不正常的意向。这时，随之而来的便是“我能吗”这一问题，病态地挤到“我愿吗”和“我该吗”之前。病态的犹豫正是由此而产生的。

我认为，有一系列情况表明，正常心理学的某些学说所宣称的东西只出现在病态的特殊场合，在正常生活中绝不会出现，这恰恰表明，这些学说是错误的，比如说，联想心理学关于思维的观点。在一种意义统一［如李普曼所说的“上表象”（obervorstellung）］的方向上，正常人已在复制他所回答问题的内容；只有思想飘忽者才在严格的意义上“联想”。这就是说，必定有一种起决定作用的意义因素[4]“脱落”，这才出现一种近乎纯粹的联想；而这种“意义”并非只“是”由意向上激起的对声响之核心的内容的一种复杂联想或串想，如唯名论所论述的那样。——以此类推，只有在回忆受到干扰或因当前刺激而受阻的情况下，我们才滞留在所谓的“回忆图像”之中，否则，在正常的回忆之中，根本没有出现一幅当前的“图像”。尽管如此，占统治地位的记忆学说却把这一“图像”变为回忆学说的出发点!即使“图像”出现，它的特性，比如其特征的丰富与贫乏、其模糊性或明确性、其活性与僵性，也不具有任何明确的、对客观忠实性的有效关系，而且也不具有任何与回忆的明证性、与所回忆的东西之丰盈的有效关系。另一方面，正由于“图像”前涌，才导致回忆假象的产生；在这些回忆假象中，幻想体验对于患者而言才获得回忆的意义。[5]现实意识的病理性脱落在类比方式上恰恰能够表明：在知觉内容方面所意指的对象的“现实之在”（wirklichsein）中有一种独特的现象，此现象不是同这些知觉内容本身，同它们的巨大数量、强烈程度和活性一同给予的（如感觉论学说所以为的那样）；不过，“此处确有某种东西”这一现象能自己出现，无须某一图像内容、某种“什么”呈现于眼前。依实在意识的判断理论，“实在的”这一概念可在思考肯定判断时宣告实现；但是，当实在性在判断中遭到拒斥而在现象中又存在时——如在某种类型的真正幻觉中，实在意识的判断理论便遭到反驳。同样，认为实在意识应该基于与意愿的关系的理论，也应当基于“对抗我们的意愿”的现象。v.kandinsky所描述的虚假幻觉[6]表明，这一现象可以在没有实在意识的情况下存在。与此类似，有些情况也表明，认为正常的事物感知基于一种“期待关系”[7]的理论是错误的。这些情况示例如：患者在自己的感知中实际上被局限在他所见到的事物内容上（表面和背面），其他内容（事物有内在、有暂时未出现的特性和方面）对他而言只存在于“期待”的形式中；他围绕事物转来转去，打开它（或“四下环视，看他的世界是否还在那里”，正如我在一名神经症发作的孩子身上所观察到的），这才能够实现这一期待，等等。在正常的感知中，我们期待看见另一方面，因为我们要看见一个“实际的事物”，而不是相反；我们“期待”这样，因为他们在直观时就已经同时有了“事物具有另一方、具有内在”的意蕴。与此类似，“感知世界的陌生化”的情况也表明：在正常的感知中隐藏着“已知”和“确然”的质，这种质既不与回忆的健全性，也不与再认识（这两者在这一现象中都可能不受干扰）有什么相干，而是看来与进入每一正常感知的意向感觉的因素相关。同样，与此类似，心灵盲不与联想活动的干扰有关的情况又表明：一种“意义因素”（并不对被感知的东西作判断，也不对之进行归类）在进入正常的感知，而这一因素的脱落便会引发那种现象。

包含在正常感知中的众多非感性因素和大多数哲学感知理论的贫困，正是通过此处运用的病理心理学方法才鲜明地表现出来。其抽象表达的原理如下：

在正常感知的意蕴中，只要当某物出现病理性的脱落或增加和减少，并会在一种须加以查证的方向上改变感知意蕴，那么，它就可看作是“给定的”；因此，感知现象学的任务便是将这“某种东西”变成一种特殊意向的对象，使之尽可能单独地直观显示出来。

运用这一原理的系统，首先可指望如下错误的前提会最终销声匿迹：非感性的、或非由感性意蕴推导出的一切（如联想成分）肯定都是逻辑的，或处于判断范畴之中的；同时还指望众多的感知成分由此得到承认，而且是作为如其所是的那样，而非如任意一门遗传学理论以为它“可能”或“应该”是什么那样，得到承认。

属于上述系列情形的，还有下述论说：当某一器官（比如手）出现任意运动时，我们必定首先有一种运动想象，有早先已完成过的同样运动的一种再现。但是，正如自我观察所表明的，正常生活中根本没有这种情况。比如，一个正常的孩子能够简单地复制老师在黑板上示范写过的字母形象。在看见形象的同时，一系列的运动意向——这种形象就是通过这种意向产生出来的——也以某种方式给予他了；这并不依赖于明确地与特定器官及其当时具体起始位置联系在一起的所谓“运动感受”。孩子要先通过那些运动意向的实现并在实现过程中、在首次书写尝试的运动中才认识到这些“运动感受”。[8]相反，比如说，蠢笨的孩子要学着复制所看到的东西，就非要老师把着手教不可。因而，只有先通过运动意向与所见形象的天然联系的脱落，“运动想象”才获得某些心理学家（如ziehen）为正常运动规定的那种意义。我说过，首先在自己身上寻找体验到了的抗拒这一倾向，是一种非正常的事实。在意志缺失的场合下，不仅反复制倾向或重复唠叨倾向[9]的意愿在实施时受到阻碍，或哪怕只是意愿、决断变为运动的转化，都在心灵生命中受到阻碍（这又可能基于运动意向的一种更为内在的障碍，比如，在运动失误时抓空了等，也可能基于对器官的复制运动感受的漏洞百出的分类，还可能基于纯粹的、客观的麻痹），而且，意愿行动本身也遇到这一阻碍；——凡此种种缺乏意志的情形都证实上述所论。这里，使抗拒转而针对自我的转移倾向，只至其最外边缘，而意愿本身将转变为追求目标。于是，病人就再不能去“意愿”了，因为他在追求意愿本身，因为他“要”不断地以着重强调感觉的方式关注意愿这一方向的“意愿”。从这一指向意愿的意向中解脱出来，将注意力引向须实现的、处于其重要兴趣的方向上的内容，就能摆脱这一状况。这是我经看到的。“现代的”个人经常变换信仰；这种经常变换的宗教的“信仰意愿”实际使人与真正的信仰隔绝。[10]这种情况与上述情况类似。

最后，价值及其与感觉、与感觉对象性的关系的领域也表明一种类似的、自然的假象方向。人的感觉首先完全指向附着于事物身上的价值；这样一来，人在他于事物身上所感到的价值面前就倾向于忽视他自己对价值的感受反应，忽视他对某种东西的“欢乐”、对某种东西的“悲伤”，或者竟倾向于给自身的感觉反应打上某种价值质的烙印——人的自身感觉见了这种价值就会作出反应。因而，本原的假象方向并不是将自身感觉移入事物及其价值的这种移情（einfühlung），而是这一现象的绝对方面，亦即将所感觉到的，即在感觉方法中感知到的事物和情境的价值质，由外而内地移入自我状况的感觉领域的行动。于是，若为我们摆上精美的食品，或赠给我们一只贵重的戒指，那我们便认为我们常常感到高兴；若我们在送葬队伍中行进，则我们也认为自己是悲哀的，虽然只消瞥一眼我们意识边缘背后便可知我们根本不悲哀；换言之，并非在判断我们是悲哀还是高兴。我们想必在感觉感觉本身，但用的却是一种“完全不真实的”方式。感觉宛若真正感觉的“影子”。一处景色的欢快特性、崇高特性或阴郁特性是附着于这些事物本身之上的；这些特性常常似乎朝我们涌来——它们犹如固定的特征，根本不随我们的感觉状况变化（一处阴郁的景色不会因一位情绪欢快的人走过而变得欢快，对他而言依然是阴郁的）。我们基本上能够把握住这些特征，无须事先体验过同样性质的自我状态之类的感觉。因此，若我们走进声名显赫的府第，则“我们感到自己”也“受人尊敬”了。在这里，主观主义的和唯心主义的理论恰恰把事情弄倒了；对于这种理论而言，“价值”“首先”只是事物对我们感觉状况的作用，或者说，只是感觉的联想性复现，对这些感觉而言，“恒定情状”处于事物之中，因而这些感觉先要置入其中。真正出现的“移情”极为少见；它是非正常的假象方向。在价值存在的情况下，将目光从在事物上和事物中所感觉到的价值引向我们的感觉，乃至引向作为价值接受之特殊功能的价值感觉，这是一种使人只在量上上升、从而变得非正常和病态的现象的开端。伊壁鸠鲁派不追求财富、名誉、朋友和女人以及这些对象所具有的内在价值，只追求“这些对象身上的乐趣”；伊壁鸠鲁派把自然天性之人斥骂为“傻瓜”，因为自然天性之人不去寻求乐趣，而去寻求事物的价值。伊壁鸠鲁派确定是病态心灵的人，他们只不过是在用自己的理论为自己的病态意向辩护而已。病态自我色情者的目光也总是这样从所爱对象及其价值滑到自我感受上去，结果，这一感受和附着于其上的感性感觉便直涌到对象前，于是，这些价值对象对自我色情者而言就愈加暗淡；到头来，自我色情者终于完全陷入自身状况，像蹲监狱般封闭在对自身状况的解析之中。[11]我以为，在这种情况下，最为重要的，不是对正常生活产生某种变化的纯感觉物质、感觉品质、感觉强度、感觉与特定内容的联系，而是失去了自己指向价值、尤其指向外在价值和他人价值的本原方向的感觉功能。感觉功能取代了感觉，采取了优先“指向自己”和自身状况的方向。虽然如此，这种障碍仍比注意方向的单纯障碍更深；人们甚至常常把心脏病也归咎于注意方向，比如在连续注意心跳感觉的场合。感觉是由注意力分离出来的一种功能，甚至比欲望性注意更少受意志控制。我们之所以更多地感觉到这一功能，并不是因为我们更多地注意我们的感觉状况或分给这些感觉状况的注意更多——要知道，相反，注意所具有的结果是化掉感觉——而是因为感觉的方向单方面地转向我们的感觉状况而偏离价值，所以我们也就能更多地注意感觉功能。注意本身并不如表象内容那样，使感觉变得更丰富、更活泼，倒是在破坏感觉。所以，强化了的感觉敏锐，如出现在神经症状况中那样，并不能基于强化了的对自身感觉的注意。

