在我们首先所要研究的各个本质联系中，另一个本质联系在康德看来是这样一个定理：只有一门形式伦理学才能将善与恶的价值移置到志向之中；而任何一门质料伦理学也都必然地必定是“成效伦理学”，即这样一门伦理学，它使人格和意愿行为甚至所有其他的行为举止一般都依赖于它们的作用在实在世界中所具有的实践结果的经验。

毫无疑问，我们可以坚持一点：所有伦常行动的成效对于人格、行为、行动的伦常价值来说都完全是无关紧要的。因而，如果有人试图将“志向”（gesinnung）概念作为一个单纯辅助概念引入，用它来仅仅标识一个对某种肯定的或否定的行动概念的“持恒的秉性（disposition）”，因而也就将它的价值看做是单纯的秉性价值，那么所有这些尝试都会失足于伦常感受以及建基于它之上的伦常判断的单义明白性。使一个实践的行为举止的伦常重要性依赖于对那些由于实在状况及其因果联系而是或然结果的计算。这原则上是一个悖谬的做法。因此，如果“志向”真的具有一个伦常举止，它就必须作为一个可指示的事实组成而在一个意愿行为的构成方式中得到直接指明。除此之外是否还可能有对于一个志向而言的秉性，这是另外一个问题。

康德所理解的“志向”究竟是什么呢？康德首先合理地将“志向”区别于“意图”。他明确地说，原初的伦常善、恶的载体不是有别于成效的意图，而是“在其中设定了意图”的“志向”。因此，志向只是“对一个意图的设定的形式”。正是这一点才使得志向本身不可能还具有一个“质料”，而一个意图则无疑会具有“质料”。此外，由于在康德看来，意欲与追求的所有质料都必然建基在被意欲之物与我们的感性快乐状态的关系之中，而且这种快乐在其首次的被给予性中始终必然会自身展示为某个行动对世界所产生的（尚未被意图的）成效（erfolg），或者说，某个通过世界而得以成就的（erfolgend）刺激的成效，以至于每一个对意欲“质料”的考察在他看来也必定已包含着这样的内涵：“成效”对于这个质料来说具有决定性的意义。

我对这些命题的批判首先从志向概念开始。康德完全合理地强调，“志向”有别于单纯的“意图”（absicht），更有别于一切“打算”（vorsatz）。一个现象的实事组成在于：我们在相同的志向中能够在同一个实事面前保持固存（verharren），而我们的意图则可能在同一个实事面前屈从于变换（wechsel），正如另一方面在意图同一的情况下诸打算可能是非常不同的一样。因而志向肯定比意图要更深一个阶段。康德正确地看到，意图在其构成中就已经依赖于个体的偶然生活经验并因此而依赖于行动的成效，或者说，依赖于以往行动所设定的秉性（哪怕它们是我们祖先的秉性，在此情况下，秉性与“遗传资质”相一致）。相反，我们清楚地发现志向现象处在这样一些情况中，在这里根本还没有达到一个特定意图构成，例如相对于一个人的意图构成。如果一个人走向我们，并且指望我们应当为他做些什么，那么我们最初所体验到的是一个追求行为，它指向与此人相关的或者是“正价值”的方向，或者是“负价值”的方向。而这完全不依赖于，我们是否构成这个意图，即以何种方式方法去做或不做那些指望我们做的事情。而后我们说，这是一个我们与他相反的“志向”的区别。在这个意义上的志向完全是一个可经验的事实；它其次是一个比单纯的追求“方式”与“形式”更多的事实，因为在它之中有一个朝向某些正价值的或负价值的方向已经清楚地被给予，而后唯有在这个方向的界限以内才能够进行真正的意图构成。因此，康德对善、恶的原初载体是“志向”而非意图的看法越是合理，他把他称作志向的东西先是当做不可经验的，其次当做单纯的意图设定“形式”的做法也就越是谬误。由于在他看来，可经验到的始终只是那些已经被设定的意图，而志向则只是“意图设定的形式”，所以志向也就永远无法真正被经验到。但康德丝毫没有意识到这一点。当然，我们并不是像那种秉性理论所认为的那样，从我们于各个生活瞬间中针对某人行为举止的类比经验里推断出我们针对他的志向；而是随着志向本身，我们也意识到它的不断持续和它在变换不定的生活经验方面的独立性。尽管如此，这个志向还是一个“经验”对象，即使是一种不同于那些归纳经验的经验对象。只是出于这个缘故，一个被意识到的由多数个体组成的共同体才会处在一个志向之中，并且一个志向在一个特定的人群中主宰才是可能的。倘若志向真的是不可经验的，同时又是伦常价值的载体，那么一个“被意识到的志向共同体”的概念就是有矛盾的 [133] 。然而志向同样也不是一个单纯的意图设定的形式。倘若真是如此，那么志向所能保留的仅有谓项便是“合法则的”（gesetzmäßig）和“违法则的”（gesetzwidrig）。由于康德认为，与一个缺乏志向的、听凭无规则意图催逼之做法不同，志向的本质恰恰应当在于对这些意图的合法则的排序形式，因此，根本不可能存在一种“违法则的”志向，而“意欲善”根本也就等同于“志向善”。但康德根本没有意识到这一点。除了合法则与违法则的志向之外，毫无疑问也有善的和恶的志向，并且在这种志向之内还有一大批志向的质性，例如好意的、亲切的、有复仇欲的、猜疑的、信任的志向等等，尽管这些志向质性展示着真实的志向质性，它们也完全不依赖于在这些质性范围内可变更的意图，这些意图可以在偶然的经验（联想的领域和在包含在它之中的联结可能性）的基础上产生。合法则的志向与违法则的志向在这些质性中也只是特殊的一对。出于这个原因，一门首先在其志向根据中寻找伦常价值的伦理学就已经完全不等同于一门形式的伦理学。