同情感、爱和恨的某些障碍提供的只是情感生活假象方向倒转的特例。比如，忧郁症患者最终全部弃掉他发病前已练就的“利他主义”行为，又比如，先前热爱自己的孩子、对孩子关怀备至的母亲竟然能够冷漠地看着自己的孩子因饥饿而啼哭得力尽声哑，那么，以为在这些以及类似的场合下，爱的行动本身及其向意志和行为的转化受损，那就错了。这里脱落的，毋宁说是对他人心灵状况（如饥饿、疼痛）进行清晰、明确把握的功能；只有在他人的表露现象中既感觉到这些心灵状况，又看到这些心灵状况——只有在这一基础上，爱的具体行动才能建立起来。这位母亲只是看见一个“力尽声哑地啼哭的孩子”，却没有看见孩子的饥饿和痛苦。饥饿和痛苦大多可在联想的方式上给予她，或者是通过判断和推论给予她，但却不能在直接感觉的方式上给予她。爱本身以及在她能看到孩子的状况时表现出的爱的行动能力，其时完全可能是存在的。[12]所以，她的缺点不是什么伦理上的缺点；伦理上的缺点只涉及对已然给予的他人情状所作的反应。这里，阻止接受他人状况特性和他人意向的，也是感觉指向自己本身这一方向。这里恰恰可以说是一种对他人情状的感觉盲；感觉盲顺乎自然地也在影响他人情状的现实意识。[13]这里还存在一种心灵上的功能障碍，却没有任何必然的、感觉质料上的变化。首先通过复制与自身相似的、同类似表达联系在一起的感觉状况，再将这般复制出的东西设想到他人身上来感觉，这样就领悟他人的情状——正如上述例子已暗示的，这完全不是正常的情况。相反，听到他人的感觉表露或听到他人的情绪流露便睨视“自己所体验的东西”，这已经是感觉方向出现障碍的开端了；这一障碍达到极点时便产生感觉盲的上述情况。自然的假象方向不是将自身感觉当作他人感觉或“设身处地”去设想他人的方向，而是反过来，将他人感觉当作自身感觉的方向。我们“首先”生活在我们的环境，我们双亲、家庭、师长等的感觉方向之中；这早在我们发觉那偏离上述感觉方向的感觉方向之前就是如此。从我们自身的感觉中，我们首先发觉的只是那些与我们自身社会圈子和其他社会圈子及其传统的感觉方向相符的感觉。在我们弄明白隐于这些经设身处地体会后理解的感觉背后自身的感觉之前，在我们宛如开始把自己的精神脑袋从社会圈子的感觉传统中伸出去之前，总需要走过长长的、批判性论争的道路。我们宁愿把一种自身的感觉当作一种纯粹的想象（对感觉的纯想象），因为这一自身感觉“不合”于社会圈子中感觉到的感觉，而不去怀疑我们身边的人的感觉，因为我们不能通过自身类似的自我体验去盖住那些感觉。这是正常的假象方向；这一假象方向甚至涉及可在艺术或宗教的人物形象中感觉到的情绪过程。被人爱上的年轻姑娘并未首先神入到伊尔德[14]或朱丽叶的身上去设想、去感觉自己的体验，而是将这些创作形象的感觉设想到自己的体验中来感觉。或许到了后来，一种真正的自身感觉才打破感觉幻想情境的罗网。这时，假象或许才转到相反的方向：真正神入的方向。[15]

内在感知的第一个普遍性假象来源一般说来在于下述情况：将产生于外在感知的事实误置入内在感知的意蕴；将产生于他人感知的事实误置入自身感知的意蕴；此时我再提出其意义相同的第二个假象来源，以资对照。第二个假象来源在于下述情况：我们把仅为物理世界所特有的多样性形式，比如介于因果与心灵事实之间的特定时间关系和因果关系，以及把物理原因同心灵事实的简单性和复杂性，都传输到心灵事实本身上。

内在感知中已然事物的统一性和多样性是独特的，没有任何统一性和多样性可与之比拟。首先，这种统一性和多样性必须与存在于诸意向行动（它们就在自己对象的相互等同可能性之中）之间的统一性彻底区分开来。若把这一统一性称作“意识的统一性”，那么，此“意识”则是意指任一“关于……的意识”，而不仅意指狭义上关于“意识现象”的意识；这就是说，不是心理学在与算术和物理等区分时须涉及的那些事实，而是指数字或物理现象已于其中给予我们的那种“关于……的意识”。我们在这里谈论的统一性和多样性，是内在感知的给定事物的统一性和多样性；这种统一性和多样性还未处于普遍的统一性之中，也不属于意向性领悟的一切行动，而只属于“内在感知”行动的给定事物。其次，这种统一性和多样性与自然此在的统一性和多样性完全相异。自然此在的多样性体现一种“离散”现象，[16]这种现象等同地内含在空间形式和时间形式之中，而时空的差异性可以通过这种现象的特殊秩序来确定。本原的心灵多样性出现在内在感知的任一行动之中，与内在感知行动的本质同处于本质相互关系之中；这种本原心灵多样性则体现其中再没有什么“离散”的多样性。在这里只存在再也不可能确定的、“自我”之中的“一同（zusammen）”，其中“自我”意味着这种多样性的独特统一形式。就是说，如感觉、思想、图象都共居在“自我”中一样（在数量巨大的情况下，或许在于内在感知的某一行动之中）的类型，既不是一种时间类型，也不是一种空间类型，但却是一种直观类型，即使它是独特的。我们愈是由意识现象的边缘层次，由心理现象与物理现象于其中特难区分的知觉图像和身体自我的层次转向所处位置更深的、精神“感觉域和欲求域乃至思想域”的层次，则这一类型就愈显清楚。我们愈是朝中心的、其心理特性不容置疑的心理现象运动，则“离散状况”的错觉就愈消退；正因为如此，这必然是一般地认识心理事物本质的出发点。在这种意识统一性的边缘，我们还清楚发现：事实（“作为目前”给定事物的事实），在随着一个鲜明突出的点延伸，同潮水一般前涌后随；与这“当下”给定事物相对立的，是“过去”和“将来”给定的事物；与“过去”方向相应的是“回忆”行动，与“将来”方向相应的是“期待”行动。这样，比如说，腿上的一种疼痛便具有某一本原的延展和一个局部位置；这种疼痛因而须称作“空间的”，它的延伸需要测量，或确定它在空间和自然中的位置——无论这有多荒谬。连“疲倦”也有这些确定性，尽管已然模糊；相反，“疲惫”（müttigkeit）就不再指示确定性了。这样，当我们到意识边缘处停留下来，这时，若我们转向更深的感觉世界和欲求世界，意识便明显消退，这种潮水般的前涌后随现象也变得更为明晰。[17]但在任何场合下，这种延展和前涌后随都不是诸成分的离散，都不是形式——还绝对没有同延展和“前涌后随”一同给予的形式。比如，我就是这样去理解一首旋律中诸音响的“前涌后随”的；照我的理解，这些音响并不是同时发出的，而是“前涌后随般”响起的；在假若“一开始”就同时响起的音响的定性特性中，没有任何纯粹的秩序能够给出已经不处于现象本身之中的“前涌后随”现象；这种前涌后随现象毕竟在我理解为处于一个行动中的整体这一个统一之中发生了。这一现象同音响现象的客观先后顺序不相干，更不用说同刺激和神经性休克会有什么关系。这种“前涌后随”是无法测量的，如疼痛的延展很少能测量一样。它其时基于旋律“形式”的整体，基于“韵律”统一的整体，而且，它的发生变化有赖于其特性中的这些形式，有赖于“快”和“慢”，有赖于对客观的、可量度的时间而言毫无意义的种种性质。[18]是在回忆行动和期待行动的直观意蕴中，我可能重又直接遇到这一“前涌后随”现象；这无须回复到外部世界事件的客观时间序列上去，或甚至采取定案之类的行动。在内在感知的每一行动中，在我看来，有些东西是作为“当下的”、有些作为“过去的”、有些作为“将来的”而给予的，而且都是以直接方式给予的；如此给予的事物的巨大总和无论增长还是消减，都如此。在我看来，如此给予的东西，其时总是在整个未分割之“自我”的模糊背景上显现出来。在内在感知中显现出来的自我，因而总是既被视为普遍的、又被视为当下的。[19]目前，自我只显现为一个特别光彩照人的高峰。因而，就根本谈不上必须先从内涵回忆出的众多过去“自我”之当下自我的感知之中，一点一点地把整个自我联成一个统一体，如我由部分地组合出一个身体。在含有自己无数体验的“整个”自我之中，没有作为特殊内容而给予我的东西，仍然可能作为某种通过关系感知而恰切地定为一种已然事物并颇具特色的东西而“给予”；这些关系现象可以说在意示我生命的所有的点；我通过内在感知的每一行动把握住的这些“线”终结于我的过去之中，这些终点并没有作为所发现的内容而直观地展示在我眼前——对此，我仅具有一种隐约无形的意识。

我在内在感知行动中所遇见的意识单位，在众多的意蕴上可能是形形色色、丰富多彩的。但是，如此天差地别、通过一个行动而统合起来的这些总体（totalitäten），又都属于同一自然和多样性的总体——当然是在更高的级别上；而且，从来也不存在它们在客观的、可量度的时间里被替代的可能性，同样也很少存在它们在空间内被想象为扩展开的单位—总体的可能性。

上述情况表明，意识世界按照其构成形式来说，已经是完全不同于外在感知世界的另一个世界；上述情况也表明，为了哪怕只据其极为简单的构造来描述它，我们在驾驭外部世界的语言方面还须作出怎样的努力。种种最为本质性的假象的根源之一便在于：我们多少是赋于形象地把这一最后的不可驾驭的多样性形式移入从外部世界来看为我们所熟悉的时空形式，这一移入的途径首先是，我们用单纯的符号去取代心灵事实本身，而心灵事实能够用作物理客体及其时空秩序的符号，或者说，我们是用身体过程和身体各部的秩序去取代心灵事实，对这一秩序，心灵事实亦给出了一种可予表明的关系；最后是由心灵事实所引起、由身体所表现出来的现象和运动。

这种情况首先表现在形形色色的、取自外部世界的图像之中；这些图像一再竭力要掩藏意识时多样性和统一性的特性。这样，当谈起“意识”时，便犹如谈论“诸观念”在其中像各种等同事物一样进出、拉扯的斗室或舞台，比如说，赫尔巴特和英国人的心理学的整个构造就是如此。英国人的联想心理学毕竟仅是一种尝试，虽然此种心理学对此并不知晓；这尝试是：解析心理的多样性，承认在这一多样性中“给予的”只在于，被解析出来的东西依然还能够被安排到身体尤其是神经系统的时空过程去。[20]但从严格的意义上说，这只在下述场合才如此：被设想为原子般的符号取代心理事实本身（比如休谟的“观念”和“印象”），以及设想它们之间只有一种本原的联系类型（即触动引起的联想类型）。[21]凡不属于这一程式的，一般便不被承认为心灵的状态。这个偶像便是：去制造一门“心理力学”，在其中，真正力学的基本概念（如质量、力量、能量等）都获得含糊的运用；这个偶像正是在科学上一直推论到底的趋向，即自然直观中的、将心灵多样性移入时空形式的倾向。类似情形还有自然的、含混的观念，即以为心灵的东西处“在”身体“里”、思维处“于”大脑“中”，以及把想象定位于神经节细胞内的著名的原始定位理论；还有长久以来哲学对心灵实体“地位”的探究问题——在这里，心灵实体在某种程度上逐渐上升到心灵事件的“长河”之中，人们设想，心理实体的影响在进入心灵事件的长河，或者，首先在时间上“归纳”分离的“事件”。类似的情形还有图像：这种图像新近要显示出是某种比那些多为静态的心灵图像更佳的东西，据此，心灵东西应该是在客观时间中不断流逝的“事件”之“流”，在这些事件之间，一种直接的因果性和规律性应该存在于时间流逝顺序中；比如，冯特就持这种看法。类似情形还有下述断言：从对种种个别内容的关系来说，“意识”不过是“类别意识”，或者，“意识”只是“同样内容”的另一种“秩序”，即类似于物理现象的秩序，或物理现象“在涉及一个机体”[22]时所采用的秩序。所有这些断言和图像都是已然存在于自然直观之中的假象动机的结果。它们牢牢地把研究强行局限于意识的边缘层次，即感觉层次，导致人们得出如下荒谬的论断：一切心灵的东西都可追溯到这种层次的所谓感觉和情结，或者“加以改造”而进入这种层次。举例来说，倘若本原的心灵多样性按客观时间来安排，就必然会立即产生一大堆无法解决的问题。在这里，我只指出那种当即出现的不可能性：回忆（和期望）的事实是无法把握的。这一事实并不存在于下述情况：在某一时刻出现想象b，想象b与先前某一时刻的想象或事件a相同或相似，但多了一种对先前事件的“符号功能”。事件a发生于先前的时间却又在此时的理解中成了前提——我们对事件a是从何而知的呢？假如对心灵事物的感知仅仅局限于当下的自我，a就将是永恒超验的，就将是我们也能够抹去的一个“物自体”——而无须怎么去改变经验的已然事物。如果a照这一看法发生于客观时间的另一时刻，就是说，它根本不再“是现实中的”，也不能显示自己的作用了，那么就应该又在时间上同当下的心灵生活发生关系，从而人也就以一种所谓的“意向”（或者心理意向，或者甚至只是一种生理意向）去取代它；如果是这样，则它已经是一种完全错误的基本想象。这种从当下存在状况中开发出来的“意向”根本不说明什么问题，因为这一意向是一个毫无所知的x。对a的意向假设的前提是：只要它不是一个彻底空洞的符号，我对a本身就多少有所知。但是，倘若略去完全模糊的心理“意向”，略去所谓“无意识”的假设，将心灵多样性安排到客观时间中去，这便在转化为伴随现象论，就是说，一般地在转化为否定心灵事实的每一连续关系。但这一情况同样是一种假象，它并不比任何可能出现于下述假设中的假象更微小：只有当自然正在被感知时，自然才是实在的。事实上，a是所涉意识单位中的一个真实体验，而体验原则上无须事先再现于某一特殊想象中，便能够对随即到来的每一意识因素产生作用。体验出现于它应有的关系之中，并连同它的背景在回忆中是完全直接出现的，如同所谓的前意识内容一样，无须“首先”在“当下的”意识内容中由某一特殊的部分内容（比如由所谓的“回忆图像”）来取代。对于一系列的问题而言，比如所期望者对当下事件发生过程的作用，或者，由外因或内因（推动般或通过意志决心而）设定的“任务”对当前事件发生过程的作用，也有类似情况，这一作用随之产生，无须期望内容或任务内容重新被“展示出来”。[23]渐次比较（sukzessivvergleich）问题，时间意识问题，以及心理因果性问题，一般说来，在这一前提下都是无法解决的。我在此只能作个提示。

内在感知（一般地亦即关于现象给予性的直观）方面的一个普遍的偶像与刚才考察的情形紧密相关；这一偶像也存在于下述情形：给予事物只有在它能够作为物理性现实领域的符号起作用时，才被人把握，被视为同一，被区别开来和被纳入概念单位。大家知道，世界的“自然”直观之所以宛若迎向物理学，乃因为它在接受种种质量的全部意蕴，而且只在下述条件下接受：在种种质量及其关联性中有着用于事物（首先是用于“固定事物”）及其多样性的符号，以及用于诸关系（首先是用于实际的重要关系）的出发点。颜色和声音在物理学中更多地只是用于固定点的运动的“符号”；它们虽然出现在“自然的直观”中，但只在如下范围内：为了那些体现自然直观自身意向的事物感知，为了某些关系感知和形态，它们转而发挥某种符号作用。我们首先看是“樱桃”、听见“车子行驶”，只是在这些“感知单位”对颜色和声音进行中介的情况下，它们本身才附带进入此处“给予的事物”。这样，在自然直观本身之中就已经包含一种“隐性力学”；当了抵达现象上的存在，我们恰恰必须突破隐性力学。这一动机一直深入于科学深处。借助感性基本现象的一系列形式上的根本特性，感知单位得以进入特定的形式秩序；这一系列的根本特性之所以长久被忽视，或被说成单纯的复合物，是因为它们在刺激变异性的物理学时空范畴里没有任何严格的类似情况。颜色的亮度比值、声音的元音基质也是同样情形；[24]似乎诸质量据以有序列的关系方面，原则上不能在数目上胜过物理学上的刺激的变化可能性；似乎只有在已经发现现象上的变化方向对物理学的变化方向的明确无误的依赖性之后，才可以区分现象上的变化方向。倘若这种情形一开始就只是一种生物学上的状况，就不是某一“逻辑学”的或“先验论知解力”的诫命；因为，生物学上的状况首先让我们着眼于固定事物的时空关系、它们之间的运动过程，让我们着眼于质量、形式、形态以及可能的变化——但只在当它们于固定事物的这一已然动起来了的世界中能够充当变化的符号和象征的情况下。这同样见于具有更强主观特征的质量方面，更见于内在感知更靠近中枢的事实方面，因为后者在体验本身中要么先通过身体自我的中介而涉及外界事物，要么无须这一中介，直接在自我身上出现（如精神感觉）。饮食和饮料的气味、味道具有丰富多彩的品质；不过，正如饥、渴使人对这些事物产生要求并抓取它们，这些品质同样依旧是茫昧不清的。对于饥饿之人，食物的味道品质和与之相关的特殊感性快感在“填饱肚子”的愉快感受中，在与此相关的满足中便告消失。只有当直接的需求又出现时，众多品质的范畴才扩展开去。这里所说的适用于所有的“品质”，尤为适用于价值质。价值质就基本性质来看，之所以不是“主观的”、“人为的”，是因为它们在天然关系方面事实上大多只被理解为特定行为的信号，而且，只在它们充当各种通过特定目标而统一起来的行为的信号时，才被区分，才被转入概念，人们也才用言词去称谓。“人为的”和“主观的”东西毋宁说恰恰在于：去把握它们，而且只是在它们对我们的实际步骤具有环境外部的特征这一意义的情况下去把握。这里，在价值质和感性现象的品质之间，存在着一种细微的相似性。后者的直观意蕴在自然的直观中已有下述倾向：只有当这一意蕴促使人们尽可能区分固定事物（如“樱桃”、“椅子”）的时空关系，区分它们的形式、大小和意义时，这一意蕴才被把握；与此完全类似，在自然的直观中，一切价值质都将首先变为纯粹的、用以区分价值载体和某一类价值的载体（即商品）的区分手段；在这里，商品具有经济上的重要性，商品在“社会”的人造级别上有自己最纯粹的表达：价格——说到底是币面值；有了货币，就可以获得商品。货币经济具有使价值质彻底失效的倾向，恰如机械的自然观使直观感知品质失效。[25]事物的“商品特性”并不在于该事物的内容特征，而只在于事物在财产扩充效果方面的可交换性之中；事物的这一“商品特性”似乎变成一个实体，而其他的品质，如审美品质，便首先附着于这一实体。这并非如人们所以为的那样，是一种纯粹的、偶然的类似，而是：两种事实具有同一个根源。两种现象都遵循同一个法则：所有现象方面的世界内容（所感觉到的价值以及所感知到的内容）都显示出一个倾向：变为纯粹的符号和区分手段；在这里，区分对象是生物的最基本、最一般、最迫切的欲望所指；在这两种情况下，货币经济和机械自然观这两种人为形式都不过是种种倾向纷纷上升为绝对而已，这些上升是人的自然行为方式内在具有的，它也使我们的意识减少对世界实际具有的品质数量；并且，借助于这些上升，就需要打破纯粹认识论方面的对世界的态度原则。