如果在行为价值以内，伦常价值的最原初载体就是志向，那么意愿行为以及行动的其他阶段便获得一个伦常的价值。志向并不是伦常价值的唯一载体，而只是必定具有伦常价值的载体，因而意图、打算、决断和行动本身也应当具有这样一个价值。康德也说，志向虽然是伦常价值最原初的对象，但不是它们唯一的对象。尽管如此，他的理论带有这样的结果，所有位于志向起源点以外的其他东西，所有可以从并且通常也是从志向中得出的东西，都必定会堕入一种单纯自然机械论（包括心理机械论）；由此又可以得出，意愿行动的其他阶段根本不展示那些附加给志向的伦常价值的新载体。毫无疑问，志向的伦常价值对于行动的伦常价值来说是奠基性的。没有好的志向也就没有好的行动。但即使如此，行动（以及它们的特殊质性）对好志向的附加也规定着伦常价值的一个新载体，它此前还没有包含在志向之中。

自然，对这个命题的承认是与对志向的质料分殊（materiale spezifikation）之承认联结在一起的，这种质料的分殊并不以任何方式从行动成效对人格的回返作用中才获得，而是不依赖于人格的。因为，如果有人认为，志向只是对合法则性与违法则性的意识，那么就很明显：任意一个意图质料，尤其是任意一个打算和行动，都既可以发自好志向，也可以发自坏志向。志向于是便不能以任何方式确定这些直至行动的各个阶段的内容；由于与作为善、恶价值原初载体的志向缺乏联系，行动本身便不再能够是这些价值的载体。行动发生便像是一个处在所有意愿影响领域之彼岸的自然过程，它只是简单地附加给志向，并且在伦常上也无异于那种自然过程。这样一来，我们当然也就完全不可能根据一个人的行动，甚至不能根据他的意图去评判一个人。而后，每个意图和每个行动也就原则上有可能发自“好志向”和“坏志向”。据此，即使是那些被我们称作向我们“毕生证明了爱”的人、称作我们“最好朋友”的人，也可能具有与我们所以为的完全相反的志向；而那些毕生是由持续不断的坏行动所组成的最根深蒂固的罪犯，在这种情况下也可以是一个有“好志向”的人。在这里的情况也就像在加尔文那里一样，按照他的学说，在行动中“被选择”与“被摒弃”之间并不存在一个可给定的区别。但是，如果“唯有神才看到人的心中”这句老话可以针对所有匆忙判决而具有其教育方面的合理性，那么，将伦常价值的载体一直移置到一个它原则上必定始终是不可见和不可认的位置上，这种做法——这是康德的各个规定的结果——也许只是在语词上不同于所有实践伦理的怀疑主义而已。

但实际情况却恰恰不是如此。志向，即对各个更高的（或更低的）价值及其质料的意愿指向性，在自身中包含着一个不依赖于成效，甚至不依赖于意愿行为所有其他阶段的价值质料。如果它而后也不单义地规定意图、打算和行动，那么，那些能够成为它们质料的东西，就已经依赖于志向的价值质料了，以至于这种价值质料的特殊性对于那些在一个特定情况中能够成为意图、打算和行动的东西来说也是规定性的。因而志向所获得的含义就在于，它展示着一个对可能的意图、打算和行动之构成而言的质料先天的活动空间，这个空间一直达及直接支配行动的活动意向；志向可以说是带着它的价值质性而穿越了所有这些直至成效（erfolg）的行动阶段。正因为如此，志向也可以在行动中真正地得到显现，在它之中直观地被给予，而同时却不必须随之而结束。“志向”自身所具有的特殊之处在于，在追求（streben）质性的变换面前，以及在对被追求者之现实的追求意向中所含有的区别面前，志向保存着持恒（konstanz）。因此，它的质料不仅是在意图、打算和行动中，而且也已在愿望及其各种表达中显现出来；它也浸透了追求的想象生活，直至梦幻和梦想，而且它也能够外部地显现出来，甚至在意欲和行动能力消失的情况中，例如在所有类型的意志缺乏症和无运用能症中，在表达现象中、在微笑、手势等等中显现出来。表达现象常常更清楚地见证着志向方向，因为我们在一些据说是隐蔽着言谈、行动等等的表达现象上还会辨认出志向。“志向”也已经在那个如此重要的意图构成的过程中起作用了，这个过程被称作“伦常思考”，它就在于，对可能的意图及其价值进行一种内感受的透彻审核和透彻检验。单纯想象愿望的内容以及实际意图和打算的内容（也是根据伦理价值）能够指明这样一些最大的差异：例如同一个人在他的想象生活中是一个罪犯，在他现实生活中则展示着最严格的适当性。尽管如此，仔细察看也可以发现，在这种情况中，意图还依赖于这个共同控制着追求生活的这两个部分的“志向”。作为“志向”的符号，愿望也已屈从于伦常评判；相反，即使意欲和行动也可以作为这样一种志向的“符号”起作用，但它们仍然也展示着伦常价值的独立载体。

我们说，“志向”能够确定意图构成，而且它的本质在于，就这同一个实事而言，志向在意图的变换中保持着持续。这不意味着，志向就不可能本身重又屈从于一个变化；但只要发生志向的变化，这种变化就永远不能被回归为这样的结论：意愿行为和行动已经具有不同于被期待的成效的东西，或者，通过新的意图构成，志向最终也已经发生了变化。毋宁说，志向的变更是原发的并且是独立于所有意图构成的。一个志向变化因而为整个生活给出一个新的方向，就像我们例如在所有伦常的“皈依”情况中所看到的那样。但另一方面，正是因为这个原因，“志向”对于单纯的教育活动来说是不可及的。因为能够成为一种“教育”对象的东西，只是那些通过一种另类行动而在其更遥远的意愿萌动之构成中表明自身是不独立的东西，这种另类行动可以仅仅通过单纯的教育措施而为我们所达及。与此相反，正如康德所合理强调的那样，本质上是不可能通过教育来影响或改变“志向”的；通过那些以此为错误目的的各种措施所能达及的，只能是对真实志向的隐藏，即志向的虚假性（gesinnungsverlogenheit）。因此，如果赫尔巴特把康德的志向概念解释为：用意欲和行动的持续秉性来取代志向，而意欲和行动当然也是能够通过教育来产生的，那么这就是对康德用志向概念来意指的那个“现象”的完全误识。如果“志向”的本质在于持续（即相对于变换的意图和打算），那么这当然并不是指一种特定的时间持续；一个“志向”也只可能只持续一个瞬间 [134] 。另一方面，即使一个行动不断地持续，甚至即使在某个正价值方向中的一个意图构成不断地持续了整整一生，这也丝毫不能保证，这个行动和这个意图恰恰就不会被用来隐藏“真实的志向”。一切法利赛式的正确性的本质恰恰就在于，这样一些事情会发生。正如整个联想心理学一样，对它的特殊运用在这里导致了对“志向”事实的那种完全误识，赫尔巴特的观点也就产生于这样一个实用主义的（这里是教育－实用主义的）预设：精神与灵魂必定具有这样的性质，以至于它们是可以通过一个教育者而无限制地被控制和被管理的。现在，尽管人们可以根据这个原则来析出灵魂生活的各个可控制的因素，并检验它们彼此间的依赖性，以便根据一个这样的图像来向教育者、政府官员等等指明一条道路，一条如何行走的道路。但把这个“图像”等同于实际的精神事实，却是非常错误的，甚至是非常可笑的。倘若志向仅仅是个别行动的落实（niederschlag），那么自然就有可能通过教育来影响志向，甚至随着时间来“制作”志向——以某种事先所期望的形式。但由于志向更多是一种管理着行动的东西，而且甚至是管理着那些被用来隐藏志向的行动，因此这样一种做法是悖谬的；而且，在这里起效用的，正是为康德所确切强调的东西：“嫁接在坏志向上的好意图”所表明的“全是假象”。