这里所说的更适用于内在感知事态的中心层次。在人们心灵生活那流逝的潮流中，“首先”进入感知范畴的是价值单位，而且是客观上“一般的”价值单位（即使它们并非“作为”一般被给予）；根据其品质，这些价值单位对人们的身体状况的变化有符号性意义。它们之所以是价值单位，乃为如下明显的事实所表明：评判、裁决他人体验和自身体验，要比“从心理学上”去理解容易得多。将视线从“善”与“恶”方面挪开，相当困难。体验的价值并不是由评判行动和对这一行动的反思产生出来的已然事物的一个“附件”（如赫尔巴特和布伦坦诺认为的那样），而是最初给予的事实；人们为得到价值中立的事实真相，才只好人为地不予考虑这一事实。价值的这一初始给定性也表现在下述实事中：回忆和期望受阻时，相关内容的价值质首先出现在我们脑海中。我们还知道，“昨天发生的”或明天会发生的事可能是“愉快的”或“痛苦的”、“重要的”或“无关紧要的”、“肮脏的”或“高尚的”，但我们还不知道那是什么事。我们感觉体验的价值，它们也一直张望我们意识的清醒区，但其载体在我们眼前是不存在的。我们已经感觉到一种激动是“坏的”，我们还未将其内在目标意向理解为指向某一内容的意向；所以，我们就有在它本身变得成熟之前将它强行压制的可能性。通过价值单位意识多样性已经划归种种体验，这种多样性此时首先进入内在感知——不过，这只发生在体验是身体状况的符号，体验的变化是已然改变了的身体状况的符号的情况下。每一体验，比如悲伤、高兴、强烈的同感或意志行动等情绪活动的单位，都是伴随变化——出现于身体感受以及与此相关的感性感觉的整个状况的变化——而产生的。

在通常的内在感知中，假象之源：因此在于忽视这些情绪活动和欲求内容及其过程的差异以及身体状况有同种结果的种种质性差异。我们“生就”是器官感受心理学家，只有当心灵生活在为满足身体需要而提供服务的范围内运动，当心灵生活已然是改变了的身体状况的标志，或要求身体进行特定运动时，我们的这一本原倾向才会发现整个生灵生活；只有克服了这一本原倾向，真正的、“纯粹”心灵的事实才会为我们展示出来。所有过渡体验都并不从外面去确定同时出现的身体状况的变化和与这些变化不同的行为；只要过渡体验本身一般地如此，也只会极为模糊不清地被人觉察到，——它们是一种“乌有”。只有艰难地从本原上避开身体状况及其外在行动范畴，心灵自身的现象及其差异以及差异的规律性才会从充满奥秘的幽冥的自我之中展现出来。基于身体及其过程的规律性因而没有“解释”那些现象及其法则，或只是单义地确定它们；这一规律性毋宁说是在“干扰”这些现象及其法则，就像摩擦“干扰”自由落体运动法则的单纯实现。于是，具体的发生情况就得先通过叠加两种规律性才能理解。[26]身体状况及其客观相关者所限定的，不是内在感知中给定事物的意蕴——在外在感知范畴中亦然，而只是对我们其时于内在感知中所实际把握到的东西的选择。因而，谁要让身体状况明确无误地符合一切心灵过程和内容，如心理生理学的心身平行论者们所做的那样，那他就混淆了感知心灵事物的限定条件与感知心灵事物本身的限定条件。于是，他就无异于一个想入非非地自以为在做物理学研究的知觉生理学家。

一个心理学家如果不想把自我假象的倾向变为自己进行研究的原则，就绝不会致力于尽可能将心灵事实“追溯”到身体状况、器官感受、感性感觉等基本成分上去，而是相反，致力要把这些基本成分从具体的事态中挑拣出来，致力研究剩余物的自身规律性和自然。倘若把感觉的种种品质追溯到快乐和不快及其客观相关者，这便只是内在感知的假象根源的一个后果。当然，我们大家在感觉上首先注意到的，不是其根本相异的质性特征，而只是其终点——这一终点便是感觉汇入感性快感和不快感（感性愉快范畴）以及汇入身体自我之处，因而，在这一终点处，感觉便在机体活动中显示出对生命过程的促进和阻碍。但是，“生命感觉”已经不是种种感性感觉之和，生命感觉的种种变化（如健康与生病、软弱无力与力量充沛、上升与下降等）都不能由感性感觉的消失与出现展示出来。生命感觉变化的规律性和生命感觉的节奏并不能靠感性感觉的规律性弄明白。至于精神感觉（如哀痛、悲伤、怡悦等）的规律性，就更是如此。所谓的詹姆斯—朗格情感理论就是一个鲜明例子。在情感释放时，感受参与了表情流露的运动；在控制情感外露时（这时情感甚至更为强烈）内在的内脏感受也出现了；弄清感受的意义、乃至内在的内脏感受，很重要；然而，与此相应的是，大量的质性情感和支配情感的意向（如“对什么感到愤怒”的意向），以及对个人而言变化范围如此宽阔的意向方向，依旧根本没有得到阐明。理论涉及这一事实，但这些涉及的情形，都不是正常的情感活动和情感释放等的情形，而是病理学上的类型情形。我觉得，所有神经症的专家们强调的事实，即情感表露运动的程度与内心状况不相符这一事实，比如，个人表现得极为愤怒，而其实并不那么愤怒，个人表现出的悲哀（大声诉苦、痛哭流涕）胜于实际悲哀（结果使外行总感到失望），表明的是：恰恰在这里，那些表情流露现象在正常情况下才基于其上的内在的质性感觉意蕴和意向意蕴已然消失，或者，要在其后才以感觉想象的方式呈现出来。但这恰恰表明上述情感理论对于正常情形的误识。神经症病人确实是“快乐的，因为他在笑”，是“悲哀的，因为他在哭”，人们乖谬地谈起上述学说时如此言；正常人的行为举止则相反。因在场人物（如医生）的印象而出现的情态，或者因在场人物的“社会形象”而产生的情态，直接、似乎自动地决定着情感的释放；而病人的感觉以及意向要随后才表现出来。所以，如果不再有任何“观者”在场，情感活动便会立即停止。所以，观者的假象在此总是预先出现的自我假象的结果，这样一来，这种举动便与所有以自觉的意志和判断域为其起点、并直接针对观者的纯粹喜剧和装相不同。

更为间接的假象之源基于上述假象之源并汇入其中；这一假象之源是：在内在感知中（亦在回忆时完成的感知中），我们通常在心灵事态上所把握到的，只是那种能够导向有益和有害行为的东西。我并不是说，事后对已感知的激动、感觉状况、欲求或渴望“作出评判”是有益或有害的，而是指有益事物和有害事物的效力；理解形式这类观念依这种效力而活动，就是说，一般地由体验进入内在感知域的东西因这种理解形式而被分离出来。在小市民社会圈的意义上“受到良好教养”的年轻姑娘，对她不能“嫁与”的或“不能照料”她的青年男子，根本不能产生感觉上的激动，“不会动心”。导向这类行为的心灵过程，当然可能是各不相同的；但是，在内在感知中一般地只把它们看作确定可能行为的根据，所以，这种差异性在个人身上的情形仍旧不清楚。

整整一类自我假象，比如对“自身行为的动机”的假象，都属于这种情况。这些假象有两个方向。人们为自己打算和为他人打算的行为，首先是与已完成的行动及其后果联系在一起的，但人们通常把这些打算当作该行动的“原因”和“动机”，此其一。未加思索地由本原冲动中产生出来的东西有一种有用效果，这种东西之所以发生，乃因为意欲有这种有用效果；[27]这是一切唯智力论的庸俗心理学的著名错觉。凡一种行动能由不同的价值动机而发生，或者说凡价值极小的动机能促动人们去接受更高价值的东西，我们就会趋赴。意愿行动和行为行动或出自利益的思考，或因冲动而成为行动；在客观上冲动起着有益的作用，但冲动的产生和获得又只由此才能被理解。我们之所以用道性赞誉一类的名称来称呼这种意愿行动和行为行动，并不如伦理功利主义所认为的那样，是因为善即有益事物，而是因为，人们看似出于伦理动机（在自己和他人面前）的行动，本身就是有益的；若人们事实上出于利益动机的行动，则对行为的理解便有假。比如爱，爱肯定不同于“利益共契”（interessensolidarität），但我们常常仅仅在出现一种利害共契时才以为在爱。在某种方式上受利与害决定的，不是伦理行为，而是社会赞扬与谴责的行动。[28]事实上因群体集团利益提出的政治要求不会总表现为“为了公众最大福利”的要求，如不靠掩藏这一利益动机而让人人都长期对这种要求及其实现抱有指望的话。所以，从功利主义解释伦理现象，事实上是解释社会在伦理现象方面的假象，即它们如何在社会赞扬与谴责声中表达出来。

正如已经指出过的，把心理事实的物理性肇因中的事实和关系挪入心理事实本身，从而歪曲事态，乃是内在感知的一个普遍的假象之源。

别人对我讲述，我听他讲述时，声波当然必须首先传入我的耳朵，并由感受成分进一步传入大脑，等等。难道就因此可以认为，在意识里也必须首先有纯音响复合，然后有收听回忆，然后再有意义？事实上并非如此。我在此首先发现的，毋宁说是言语的意义意蕴——而且只是在下述程度上：我在理解时一旦受阻，音响复合便涌现出来。如果音响复合成为独立的现象，它便大都只出现于直接的回忆之中，其意义此时早已经被理解了。因而，把物理性肇因的结果看成是意识现象的结果，乃是大错!如果我要理解他人的体验，客观上说，身体动作或话语声音自然就必须首先出现并刺激我的眼、耳，等等。但是，我因而也就必须首先去看身体的运动或甚至“他人的身体”，以便在感知身体运动（如笑歪了的脸）的基础上去理解他人的欢乐；那么，这又是上述类型的假象了。只有在期待一种装相的场合，或者，在出现完全陌生的表达方式（如陌生民族的表达方式）时，或在见到陌生种类的动物时，我才先去注意身体动作本身，然后理解其含义。一般说来，出现的品质、线条、形式根本不是有意识地首先作为运动身体的符号（如在请求时双手握在一起上举）而为我给定的；我在它们之中并透过它们直接见到“欢乐”、“请求”；同样，当我从一位正检查病人的医生的态度中把这些品质、形式、线条看作身体运动部位的象征之时，也是直接洞贯其中内容的。在这里，事物的客观因果过程亦在使人对意识事实产生假象。与这一事态类似，还常常存在下述假象：由于我为了完成一个自己愿意的行动而必须首先作出这种或那种行动，所以，这种“运动”本身就必须是我所愿意的，并且是出现在一种“运动想象”中的。

在这里，对内在感知假象之源学说最具根本性意义的，是在心理学教科书中一直占据统治地位的程式：在每一个人的生活中，只要有了“感觉”，就似乎有一个“发展阶段”，然后，只要“复现”、“回忆”以及“意义”和“判断”最终全都汇入其中的“感知”形成，就似乎又有一个发展阶段。事实上，这些东西在意识里并不存在，从本质规律上说，甚至根本不可能有。意识内容已经按照对其物理性原因进行分解的标准而化为与这些原因相应的因素；意识内容的理念结构在此变成了一个事实上的过程、一种“历史”；每一感知的建构性成分，不管是简单之极的还是发展程度最高的，都被看作连续不断地产生出来的东西。事实上，意义的发展是与知觉想象的形成在共处于相互影响的情况下绝对同时地进行的。感知与回忆的情况同样如此。倘若为一个给定感知而寻找身体过程，那么，就只能让整个向心过程同整个的感知相应，而不能让部分向心过程同部分感知相应。只有指向不同方向的双面可变性（即神经过程在自身统一性中的可变性和感知的可变性），才可能使人认识到位于两种变化序列级别之下的其他特殊依存性。[29]

适用于心理事物的因果时间顺序的，也适用于心灵事态的因果简单性和复合性。这样，五彩缤纷的颜色现象即便处于各种极为鲜明的相似关系之中，也无论决定其景观的物理性原因会有怎样的组合，都仍然是简单的。在橙色之中没有任何黄色和红色的“成分”。我们再从一个完全不同的领域中选取一个例子。我用词语和句子表达的一个想法的各个部分完全不与这些语句的各个部分的组合相符。想法出现在我的脑海中，是各部分同时闪现的一个统一体；而话语是各部分相继出现的。思想在句子中得以“表达”，但绝不等于，思想的一个特别“部分”必定同句子的每一部分（如每个词）相应。“经院哲学的原则”是：句子是“摹像”（abbild），而不仅是思想的表达工具；这一原则不仅把语法和逻辑，而且把中世纪的文本阐释学和解释艺术都引入了迷途。就是在今天，假象仍然还在不断出现，人们在假象中把思想表达的各个部分转化为思想本身。对所述句子的理解的理论把握长期以来把弃判[30]论（aphasielehre）引入了迷途；上述情况在这一理论把握中更为明显。正常的理解过程并非是：首先听见声学意义上的语音，一种特别的意义便逐字逐词地附到所听见的每一复合音组上，该意义的顺序组合才由此呈现“思想”。相反，我们倒是从其意义首先已给定的少许话语（此指话语本身的意义，并非指说话人用话语所“表述”的思想）为依据，并在这些意义里把他人所说的“主题”作为一个整体来把握；从这一主题出发，我们一起思想，同时在模糊的、尚不确定的意义单位中先行描画部分思想；这些意义单位则随即“填满”接下来听见的话语，并显得更为确定。每一理解中都有一种把握行为，其意为“我已知道你想要说什么”。仅因为如此，我们才能够判定他人相应地将自己的思想表达到何种程度，也才能够区分他人本意想要说什么而实际上说的是什么。所以，对思想的“理解”，对贯通于连续不断的言语中一致意向的把握，可以比拟为突然照亮黑暗的灯光；如我们在起初因不理解而感到困惑等场合中见到的，对意向的这种把握不是像理解个别价值意义那样的缓慢上升过程，而是突然出现在某一位置的行动。一种旋律的统一，对颜色、形式的复合体的审美“意识”，突然抵达我们的“理解力”也完全类似。

此外，弗洛伊德学派最近竭力强调的“压抑”现象也提供了内在感知假象的一个一般根源；主张审慎地对待这一学派的理论和语言，自然也落入了这种可疑的理论的罗网。在此，我们并不把“压抑”理解为一种因果假设，而是理解为一种经常出现在内在感知行动中的事实上的现象。它存在于对想象、感觉与欲求、爱与恨的忽视行为之中；这种忽视是内在的、冲动性的，而这些冲动一旦被充分感知，将会遭到否定性的价值判断（要么是自身“良心”的价值判断，要么是根据我们认可的规则法典而作出的社会性价值判断）。将这一现象仅局限于先前体验的回忆，就大错特错了。回忆只不过为这种现象提供了一块特别赋于成效的领域。在当下体验的内在感知里，也有这种现象。在压抑时，体验虽然存在，但却未被看到，而且，在自觉的意愿行动中，体验并未被改变，而只是被冲动性地排除于视界之外；因此，“压抑”与所有“伦理的自我控制”不同；这就是说，“压抑”与对所见体验施加的任何故意刁难和压制严格地不同：这时，人们会问：既然如此，“压抑”怎么可能出现？为了能把体验“压抑”出去，难道必须从内心里不对体验进行感知吗？我在这里提请注意先前所述：如果说体验本身，特别是“冲动性”欲求或感觉、恨与爱所“指向”的内容还没有出现，那么，此时内在感知可以说已经嗅到了一种体验、一种感觉冲动或欲求冲动的价值馨香；那种将体验从内在感知边界逐出的冲动性活动已经在对这一首先出现的冲动价值作出反应。这样，体验不仅依旧进不了判断域（体验即使被完全感知，也常常出现不对该体验作任何判断的情况），而且进不了内在感知本身的领域。如果体验确已被感知，而骄傲、羞愧、义务动机之类在同体验所内在的倾向争斗，体验的作用又在表达活动或行动中受阻，发挥不出来，则完全是另一回事。这是些实际的心理过程；它们同内在假象毫不相干。在出现压抑时，恰恰并不导致这种实际的动机冲突，因为羞愧、骄傲、恐惧、害怕或别的什么都是压抑的根由；这里没有限制体验或阻碍体验继续扩展，而只是阻止对体验的感知。[31]因而，体验恰恰能通过这些不由自主的对抗力、通过伦理方面的自我控制而确实更加无所阻碍地扩展开来。所以，体验的活动路线从正视敌对事物的伦理性自我控制与实际的动机抗争（在这场抗争中，对抗体验的力总是胜利者）以及那种叫作“压抑”的无视行为这三者之间穿越的边界路线；这条路线是明显的。

出现在对先前体验的回忆中的“压抑”同样明显地与所有通常的“遗忘”以及实在的回忆假象不同。在通常的回忆缺损那里，缺损的出现是无规则的；但在这里，缺损始终保持某个意味深长的方向，这个方向与个人的某种完全确定的“兴趣”、“欲求”或“抗欲求”相符；所以，我们有权让个人为这类“遗忘”负责。与只因为再现机理受干扰而无法回忆的东西相比，被压抑的东西能更轻易地重新进入豁亮的回忆域。在压抑性回忆行动中，再现机理并未受到干扰，正如外在视觉器官的机理以及与其刺激相应的感受机理在出现神经症盲或神经症视野狭窄症时并未受到干扰一样。的确，受压抑的体验甚至还经常地“再现”。体验不是“死的”，而是“活生生的”；体验继续对内在感知给予的东西产生作用，而且其作用直透入内；它只是“在回忆时”未被“见到”罢了。这一点也必须特别地加以理解。“在某一确定方向上还有着什么东西”是在价值特质上低下、卑劣、可恶和寡德的，但那究竟是什么，却未被见到；[32]这种情况，就个人而言，无疑还是清楚的。

压抑须同实在的回忆假象分开。当出现实在的回忆假象时，不仅体验未被看见，而且还有另一体验出现在原有体验的位置。实在的回忆假象还必须与对所回忆事物和缺损性再现作出的错误判断完全分开。