由于志向不是秉性，而是一个现时的、直观的被给予性，所以志向也根本不同于我们通常称作一个人的“性格”的东西。因为性格常常被理解为是一个在他之中对他个别行动而言所存在的持恒原因，而他的这些行动首先是从外部而来迎向我们的。“性格”在这里始终只是对某些东西的单纯假定，这些东西从未自身被给予我们，而仅仅是通过归纳才被设定为处在这种状况中，即：那些在经验中被给予的行动是可以由此而得到说明的。例如，如果现在一个人在一个方向中行动，而这个方向与我们对他性格状况至此为止的设定相违背，那么另一个图像便会取代我们对他性格的至此为止的图像。志向的情况则全然不同。它并不是从现有的行动中推断出来的，而是在这些行动之中（但也在这个人的表达显现之丰富性中）被直观到的；而正如人们常常合理地强调的那样，经常是我们在认识了这个人的大量行动之后，一件小事突然向我们指明了他的真实志向。甚至那种自动的表达显现（ausdruckserscheinung）在这里也常常是一个比随意的话语要好得多的材料，行动与表达显现经常与这种随意话语处在鲜明的矛盾中。但另一方面，我们常常在以为知道一个人的志向时就不再像在上述情况中那样前行——在那些情况中，我们在认识新行动的过程中改变我们对他志向的图像（正如在“性格”的情况中），恰恰相反，我们会说：我们必定是没有完全理解这些行动，因为它们一旦如此被理解就与我们所熟悉的志向相矛盾，有必要对它们进行更仔细的分析；即是说，我们在这里根据我们所熟悉的此人的志向来纠正我们对此行动的看法，因而志向所展示的是一个独立于行动本身序列的，并且不是从此序列中归纳出来的直观事实，这个直观的明见性所展示的不是归纳的确然性，而是真实的明察。

出于这些原因，即便出现了相对于正常意图、打算和决定的构成而言的偏差，行动、决断与意图不得不导向对志向的一个完全相反的推断，志向仍然还是可以为认识所及的。例如，如果因为一个欲求变态（begehrungsperversion）而使意图构成也受到这个变态的牵连，那么一个人，即使他的志向是亲切的，仍然会有意图给别人带去伤痛而非福康（随即也就出现这样的情况：这个人也想给自己带来伤痛）。即使当一个正常的意图构成和打算构成完全被取消时，就像在许多严重的器官性大脑疾病情况中那样，有时也可以说是存在着一个缺口，尽管所有那些从一个志向导向一个行动的道路受到了破坏和阻碍，我们仍然可以通过这个缺口而看到这个人的志向之善或恶等等。因为志向也展示着那些不能被单纯的、无论有多么严重的心理疾病所扰乱（perturbiert）、破坏或改变的东西，无论这些扰乱在由志向引致行动的所有阶段上伸展得有多么深。这里所考察的事实在于，在病人的伦常性格与他们所患的疾病类型之间存在着极大的独立性，对这些事实的更仔细分析将会表明，在这里必定还存在一个要素，它作为伦常意愿价值的最终载体是可以不受疾病影响的。