内在感知（尤其是内在自我感知）最为活跃的假象之源也由意义给予；这里指体验的可传达性和这一传达为其理解和感知的可能结果而获得的意义。

要是以为，传达工具（即语言）只具有传达已被感知到的体验的功能和意义，就大错特错了。影响实际上更为深广。对于通过传统而接受的心灵事态而言，词语意义还有一种力量——确定我们在自身体验和他人体验上所感知事物的力量。若没有什么专门的词可描述一种体验，也就不能被经历该体验的个人所感知；或者，若只有一种极为一般的、毫无差别的词汇意义可用于一种体验，则该体验的特殊品质则大都只在与该词义相应的程度上被经历，被该体验的个人所感知。也就是说，情形绝非是：为了“理解”一个使心理的东西成为对象的词义，我们自己必须事先经历该体验，从内在上感知该体验。“嫉妒”、“同情”、“怕死”等词汇的意义，儿童早在自己亲身体验之前就已经知悉了。在对待体验时，儿童总是从自己的理解出发赋予这些体验以词义。避开这些词义的宽大网络和粗的界线的东西，至少仍旧“未被发觉”或通过对这些体验之一的应用被打上不是它自身，而是别的什么东西的特征烙印（对意识而言）。只去“适合”已有的词义，这是上述体验具有的功能；从这些体验的层次背后去直观这些体验本身，去直观它们在这些词义中消失的特殊色调，是有前提的，这前提便是一种少见的自我观察自由；具有此种能力的少许人可以、也有资格称作感觉发现者（并非如里博所说的“发明人”）。微观宇宙国度中的这类开拓者，如阿西西的方济各、卢梭、歌德，并不是通过别的体验或数量更多的这类体验，而是首先通过一种能力而与众不同；这能力便是：纯粹地，就是说，在不依赖于语言传统和隐于一切语言之中的“自然心理学”的强力的情况下，去领会自己的体验。我们首先在自己的心灵生活方面所窥见的，并不是体验现象本身，而是这些体验现象的依共同体的语言传统而作出的释义。举例说，毫无疑问的是，早在基督时代，“良知”这一表达就有了现今的含义，它并不像“应该”体验或“伦理明证性”体验那样，是意识的一种构成要素，而是一种形而上学—宗教性的解释，具体说，通过“上帝的声音”而从形而上学—宗教上把某些情感行动和判断行动解释为“召唤”、“告诫”等。“良知”的标志是：它对于所有的人都是“至一”（eines），它在所有相同情况下都表述同样的东西，不会使人产生假象，是用于认识合乎伦理的事物的一个统一器官；只有在一位上帝于这些脉动中言说这一前提下，“良知”的标志才获得自己的意义，即便使用“良知”一词的人已然摆脱了这些神学观念。作为这种情形的基础的体验，对于个人而言，首先是在这一解释中，即作为一种形而上学—神学的存在关系（seinszusammenhang）的一个环节而“给定”的，而且在体验本身在个人身上出现之前就“给定”了。

上述所言首先是就个人的体验而言的，即就一切属个人性质的、凡“是”我们个人“自身的”体验而言的。[33]这种最后和最终可给予的东西，与“首先”由内在感知给予的东西以及由自我体验的移情给予的东西相距甚远的。内在感知向我们呈示的，首先只是同传统的体验形式和方向相合的体验，这些形式和方向出现在家庭、民族和其他社群共同体形式中，我们是其中的一个环节。只有不断地从传统的内在感知态度中解放出来、从内在感知依循的历史的范畴体系中解放出来，我们才能把握个人的心灵体验。中世纪的动物学家们对动物的描述与他们在亚里士多德和迪奥斯科里德斯[34]的书中所找到的动物描述没有什么不同，即便动物本身就出现在他们眼前。如果说，传统对于外在感知尚有如此威力，那么，传统对内在感知的威力就更大。[35]一切传统教养都源于一个基本过程，它不是对他人体验的传达过程，换言之：我们不能把这一基本过程理解为他人的体验，不能由对当前给定的内容的联想去回忆所传达的事物；这一基本过程是通过共事（mittun）中的他人体验、通过基于其上的共同体验形成的“心理感染”，这样一来，客观上决定着我们的体验的他人体验就“作为我们自己的体验”给予我们；因此，这一基本过程是对抵达我们的事物的确定和持久保存——却未有反思这一回忆行动。这就是说，它们是“作为我们自己的体验”、“作为”当下的体验给予我们的；这是通过“传统”确定的体验的本质。随着种种类型的压抑的出现，我们逐渐明白：我们自己是具有个人的本质特性的；由此，我们才分辨清楚，我们自己体验的是什么，只通过这类感染而强加在我们身上根本不属于“我们”的又是什么。总的说来，只有系统的历史批判才有能力打破传统的强大力量，把隐藏在传统“假象生活”背后的、时代的真实生活发掘出来。

宣称我们在他人体验上“所能理解的只是自己先前已经体验的东西”，一切理解都以自身体验的再现为前提，乃是错误的认识论的后果。体验的本质在于，它根本上是在一种涉己关系中给予的；这才在给予体验以“意识体验”的存在方式。但是，一个如此给予的思想在由我想出的意义上是“我的”思想，抑或一个经语言传达于我、我从书上读到的想法，自然不能通过涉己关系即“我此刻在想”来区分。至于有关我（作为客观的个人）所具有的思想、感觉、欲求方向（它们在体验中指出了这一极为普遍的涉己关系）是否都是个人的“我的”东西，则是一个新的、借助上述两种关系并未解决的问题。并非在“自身体验”这一意义上就可以说，我们在他人身上所理解的只是自己体验过的东西。相反的情形倒是真的：对于内在感知，自身体验起初完全被掩盖起来了，具体说是由基于共事、设身处地、推己及人的他人体验掩盖起来；他人体验起初是因一种假象而“作为自身体验”给予我们的。

这里完全用得上尼采的一句话：“每个人都离自己最远。”但这句话又使人想起“每个人都离自己最近”，所以，这看似一句悖谬的话。但尼采指的是认识，他是在认识的旨趣和实践上来思考这一谚语。

所以，总有一些纯粹虚假的理由供人们常常借来捍卫基于自我观察的心理学对一切客观方法（如实验心理学）和历史—大众心理学认识方式拥有的优先权：这些方法不正是以基于自我观察的心理学的认识为前提吗？理解他人心灵生活（比如受试人用以描绘自身体验的话语）的全新的、可能的假象根源不正在潜入那些方法吗？实际上，所有观察的归纳心理学，都以心理事物的现象学为前提，心理事物的结构和本质性联系都展示在这一现象学之中。这不仅对基于他人观察的心理学有效，也对基于自我观察的心理学有效。但现象学既很少与自我观察相干，也很少与他人观察相干。在现象学中事物是被见到，而不是被“观察到”。至于这种现象学必须相涉的心理的本质体和本质关系是否在我们的体验或他人的体验上被直观到了，是无关紧要的；同样，是否作过实验，也无关紧要。[36]

相反，对他者心灵过程的认识并不以在我们自己身上观察到的同样或类似过程为前提。借助于一切心理的存在和事件共同具有的构成因素，我们便能够在想象中构成自己从未体验过的情结，并以此方式使我们对心灵世界的认识任意越过自身的体验扩展开去。倘若不是这样，我们就永远只能在他者身上认识到我们已经“自己体验过”的东西，就根本无法理解一切历史认识和一切人类观察对我们到底有什么用处。这样，我们只好原地踏步。[37]

有一异议称，采用实验方法时，词义理解进入到受试人用以描述自己体验的核心，这一异议只适用于：受试人的讲述并未“表达”和“传达”自己的体验，以致我在话语中去把握体验（与在诸如微笑、高兴等表露现象中的情况基本相同），或者我要做出某种特别“反应”，以便把握体验；可是，受试人的讲述已在寻求适合由受试人内在地观察到的东西，寻求“传达”观察的结果。但在后一种情况下也不可忘记，自我观察时，语言及其词义亦在观察和事态之间挤迫，如我们所看到的，还常常把观察引入误识。

若总的来考查，自我观察时的假象之源泉不是小于，而是大于他者观察中的假象之源。在自我观察时，事态的直接近临不等于对认识近临。大凡涉及强烈触动利益的事实，或涉及实践的和伦理的相关事物，他者观察已经作为客观态度而成为前提了，在针对我们自己时，我们很难具有这一客观态度。当自我观察只能在直接回忆中给予体验时，他者观察也能使当前体验到的东西直接呈现在我们眼前。[38]的确，“自我观察”这一独特的、与自我感知全然不同的态度是否已是他者观察的一种纯粹模仿，是否已“犹如通过他人之眼”来看我们的体验，因而原则上只有能通过他人而被看到的东西才可通过这一自我观察实际地呈现出来，我觉得是可置疑的。那样的话，自我观察就须看作是从他者观察中推导出来的，因而也就须看作已被社会生活当作前提的举止方式。

在我们心中，把传统给予的体验释义当作体验事实，把他人的、只是事后才经历的体验当作我们自己的体验，这是人们首先具有的倾向；同样，我们为自己描绘的、关于自身的总体形象绝对不是依对自己活生生的个体自我不带宿见的感知决定的，而是完全依围浸我们的群体所具有的形象、判断、看法来决定的。与这一群体在我们心中、在我们身上的正反两个价值范畴相符的东西，与对我们至为重要的社群成员身份相符的东西，一开始就具有优势地位，受我们自己重视。这一切在总体性上共同体现了一个特殊的对象：我们的“社会自我”。所谓“社会自我”，还不单是观念、形象、判断的聚和；这些观念、形象和判断是我们社群中每一个别成员具有的，它们既可能传达给了我们，也可能并未传达给我们。相反，我的社会“自我”是一个自主的对象，我自己看待这一对象同社群成员的看待没有什么不同。[39]这一对象的形成源于“社会相关事物”，亦即我们身上的所有体验中受社会价值范畴制约的东西；每个人都可能对这一对象作出不同的判断，从这样的判断之中，张三形成张三的特殊“形象”，李四形成李四自己的“形象”。就自然的直观而言，每一位个体（我们自己在自己面前也是个体）都不是“作为”个体自身而给定的；所给定的是社会关系、行为、权利、义务（作为等级、职业、职位等的范例）的起点和终点，这种“点”才是“作为个体”而给定的。假象就在于其中!我们起初把自己在社群性中扮演的角色，即社群用以进行评价的“某某”，当成我们的个体“自我”。这一自我起初可以说被“身体自我（leibich）”完全掩盖起来了；同样，这一自我也被“社会自我”掩盖起来，必须费些力气才会从“社会自我”的背后找出来。在同样的个人那里，“社会自我”借助于我们生活于其中的社会价值范畴体系，借助于个人生活于其下的“统治力量”的天性，借助于“统治力量”的恩泽与侮辱、奖赏和责罚等条件而变换内容。路易十五的宫廷官员的自我感觉与我们完全不同，他们似乎通过“国王的眼睛”去看一切；生活在17世纪的英国市民又不同，他们用市民阶层的“公共意见”去观察；现代产业工人又不同，其自我意识和自我感觉基于“战斗的无产者”这一整体或“工会”的成员身份；通过修道院长的眼睛去看问题的修士又不一样；通过“上帝眼睛”去观察的真正的圣者又不一样。[40]在我们觉察一个“人”时，我们首先看到的便是他的，“社会自我”。“我们”同他“谈话”，意味着我们在询问这一“社会自我”、在同这一“社会自我”聊天。绝大多数人都是这样，都停留于这种认识，只有极少数人感到需要穿透这层幕。甚至在回忆一个人时，闪现在我们脑海中的也大多是社会——我们当初看见他时的那种社会环境，而他也只是该社会的“份子”。在所谓“大人物”那里，取代社会自我的是一种多少具神话式的形象，这是历史本身的作用造成的，个体的灵魂在这一形象背后差不多完全消失了。

在个人、民族、职业等方面，“社会自我”中的生活尺度自然大小不一，相距悬殊。比如，同德国人相比，法国人惯于更多地在“社会自我”中生活；而德国人在这方面又胜于俄国人。一般说来，“社会自我”中的生活通过高度的暗示性而获得一种病态的高涨；在个人对明星式人物的形象中，或在个人对医生的形象中，“社会自我”中的生活在神经症方面病态地高涨。所以，才有情感过程和行动对“旁观者”或某一旁观者的在场与不在场极度上升的依赖性；才有寻求引人注目的行为；才有为了适应社会和观者而放弃通过自作自受招致痛苦或快乐的自我保存倾向，其办法是：“我父亲才会干这事……他怎么不给我买手套!”为了“旁观者”的目的（这些目的本身富有价值）是放弃生命、健康、荣誉时大谈伦理的牺牲能力，而实际上根本没有什么“牺牲”，这就是假象。因为这里并没有牺牲的前提，即看到自己的自我及其财富和价值。在真正的牺牲中，我觉得，根本没有下述特别的考虑：“如果别人看见我这样做，他会怎么做、怎么说、怎么想、怎么判断、怎么感觉”；在虚假的牺牲中，个人事先通过“观者”的眼睛从内外两方面看自己，从而，他自身所体验、感觉、判断、愿望的一切都只是一种结果，一种对个体提供给观者的臆想“形象”的反应。自己的生命在此变成他人形象中的体验的依附功能，并随他人形象的内容而发生变化。比如，某个人如果被他人羡慕，便感觉到自身有一种价值，如果看见别人可怜他，便感觉到一种痛苦等。为了让人同情他，或者为了使观者感到气愤或心中抱屈，个人也会寻求痛苦。

就“陷入自己的异己形象”这一现象而言，行为究竟是遵循还是对抗他人意向、目的、意图的方向，并无关紧要。这取决于个人的伦理品质，而伦理品质则是不依赖于病态干扰的。但人们也能经常观察到，凡在他人意向方向上产生的感觉、意愿和行为的现象（比如自己的欢乐、痛苦首先基于从他人身上感觉到的欢乐、从他人身上感觉到的痛苦而获得其倾向，而不是相反），都很容易强化这类举止并最终成为仇恨。具体地说，起先指向自己对他人情态的奴隶般的依附性、指向他人情态的变化的痛苦和仇恨，这时悄悄地转向客体、转向“他人”身上。某些神经病患者之所以常常出现颇为典型的爱恨变换，原因就在于此。

因此，我们在认识一个人时所能运用的方法可以迥然不同。在一种场合下，他的“品格”对我们而言只是x，我们从这x中去解释、理解他的种种行为、言语、表情动作；我们从外部着手，进行归纳；然后我们必须有所准备，我们的x的假设会随同每一日益明显的新的行为、言语、表情动作而变化，如果这些行为、言语、表情动作借助于x假设无法弄明白的话。这时，他的“品格”对我们而言只是其行为、活动的所有持久“气质”的总和。这样，我们就能在差异心理学（die differenzielle psychologie）中考查个别的智力、意志力、感觉力以及记忆功能的类型、范围、敏锐性等——只是同时要注意使上述方法变得更谨慎。不过，即使遵循这一方法去认识一个人出现理想的结果，我们也从未获得一个总体形象——假若获得了，我们便将一目了然（根据我们对个体的直观认识并以之进行比较）：只是这一个人而非别人才符合这一形象；——这是确定无疑的。我们恐怕总是意识到，其他人也能够代替这个人。

这一个体是独一无二的、不可替换的；在他的一举一动中（就其意义而言，举动完全处于从属地位），在他来到我们的门旁时有意的咳嗽声中，在一种从远处就已可看的行走姿势中，在看来毫无意义的话语中，或在所感觉到的一个微笑的意义中，这具有独一无二的，不可替换的明证性的个体便给予我们；倘若我们比较这一明证性同这一方法的使用过程和结果（我们根本无须向他人说明“这究竟是怎么回事”），那我们便将明了，每一种方法都不可能把某一他人的个性展示给我们，从而成为认识他人的唯一方法。根据前一种方法，就人的品格结构而言，在特定场合下可任意升高的材料值是同明证性的极大不确然性关联在一起的，因而相关者便被理解为个体；若与明证性的极大确然性和材料的极度贫乏性相比较，则个体本身依然在相关者中给定了；由上可知，这一材料值已经表明，有着迥然不同的认识类型。

但这也给了我们别的启发。我们经常在解释某个人报告给我们的东西，或者，一种看到的、符合其个性形象的表情动作和行为；这个个性形象肯定并不基于这类归纳性材料；一切归纳性材料都要在这一内涵丰富的个性形象的前提之下才获得某一意义。我们在个体自我意向的种种方向上理解这一个体自我，对他进行评价，对他作出判断，然后才用以去比较他的言行，其时我们从他的言谈中只看见那种个体本质的、多多少少完美的“描述”。的确，一切更为深刻的伦理评价都不是在正确与不正确的一般原则下对一个人的行为作出的；这种评价乃是用尽管个体的、然而理想的自我来比较他的行为；这一自我完全不同于当时从实际行动中抽取出来的“气质”总概念，也完全不同于康德所谓的“理智型品格”（intelligiblen charakter）——我们根本不能认识这种对每一个体而言都是恒定的“品格”。直观仿佛从少量言行中抽取出已被认识到的个体的基本方向，从而看到个体本质的概貌，犹如人们在一小段曲线上认识到整条曲线的运动法则；因而，直观便在以尚未阐明的方法强行把意指的这一“理想自我”据为己有。

我再提出第三种方法，即日常生活的方法；这一方法指明的是一种认识类型。这一方法向我们讲述，某人说了这一思想和那一思想，有了这一体验和那一体验，有了同情或欢乐——诸如此类。这时我们便意识到，我们的知识是不完全的，我们对具体的过程还一无所知。我们问：这是谁说的？谁有了这一体验？于是我们从自身的直觉中去认识此处涉及的个体，这样，便立即增长了一种对所讲述的东西的认识、一种靠任何对体验细节的描绘都当是无法获得的认识。“的确，如果是某人的话——那我就明白了，我就知道说的是什么了。”

事实上：“个体自我”很少是“体验之和”，很少是具有一般特性的“关系”或如此气质的总概念，很少是单纯从构造上成为气质的对象；因而，从根本上说，一切体验、一切动机，只要我既不知道，也没看见它们是谁的体验，是哪位个体自我的体验，就是不充足的，就只是些抽象的单位。

这些方法中的第一种方法的前提在第二种方法之中，第二种方法基于个体自我的直接意向，就其本质而言，每一体验（包括最为简单的体验）都可能有这一意向。

人们之所以经常忽视这一点，根源在于：我们的主要意向指向的是“社会自我”。这一意向植根于对心灵事物的自然直觉，植根于该直觉的假象之源，而且被科学抬高为绝对。这样一来，个体自我便消失了，成为“单个体验”的单纯关系和秩序，同时，个体被看作社会圈和社会关系的单纯交点，被看作与社会相关的言行的出发点。“联想心理学”把心灵变成由元素组成的民主社会，其最终根据在于：在联想心理学中，只有人的“社会自我”成为认识的对象。事实上，个体自我是一个不可分割的、参与每一体验的统一体。我们所谓的“体验”，并非自我的部分，而是自我的抽象象征，为了社会的理解，我们从这些象征中重新构造这一统一体的全相（totalität）。[41]

* * *

[1] 请参见柏格森：《论意识的直接质料》，巴黎，1908。我们不认同柏格森的结论。

[2] 参见münsterberg，《心理学的基本特征》，莱比锡，1900。

[3] 参见冯特纪念文集，见《哲学研究》，第19卷。（屈尔珀oswald külpe，1862—1915，德国心理学家、哲学家）

[4] 或者说“一种思维上的关系结构”。

[5] 请参见g.störring,《心理病理学讲座》，莱比锡，1900,268页。参见詹姆斯，《宗教经验种种》，第二章。

[6] 参见詹姆斯，《宗教经验种种》，第二章。

[7] hans cornelius在其《实存判断的理论》中就这样认为。

[8] 在有些场合下，说话能力和行走能力在事先并未有相应的学习尝试的情况下突然获得；这些情形也与这里所说的相关。请参见a.bastian,《论失语症和其它语言障碍》，8页及以下。