我认为，与表达现象一样，行动也是一个事实存在，我们可以在它上面直观到志向本身。就此而论，行动本身只是对志向而言的一个象征价值。但这并不排除这样的可能，即行动作为行动也具有一个本己价值。我先用以下事例来加以澄清。例如，以我们所反对的形式出现的那种志向伦理学认为：如果有人落水，并且有一个瘫痪者看到了这个过程，那么，只要他仅仅具有救助这个将要溺死者的意愿，故而在这里被给予的伦常事实存在就完全与下列情况中的相同，即一个不瘫痪的人同样想救助这个濒临溺死者，并且的确也把他救了出来。现在确然无疑的是，在这两个情况中宣示出来的志向可以是同一个，而且具有相同的伦常价值。但是，如果人们主张，在那个“瘫痪者”的情况中含有相同的意愿行为连同相同的伦常价值，那么这就已经说得过多了；因为情况之所以不是如此，理由是很简单的：在瘫痪者的情况中根本不能够达到“行动意欲”的事实。即便瘫痪者具有一个如此强烈的“愿望”，以至于它能够进行救助的行动；但他仍然不能够“意欲”这个行动。因而就他与行动意欲及其价值的关系而言，他面对这个过程，处在与一个在此过程中不在场者（abwesender）相同的位置上，后者与他一样，抱有同一个“志向”，并承认同一个事实存在：应当救助这个将要溺死者。因此，以为在这两个情况中有相同的伦常事实存在，这是不正确的。当然，在这里并没有对瘫痪者进行丝毫的伦常指责；然而关涉行动者的一部分伦常赞誉是不可能涉及这个瘫痪者的。一种反对上述说法的观点认为，唯有在志向中才可以看到一个伦常价值的载体，这种观点必定会回溯到“无能者”的怨恨（ressentiment der nichtkönnenden）之上。这个志向伦理学的流派也没有关注到存在着志向欺罔（gesinnungstäuschungen）这个事实。例如在一个人面前，我们自己可以长期将某种东西当做我们在他面前所持有的志向，而当我们面临一个应当将此志向付诸行动的境况时，这种东西便立即荡然无存。在这种情况中我们是处在关于自己志向的欺罔之中。因为，在志向存在方面的明见性并不依赖于受它规定的意愿行动，这个定理是有效的，与此相同，另一方面同样有效的是这个定理：与一个志向的单纯欺罔掩饰不同，一个真正的志向也必然地（尽管不是单义地）规定着一个与志向相符合的意愿行动。由于这个关系是一个本质关系，所以人们可以并且必须合理地说，志向只有在行动中才“证实”自身。志向在行动中的“证实”是一种完全特有的范畴，它建立在上述联系的基础上。就像“证实”不能以某种方式替代在行动前便存在的志向明见性一样（例如这是实用主义的错误看法），它同样也不具有这个意义，即（当价值作为行动的单纯自身价值而存在时）必然地暗示志向；但也许当它缺失，而一个被误认为与它相符的志向现存时，这种“证实”便获得这样的意义：揭示出这个志向的虚假性，或者说，揭示出被误认的志向明见性的实际不存在。因而“证实”不能被理解为一种通过成效来进行的补加的合理论证，而且，即使是在证实思想发挥着最为重要作用的地方（正如在加尔文主义那里），我们也不能这样来理解它。但另一方面，“证实”的含义并不等同于：行动仅仅是对志向本性而言的一个认识根据——就好像它预设了一个判断和推理。毋宁说，“证实”完全是处在志向与行动之间的一个事实存在；这意味着，行动本身就被体验为在一个特殊的和实践的充实体验中证实着志向的（gesinnungsbewährend）。因此，“证实”在我们自己面前所起的作用，并不比它相对于其他人所起的作用更小。唯有在证实中，一个明见的志向才会对我们来说是内心确然的。同样，另一方面，对我们志向中的那些东西的未证实（nichtbewährung），亦即对它们的放弃，则规定着一个直接实践的争执意识，它向我们自己指明，我们的志向是臆想。

我再回到瘫痪者的例子上。我曾说，瘫痪者不能够意欲对那个人的救助，因为他没有能力去意欲这种救助。他也许可以“准备”（bereits sein）去意欲它，他却不能现实地意欲它。在一个特定的事例中，情况则相反，这个事例就在于，他在这件事上首先体验到他的瘫痪。而后他还将那种特殊的反抗体验，即那些针对他的运动意向以及与之相邻而分层次的各种运动冲动的反抗体验，体验为实际的“不可能”（unmöglich）。在这个情况中包含着一个行动企图，它事实上与现实的行动是等值的（至少是在涉及伦常评判时）。

但是，如果这种错误的志向伦理学认为，意欲的目标内容仅仅在于：在行动中使志向得到指明，而不是认为，行动直接就朝向一个特定价值的实现，并且行动只从志向中流出并受志向的内心制约，那么这种志向伦理学就完全颠倒了真理。但在我们看来，康德带着他的下列命题似乎已经达到了这个极限：真实的善是这样一种善，例如在救助时，只想到去履行他的义务，但不是如此地履行义务，“就好像他人的福康真的与他有某种关系似的”。在这个命题中，这种错误的志向伦理学几乎已经上升到了荒谬的地步。正如西格瓦特已经强调的那样，对某个其现实“与我们无关”的东西的意欲（wollen）是一种意愿（wille），“它并不意愿它所意欲的东西” [135] 。因而为康德所要求的那种行为举止是根本不可能的。然而除此之外，这个命题还以这样一个错误的意见为基础：“在”他人痛苦的“时候”（“gelegentlich”）通过帮助的行动来将一个伦常志向（无论它是我们的还是别人的）“展现出来”，如果这种做法可以成为意欲的内容，那么它也就可以被视之为伦常的。但这是一种实际的法利赛主义，它把那种对一个善的意欲图像（例如在如此进行意欲的愿望中）的单纯实现或对“这是善的”意欲的判断及其实现，变成了意欲的内容 [136] 。

如果我们现在更仔细地分析这些包含在一个行动的统一之中的阶段，以及这样一些因果因素，它们还能够规定在特殊情况中处在这些阶段上的东西的变更。

在行动方面我们必须区分1.处境的当下与行动的对象；2.通过它们所要实现的内容；3.对这个内容的意欲和它的阶段：从志向穿过意图、思索、打算一直导向决断；4.指向身体的动作（tätig-keiten）组，它们导致肢体的运动（“意欲做”）；5.与它们相联结的感觉和感受状态；6.被体验到的内容本身的实现（“施行”）；7.由被实现的内容所设定的感受状态。最后的这个因素完全还从属于行动。但那些根据对内容的实现之假设，例如通过推论才能够确定的行动的因果结果（无论它们是在行动本身之前还是之后），则不再从属于行动。因而必须鲜明地区分行动与行动的因果结果。后者并不是在行动中被体验到，在行动中被体验到的只是对行动的实现 [137] 。倘若把行动本身或它的最后组成部分看做单纯的意欲之“因果结果”，那么这就从一开始就误入了一门错误的志向伦理学的歧途；因为，行动连同它的最后部分（被体验到的施行）还是伦常价值的载体，而对因果结果来说，这不言而喻是永远不可能的。倘若行动本身已经是一个单纯的“意欲的因果结果”，那么它就根本不可能是伦常价值的载体。相反，“施行”则是行动的一个“部分”并且属于行动的统一。138若是以为这种区别例如只是“相对的”或“随意的”，那么这也是一个谬误。因为，被体验为属于我的行动的东西，以及自身现象地展示为单纯行动结果的东西，永远不可能是“相对的”。这与在行动方面客观的因果联系究竟在多大程度上受到考察的问题无关。意欲的内容，即我意欲它应当是现实的那个东西，有可能展示着我在行动中所实现的那个东西的一个非常遥远的因果结果——例如一个我先前“算计到的”一个因果结果。而后，这个结果的出现就绝不是属于我的行动的，而且也不是“行动成效”，而是“我的推想与算计的成效”。因而这个“内容”也从一开始就不是作为“意欲做”的内容而被给予的，而是作为这个“做的结果”，它根本没有隐藏在行动的现象内涵中。但充实（或未充实，或者说，争执）并不是在与我意欲为现实的东西的内涵之关系中的施行，而是在与意欲做（如果我将自己体验为正做着我意欲做的事情）的关系中的施行。例如，这个区别鲜明地表现在于偏差行动（fehlhandlungen）与差错（fehler）或谬误（irrtümer）之间所存在的差异上，后者是指我在进行算计时在我所干预的因果关系方面或在我此时使用的工具与手段方面所犯的缺点或谬误。“错误行动”的本质在于：我并不将我所意欲作的东西体验为现实地为我已做的，然而这个本质并不在于：我用我的做没有达到我所意欲的东西；例如我们可以想一下，“弄错”（vergreifen）并不等同于：我所认定的对象是另一个对象。

但我们在这里要考察的第一个基本问题是：这种意愿内容与那些做（tun）的施行内容的关系如何？而且意愿内容与我们行动所涉及的对象、即与我们有别于单纯理论经验对象而想称作“实践对象”的关系如何？

在第一个问题上，康德的命题用我们的语言来表达就意味着：

1每一个意愿内容——只要它是内容并且不是单纯的意欲形式——始终都奠基于成效的内容上，并且每一个意愿内容都“产生于”成效内容之中。正因为此，一门质料伦理学必定也是成效伦理学。

2那些能够由成效内容再次成为意愿内容的东西，始终是与成效内容的那些通过对行动者的反作用而引发快乐状态的部分相同的。

在对第一个命题的设定中，康德遵循那种——无论人们怎样称呼它——“经验的”意欲学说 [138] ，根据这种学说，首先是纯粹反射运动的状态结果（例如婴儿的快乐，它乃是通过婴儿在母亲乳房上的反射性吸吮运动以及由此而流入嘴和胃中的奶汁所引发的）才触发了这些运动的一个意欲（例如吸吮的运动）；而这个事实存在据说又只有通过对运动图像（它们在一些特别“运动感觉”与“器官感觉”中被给予，这些感觉随运动一起被设定并且通过运动而被触发）的再造才重又是可能。因为只有在这种意愿理论的前提下，康德对“每一门质料伦理学都必然是成效伦理学”这个命题的推导才获得其意义和依据。

但这个前提恰恰已经被我们所驳回。

因为，意愿内容既不是以这里所误认的方式——即作为对这样一种东西的“表象”，这种东西规定着一个引发快乐的作用或（在起初的反射性运动的过程中）规定着这种反作用——“产生出来”，“意欲做”也不仅只是对这个被再造的“运动图像”之再造，或对从诸多此类图像结果中所产生出的一个关于其序列的“常规意识”之再造。

在意欲现象一般之中所包含的首先无非就是：意欲（wollen）是一个追求，一个内容在这个追求中作为需要实现的内容而被给予。意欲在这点上有别于所有单纯的“奋起追求”（aufstreben），但也有别于所有“愿望”（wünsche），后者——就其意向而言——是一个并不瞄向一个内容本身之实现的追求。 [139] 在这个意义上，一个儿童也可以“意欲”：那里的那个星星会掉到他的怀里，而且他是完全认真和现实地在“意欲”。“意欲做”起初只是这种意欲的一个特殊情况；它恰恰就是一个做的意欲。自然，它同时也是一个非常早期的经验之结果，即：对一个内容的意欲若是不转变为做的意欲，那么它原则上不具有任何成效。因为，即使时而会有偶然发生，以至于一个如此“被意欲之物”成为了现实，但每一个较为后发的经验都表明，这并不是通过意欲而发生的；即是说，情况表明，只要没有出现一个意欲做，那么实在就始终不会去附和这个被意欲之物。这种经验无论是在儿童身上还是在人类的发展中都增长得极为缓慢。被意欲之物与内容之实现的同时发生即使在今天也使人类的很大一部分人坚信：单纯的意愿就可以制造雷雨和阳光，它（例如“诅咒”）可以伤人或杀人。纵然是最开明的人，如果他有时偶然“意欲”恶，例如“意欲”一个人的死，那么他也会觉得这“像是犯罪”。只有在这个经验——它通过“意欲”（不是它的一般实现）而将一个意愿内容的仅只可能的因果实现与一个先行的意欲做联结起来——已经进行之后，所有那些其内容处在被体验的“意欲做”的领域之外的追求才会获得那种“愿望性格”（wunsch charakter）。然而所有中心追求（愿望也是这样的追求；不存在与“把我渴坏了”和“把我饿坏了”等等相类似的“它在我之中愿望”<es wünscht in mir>）都“首先”是对内容的意欲；只有在将那个也只是可能有成效的意欲与意欲做经验地联结在一起之后，并且是在经验了能够做（tunkönnen）的领域为“意欲”的一个部分所造成的阻碍之后，这个部分才成为“单纯的”愿望。与此相反，倘若人们试图反过来从“愿望”的事实出发来理解“意欲”的事实存在，并且说：意欲其一只是对某物存在的愿望，其二是与此相联接的对某物通过我而存在的愿望，那么这种理解就必须被标识为与事实不符的。 [140] 或者理解为，意欲只是这个“愿望1”加上“做此事”的愿望；甚至理解为，意欲就是那种有某个实现着此内容的身体运动与之（起先是“偶然地”和“反射地”）相伴的愿望；这些理解都必须被标识为与事实不符。即使是对某物“通过我”而发生的“愿望”也始终是一个“愿望”而非“意欲”。不是“愿望”，而是“意欲”，才是（就行为而言）原初的、中心的、追求着的行为体验。成为愿望对象的是一个更原初的、在“能够做”（就其内容领域）上失败了的意愿对象。只有这种对原初作为意欲对象而被给予之物的“回置”（zurückstellung）才使它成为“愿望对象”。这种情况也会由我们所熟悉的那种欺罔所引发，在这些欺罔中，对一个内容的坚持不懈的意欲尽管在能够做领域中的失败也仍然导致对其实现的现象（以及建基于此的对其实现的“信念”）。在所有想象的、臆想的、梦幻的或幻觉的意愿充实（或者客观地说：愿望充实）情况中便是如此。例如在所谓“赦免幻想症”的情况中也是如此：罪犯（通常是“终身囚禁”的罪犯）在没有实际赦免的情况下陈述这样一个坚定的信念：他被赦免了，并且指控监狱官员：他们仍然将他继续囚禁。这类现象表明，如果不把一个原初的意欲还原为“愿望”，那么，即使已体验到意欲在可能做领域中的失败，就是说，即使将这个内容作为“被意欲之物”加以坚持，被意欲之物的实在（以一个“假象”的形式）必定仍然会出现，至少是作为现象出现。因为，意欲也设定了被意欲之物的现实——只要没有对此提出（有效的）异议，这种关系也必定由于异议被听而不闻而始终存在于这个情况中。