[9] 意志行动因重复唠叨而受更大阻碍；这种特别加剧的阻碍看来是所谓“神经症对抗意志”的体现；在使决断根本无法形成。

[10] 爱的意愿也与此类似。

[11] 在涉及性快感方面的问题时，自我色情欲不能客观地得到界定，比如，从自我满足的意义上得到界定，必须如所有这类反常一样从意向上来界定。只要自慰并不完全麻木到即单纯寻求性快感，而是与爱相关，就不一定是自我色情的，比如，因所爱对象不在场（但通过幻想给出了指向对象的方向）而自慰，仅此而已，那就不是自我色情欲。自我色情欲自然也须与所谓“自我中心主义”分开。“自我中心主义者”不追求作为“他的快感”的快感，因为他的快感是孤立个体的快感，此时根本不瞧其他；自我色情者才这样干。“自我中心主义者”追求的是“不顾”他人或对他人的判断无所谓的快感；此时，他尽管也瞧他人，只不过并不“顾及”他而已。当这种快感是性快感时，就是说，当自我中心主义发生在性领域时，与自我色情欲也依然严格地不同。另一方面，在客观正常的性交场合，如果意向方向指向自己，即既指向自身的感受，又指向对方性感方面的重要价值（如美、生命力等），对方仅仅被当作美本身的“仆人”，或者说，作为在自己个体身上所发生东西的原因，那么就是自我色情欲。

[12] 对他人痛苦和他人欢乐的感觉不是共感（mitfühlen），这已由下述事实表明：在恶意乃至残酷快感出现时，也有这些成分，只不过在他人欢乐上分享到的欢乐或在他人痛苦上感受到的痛苦，并不基于这些成分而已。这对于比纯共感更为本原的爱和恨而言更适用。请参见拙著《论现象学和同情理论》。

[13] 对他人感觉状况的感觉能力在历史上当然也有丰富多样的展现，并且，作为受苦能力和欢乐能力以及享受能力，一般地讲，感觉能力随忍受自身痛苦的受苦能力与享受感性快感的欢乐能力的发展同步发展。感觉能力完全不依赖于痛苦感受性和快感感受性及其增强法则，因为感觉能力涉及的是这些感觉感受的痛苦和享受，而享受能够在不依赖于快感状况和痛苦状况的情况下发生变化。从伦理上评判未开化的风俗、习惯、行为方式时，必须时时顾及这一因素，这样，才不致把这种感觉能力的更微小范围和更细微差异当成同情感、怜悯和同乐方面的一种缺陷，或甚至当成爱方面的一个缺陷，这就不致得出一个完全不公正的判断。

[14] 伊尔德（isolde），中世纪凯尔特民族传说《特里斯丹和伊尔德》中的女主角、国王玛克的王后，她同玛克的侄儿特里斯丹相爱；两人的爱情是热烈而神圣的；他俩都不感到有罪过或良心谴责；故事的最后结局是两人为爱情而死。——译注

[15] 如果把想象理解为一种图象内容，那就谈不上“感觉想象”。在这一意义上，能想象的只是感觉的原因和效果，而非感觉本身。不过，若因而就说感觉总是直接现实的、只通过复制而同想象（想象感觉）联系起来的，那就大错特错了。相反，在感觉范畴中存在一种区别，这一区别符合于感知和想象的区别——只要“感知”和“想象”这两个词分别与“直接具有”和“间接具有”（或说通过另一者而表达的钝象征意指）相符；这同感觉的复制毫不相干。我不仅能了解一种过去的感觉体验，并判定是已经具有的，而且也能“再感觉”——毋须我的现时感觉状况在质上同过去的感觉在某种程度上相似。即使处于欢快意识之中，我也能“回忆”巨大的痛苦和深沉的悲哀，只要我“想象般”去感受这些感觉就行。这种通过加快去感受一种感觉的行动，并非感觉在鲜明度降低了的情况下的再现。与此相应，此时也有一种感觉本身的幻想情景，它并不是在作为生活的想象生活的幻想情景上于“图象”中才豁然出现的，而是本来就存在的，并常常引导感觉。比如，当我们“感觉出”在游戏时还从未事实上体验到的那些感觉，并将之组合起来时，这种情况就已经出现了。

[16] “离散”是等同地包含在时空多样性中的一个现象；这种情况与在许多心理现象上见到的“延展”观念不同。

[17] 这一“前涌后随”有两种不同的基本现象；它们每每根据态度、兴趣状况进入边缘层次和中心层次。若我们本质上处于身体自我部分，则这种前涌后随表现为恒定事物，我们的欲求、思想则可说是在这恒定事物上并于图像中如“飘忽东西”一般“漂流而逝”。若我们完全“聚拢”在中心的自我域，则自我域的意蕴就体现为“持久的”、“固定的”，身体自我的意蕴（身体自我并不首先指所谓“器官感觉”之和，而是一个被含糊支解的整体，所谓“器官感觉”这时才可通过分析而处于这一整体中）则接受“奔涌流逝”的特性。我请读者正确理解上述论述。这里涉及的不是“理论”，而是所体验到的现象，这些现象在历史上都变成了一切可能的漂亮“理论”的出发点。

[18] 无论当下、将来还是过去，对力学的客观时间而言也都是不存在的。它们从本质上讲是与身体联系在一起的。

[19] 参见狄尔泰《历史世界在人文科学中的结构》，柏林科学院文集。

[20] 参见拙文《生命哲学的尝试》。

[21] 相似联想已无法做到这一点了。请参见我发表在《哲学和现象学年鉴》上的论文，第2部分，最后一节。

[22] 马赫和阿芬那留斯就是这种看法。

[23] 任务在催眠后暗示中的、在规定时刻前短暂存在于某种独特兴奋态中的先作用（vorwirken），以及一个人所含有的（好或坏）“将来”对其当前处境的作用这一有趣问题，同样类似于这种情况。对此，请参见拙文《所谓社会保险金神经症的心理学》。

[24] 参见科勒尔对《行动研究》卷一所作的一般而中肯的评述，载《心理学》杂志，第54卷，241页及以下。

[25] 参见g.simmel《金钱哲学》；崧巴特，《现代资本主义》第2卷，也参见拙文《资产者》。

[26] 拙著《伦理学中的形式主义……》的第二部分的“位格”一节，对此处所述有深入的阐述。

[27] 参见冯特的《伦理学》；他惯于把这一假象称作“大众反射心理学”。

[28] 这一命题更为详细的论证，参见拙著《形式主义与实质的价值伦理学》第二部分。我尝试描述和阐述英文的“cant”（假话）时曾运用过上述原则。参见《战争天才》一书附录。

[29] 生理学上的格式塔感知理论也源于这一想法；这一理论是维特海默新近在其论述运动的光学视见的书中提出的。

[30] 弃判（aphasie），作为哲学术语意为：在涉及其肯定因素尚不为人所知的事物时放弃对该事物的判断。——译注

[31] 在弗洛伊德及其学派那里这两种不同的事仍然混杂不清。

[32] 体验有一种类似于神经症性视野狭小化的给定样式（gegebenheitsart）。视野神经症性地变得狭小时，视野的对象便落到视野之外；这与器质性狭小（因视网膜侧面的神经元受损而引起）的情况迥然不同，这时，对象还能充满知觉，使眼睛朝其所在的方向运动，从而进入已经变狭小的视野之内，亦即落到视网膜的中间部位上。对象被看见，但在已变狭小的视野内部没有被一个视见动作把握住。在发生同样程度的器质性狭小化时，如果眼睛在对象所处的方向上作跟随运动，则只是一种机械性的偶然情况。参见jänsch,《视觉感知分析》，莱比锡，1909,第五节。

[33] 个人的东西不可通过我们自身的东西或使我们同他人有别的东西来加以确定。

[34] 迪奥斯科里德斯（pedanius dioscorides,1世纪），出生于土耳其的基里吉亚的希腊族人，罗马皇帝克劳狄乌斯和尼禄的随军医生；他在《药物论》中描述了动物性药物和植物性药物。——译注

[35] 至于感知能被记忆“克服”的论点，赫尔姆霍茨（helmholtz）的“感觉”定义（不能通过记忆、判断、意愿加以克服的就是“感觉”），是不充分的，已经被施通普夫（c.stumpf）驳倒：施通普夫恰切地指出：眼睛静止不动时，我们看一个均匀的蓝色平面是蓝色的，虽然这一平面依其外在感受成分必然在变暗。参见施通普夫：《空间观念的心理学起源》，莱比锡，1873。黑林（hering）描述的（直观和已见的）记忆颜色（犹如“传统”的要素现象）已指出这一点；在记忆颜色里找不到什么联想、吸收或判断。病理学的事例更清楚：那些先已存在并经常被见到的客体被当成所感知的事物，取代了眼前实际出现的客体。

[36] 并非一切实验都有归纳的意义或需要有这种意义，比如伽利略为证明惯性原理所作的实验。要从现象学去阐明心理学方面的问题，实验同样有用。这时，实验具有一种与数学上的所谓直观化实验类似的功能。

[37] 在“人只理解自己已经体验过的东西”这一命题中，“体验”一词的含义与该词在“自我体验和实际体验”命题中的含义一样多；倘若如此，则上一命题就错了。若该词意味着意识的每一功能，那么，对他者体验的理解便是“体验”的亚种，而我们在理解他人的同时便在体验新的东西。

[38] 但像里普思（lipps）想做的那样，让“内在感知”等同于直接回忆，却绝对不行。参见g.e.müller《记忆活动》一书中的中肯论述（68页）。

[39] 不妨参见我论战争一书的附录以及对“绅士”的论述。

[40] g.misch在《自传的历史》一书中指出，“社会自我”的态度如何慢慢地转移为个体自我的态度。

[41] 亦参见柏格森《形而上学导论》（巴黎，1903）中的部分极为恰切的论述。