相反，如果以通常的方式，那种对原初作为被意欲的被给予之物的“回置”是通过能够做领域的异议而完成的，那么这个经验便会带来这样的结果：后发的意欲行为中止了，而这个继续作为“被意欲的”被给予之物，即这个由于没有经验到这个异议而继续是意愿内容的东西，却并没有停止受到原初意欲的一同规定，或更恰当地说，受到这个与它的“志向”相符的质料价值的一同规定。就是说，所有那些被“不能够做”（nichttunkönnen）或做之“无力”（ohnmacht des tuns）的体验所反对的东西，都（首先是在此处）日益增多地被排除在原初意愿内容之外。（以后还会再谈及这个现象。*）因此，甚至连在“能够做”之中被给予的内容之范围（遑论“做之成效”）都没有对原初意愿内涵“进行限制”或者甚而对意欲内涵进行肯定的“规定”。毋宁说，能够做只是有选择地作用于原初被给予的意愿内容；它使得许多原初被意欲之物以后不再继续“被意欲”——并且使得对它们的实现“被放弃”。无论是个体的，还是共同体的典型意愿发展都遵循着这个法则。任何心灵的成熟所表明的原发现象都是一种持续地将意欲限制在“可做之事”（tunliches）领域上的做法。儿童和少年的好高骛远的计划、想入非非的“梦想”（但在那个时代却并不是“作为”梦想而被给予的），成年人会弃之不顾；将意愿狂热取而代之的是对“妥协”的持续提升。这同一种现象也表现在每一个政治派别或宗教派别或社群派别的历史中。而人类的整个历史在每一个实践层面上都表明：原初的意愿目标是如何逐渐地在一个像“门槛”般起作用的“可做之事”领域上得到相互区分，而目标内容是如何变得越来越谦逊。人越是原始，他就越是相信，一切都可以通过他的单纯意欲来达及，从对天气的控制直至制造黄金以及所有形式的“魔法”。只是逐渐逐渐地才从原初的意愿目标中分离出“可做的”意愿目标，并在可做之事的领域中通过这个或那个做的形式而分离出可实现的意愿目标。在这里，不断增长的“经验”成就也就始终在于，如成语所说，经验使人“聪明”，但并不使人“意欲”或并不使人“意欲这个或那个”。经验并不是以发明的和创造的方式，而首先是以否定的和选择的方式对那个在某些价值质性的质料中已经确定的原初意愿内容的活动空间起作用。经验主要是一所教人聪明地“放弃”（resignation）原初意愿目标的学校，而不是一个创造这些意愿目标的积极源泉。

然而在这里须要坚持两点。首先要明察到这个事实：即使是在一个原初意愿内容表明自己是可做的并且通过一个做（tun）和行动（handlung）而被实现的地方（正如在当前的正常意愿生活中），意欲的原发意向也始终是指向一个实事状况或一个“价值状况”的实现，其次才会有一个“意欲做”的意向（及其局部功能）与这个实现相联结。如果我意欲将这盏灯从那张桌子移至这张桌子，那么原发的被意欲者是这个实事状况，即“要是那盏灯在这里就好了”，而不是“拿过来”的活动，甚至也不是这里所需的运动意向和运动冲动（或对侍者的命令：将它拿过来；在他的遵行中被实现的也是我的意愿，而非这个侍者的意愿）。当我把帽子从衣架上取下并戴上时，我并不“意欲”做任何“运动”，而是我意欲“帽子戴在头上”。一个“运动”当然也可以是一个被意欲的实事状况，例如在学习体操时等等。但即便在做同一个运动时，这个情况也完全不同于第二个情况。如果有人打死另一个人，那么他意欲的是“打死他”，而不是意欲举起他的手臂并以一定的方式“运动”握在手里的斧子。这里存在着完全不同的情况：首先是意欲原发地指向一个实事状况，而后是意欲做（作为一个特殊的意欲种类）直截了当地与之相接序，或者是做（tun）本身成为意欲的原发实事状况。所以，一个通常的纵火者，例如一个嫉妒的农夫，便意欲他邻居的富有漂亮的农庄“不复存在”，他意欲这种价值毁灭；但一个病态的纵火者或许从一开始就只是意欲“纵火”本身。所以，一个通常的窃贼意欲将他人的财产据为己有，而在此之上次生地建立起“意欲偷”，并且在此之上再建立起对偷窃的意欲做；与此相反，盗窃狂则意欲“偷”。所以，存在着这样一类商人，他意欲“富有”，并因此而经商和赚钱；但也有一类真正“资本主义的”商人，他意欲“经商”和赚钱，并只是在此过程中“变得”富有。（当然还有一类罕见的商人，他意欲“享受”并因此而意欲富有，按照康德的理论，这便是唯一可能的商人。）被意欲的实事状况和意欲做在所有这些情况中都是不同的，即使是当实事状况本身的内涵就是一个做时，例如偷窃、赚钱、自我奉献（在有奉献癖好的人那里）等等，它们仍然是不同的；因为在这里“意欲做”也明显不同于对“这样一个做”的意欲。同样明显的是，对实事状况之意欲与意欲做本身之间的关系完全不展示一种“手段”和“目的”的关系；这样一种关系始终只能存在于各个被意欲的实事状况之间，但永远不能存在于对内容的意欲和意欲做之间。意欲做和对实事状况的意欲或许是相互奠基的（即意欲做奠基于对实事状况的意欲之上），但却是以直观的方式，而不是以思考的方式。

因此，对实事状况的意欲（即使在一个意欲做发生时）完全就是原发的意欲内容。而我们在最严格意义上所说的“行动”，是在做之中对这个实事状况之实现的体验；即是说，是这个特殊的体验统一，它作为一个现象的统一伫立于此，既完全不依赖于所有与之相属的客观因果过程，也完全不依赖于行动的各种结果。

但其次，前面曾说到过，能够做（tunkönnen）的经验在时间与发生方面较早的意愿内容上（诸如“少年的好高骛远的计划”）只是取消和毁灭了内容，这个说法不应当被误解为：所有较后的意愿内容都已经“包含在”发生较早的内容之中了。我们在这里所要表达的只是一个行为的原初法则和一个内容的奠基法则，在一个个体的实在发生的意愿发展的所有时期，这个法则都以同样的程度得到充实。不言而喻，在较为成熟的发展时期还会有不断更新的意欲内容产生出来，这些内容并不曾包含在旧的时期之中。原初意欲的源泉也在持续不断地流动着。意愿志向与“天生的性格”根本无关（正如叔本华所说） [141] 。而另一方面，能够做的体验也始终不断地对意愿目标的质料产生选择性的影响。因此，我要说的仅仅是：那些能够为意愿的志向、它的（原则上可变的，但不依赖于能够做的经验、更不依赖于成效经验而可变的）原初价值方向以及它的质料价值方向提供充实的可能意愿目标，只能通过这种经验（按其本质）被选择，但永远不能肯定地被确定 [142] ；据此，那些在内容上一同规定着意欲（它后来“被回置”为单纯的愿望）之较早内涵的价值质料，对于这个在做（tun）中表明自己是可实现的意欲内涵来说也始终是规定性的。在这里也可以看到，“意愿志向”是如何在独立于意愿生活的所有经验发生的情况下统贯支配着这两个领域：各自的愿望领域和本真的意愿领域；前面已经指出过这一点。

然而，随着能够做，作为“纯粹意欲”（这不依赖于任何可做的或不可做的东西）内容的意愿内容之选择的第一阶段才被给予了。其他的选择因素还会加进来。

但在我转向这些其他的选择因素之前还要强调一点：只要“意愿内容”是图像的意图内容，那么，那些对意愿内容来说是规定性的东西，那些将意愿内容从先天“可能之物”的领域中、即从与志向的价值质料相符的图像内容的领域中挑选出来的东西，就不是实际的做，更不是它的行动成效（如康德所以为的那样），而首先只是对“能够做”或“不能够做”（即“意愿力”<willensmacht>和“意愿无力”<willensohnmacht>）的体验。以后还会就这个现象本身进行更为详细的说明。这里只需强调：它在任何意义上都不是一个实际做的单纯结果显现；例如对于一个实际做的再次出现而言“被引发的秉性”，正如那种“能够”做我们已曾做过的事情的意识。毋宁说，在某些内容面前，我们具有一种并不通过这类再造来中介的能够做的意识，在这种意识中，能够（können）“本身”作为特殊种类的追求意识（不是作为关于我们能够做某事的知识的对象）而现象地被给予。它的此在与非此在——或者说，此在的对立面，“无力”（同样是一个对不能够的肯定体验）——对于意欲做本身而言还是决定性的 [143] 。但其次，这种体验是一个极为简单的事实存在，它完全不是由部分行为（例如运动行为，一个做便可以分解为这样的几个运动行为）的进行意识所拼凑成的 [144] 。正如生活感受以不依赖感性感受之总和的方式遵循着它自己的变更法则（连同它的“力度”和“清新”、“健康”与“疾病”、“上升”与“下降”的变异），并且永远不意味着感性感受的总和，但它却一同规定着这些感受及其特殊质性的出现 [145] ，能够做也首先是一个统一的和按本己法则变更着的活的个体之体验，个体在这里是作为一个整体，它完全独立于所有那些与肢体在实施行动时所做的实际运动相联结的感觉状态和感受状态的再造。谁具有较强和较多的能够做的意识，他就从开始便体验到完全不同的这类状态。他另有所做，乃是因为他对自己另有“指望”（zumuten）。故而这种“能够”也不能通过任何“训练”（übung）与“习熟”（gewöhnung）来加以提升和削弱，而是按其本性已经规定着对某些活动而言的训练能力和习熟能力。

但是，从意欲做导向行动的（这里不做更为详细的分析，只是给出主要环节）乃是两个体验，它们构成了一个向客观运动之发生的严格连续过渡，从外部看，行动便存在于这些客观的运动之中。

一系列流行的心理学流派所犯的一个基本谬误就在于，它们将行动的统一化解为“现象”，它们否认这样一些现象的连续性，并且如此地展示它们，就好像行动可以分解为一个“内心的意愿行为”和一个与此只是在时间上相衔接的客观肢体运动，而这种运动只是通过它们的各种作用（或相伴的现象）、通过一连串的触摸感觉、关节感觉或位置感觉等等，而将自己泄露给意识；或者说，就好像有一个对肢体的“运动表象”在追随着内心的意愿行为，这种运动表象当然只可能是对一个已经发生的肢体运动的再造，而这种肢体运动原初又必定是纯粹反射性的。按照上述这些说法，也就不存在一个本真的、遵循着意欲做的“运动”意识；与“运动表象”相衔接的干脆就是运动本身。意欲（作为意欲做）对我们身体所起的那种最终纳入到运动之中的作用（wirksamkeit）在这里被否认（就像在d.休谟那里已经发生的那样） [146] 。我在别处*已经强调过：这样一个运动图像（作为已进行的、最终是反射性的运动之再造）只会在这样一些情况中显现出来，即：当运动意向不复存在时，例如在痴呆儿童学习书写时。正常的儿童能够将他看到的一个在黑板上示写的字母形态直接转换为运动意向，他无须手把手地被引导，并且此后也无须依据对这里所引发的感觉及其后果的再造。运动意向是一个在运动引发及其变更范围之内的直观现象，要想把一个被给予的实事状况（从价值状况出发来看）引向在意欲做中被意欲的那个实事状况（价值状况），这些运动变更是必需的。所以我们对这样一种关系具有一种直接的明察，这种关系从一个被看见的、在触觉中被给予的（最简单的本性）形态统一引向在运动中对这同一个形态的展示。我们并不是通过对运动的实施才了解到这个关系，并且学会将这个被看见或被摸到的形态纳入到运动感觉的结果中——例如当我们在描绘它时。一个被看见的形态，例如以红线描绘的形态，可以借助于一个用手在空中描绘出的形态来予以直接的认同。一方面是一个制作着形态的时间性的运动节奏；另一方面是（客观地）构建着形态统一的静止点的场所和位置的特殊性，在它们的相互分离中存在着一个地位秩序的直观同一性。因此，运动意向根本不依赖于任何所谓运动感觉及其再造，它们甚至始终只能是个别边缘器官的运动感觉及其再造，并且完全依赖于这些器官彼此间的各自起点位置以及这整个躯体与客观运动所涉及的那个外部躯体的关系。运动意向也不仅仅是一个（在通过不同器官运动的意义上的）不同器官感觉的顺序规则，或者说，不是一个在这些规则之间的规则，它在器官与外部躯体的位置秩序变更的情况下自身维持不变，并且展示着一种较早经验的沉淀。同一个意欲做的内容可以借助于同一个运动意向原初地通过完全不同的器官（例如通过手和手指，通过腿、脚、臂、手）并且也通过不同的器官的共同作用而得以实现。（譬如我们知道，哪怕失去双手的人学用脚写字，手书的基本形态也会始终不变。）而运动意向也完全不依赖于这些器官的共同作用的特殊性，这些器官是为了实施一个运动所需要的，例如为了避开一辆距离我的躯体所在的场所一米远（在某个角度中）的汽车——随我的躯体器官的起点位置的变换，这必定要求我的器官做出完全不同的共同运动（或者说，做出对各个运动的分离）。随器官运动而产生的器官感觉之进程在这两种情况中就其特性而言都是完全不同的 [147] 。但运动意向也还是不依赖于例如我的躯体身体（körperleib）对这运动所涉及的那个对象的远离动作；运动意向在对一个有待实施的运动的想象表象中与在现实的运动中是同一个。而运动意向的显现“场所”、运动意向的起点并不是在我的躯体中的一个特定地位，同样也不是这个客观运动首先涉及的那些周围躯体所在的场所。运动意向所提供的仅仅是一个可能运动的某种方向变更（richtungsvariation）的图像，这个运动在米制上（metrisch）以及在可运动躯体的大小和距离方面还是不确定的。在运动意向中，做的活动所涉及的对象，或者说，通过意欲做所应当改变的对象与意欲做的内容联结在一起。运动意向预先确定出运动，通过这个运动恰恰使这个得以可能。因此，运动意向永远不会是以某种方式“机械地”被引发（通过周围世界的刺激以及器官较早运动过程及其联结的现有痕迹）；毋宁说，运动意向始终依赖于意欲做的起点（处境）以及对象与内容，并且随着它们而变更。运动意向创造出它所引发的那些运动冲动的统一与合目标性，运动意向可以说是将这些运动冲动类化（spezialisiert）为这个躯体与周围躯体的位置、它的距离、它的器官以及它们彼此间的关系（只要它们是固定有序的）。运动冲动也是一个被体验到的素材（datum），它先行于客观的运动。在运动冲动中，“运动”，例如我抬起和放下的手臂运动，是自身被给予的；因而它绝不是这个进行着的运动向意识的单纯返回报到。运动冲动鲜明地突出于一个特殊的体验，例如当运动的客观实施“被阻碍”时。这时并不是简单地出现了这样一个事实：运动意向存在于此，但所谓的运动感觉还不存在（即一个对运动的期待没有得到充实）；而是相反，我们体验到一个肯定的阻碍，而这是发生在我们通常已在某种程度上确定了运动的缺席之前。我们还体验着我们的器官对冲动的“抗阻”；冲动体验也已清楚地被给予了，器官在此同时还通过外部的确定而保持着静止，例如，一个向右运动的手指被确定。所谓运动感觉为行动的外在方面所做的完全只是对这些冲动的类化（spezialisierung），这些冲动必然地存在于被给予的意向、被给予的方式、躯体与对象的距离和位置方面，存在于被给予的生物体上的固定器官状态方面，存在于器官当前所处位置的变换着的空间状态方面。所谓的“运动感觉”实际上是对我们器官位置彼此间渐次变换的感觉 [148] 。

现在要考虑那些被我称作*“处境”和“行动对象”或“行动的对象性关系环节”的因素，“意愿内容”正是在这些因素上得以实现的，或者说，这些因素规定着一个特定“意愿行为”的进行（并且是分阶段地规定着一个“意图”的构成、一个“打算”的设定）。所有意欲都是就一个这样的“处境”、一个由各个（实践）“对象”组成的世界而发生的。康德的观点重又在于，正是这些对象（他没有将它们明确地区分于认识的或“表象的”经验对象），通过它们在感性感受中被体验到的对我们的作用，规定着所有意愿质料（撇开单纯的法则形式不论），或者说，规定着由它们所引发的感性感受的再造。而这种主张恰恰就是在下列肯定性阐述中被默默否认的主张。

因此我们需要弄清：每一个在此意义上的“实践对象”都是被奠基的，其一是通过一个价值对象一般，其二是通过一个与意欲做的志向的价值质料相符的对象而被奠基。

就是说，原发地组成这些对象的根本不是感知（或表象）事物，而是价值事物或善业（以及“实事”）。因为，任何一种追求都只是直接地奠基在一种价值感受（或偏好，或者说，爱与恨）以及它的内容中；但并不奠基在一个甚至还需“被表象到”或“被感知到”的（客观的）图像中。*这里已表达了一个双重的意思：所有“对某物”的意欲都已经预设了对这个“某物”的（肯定的或否定的）价值的感受，因而价值永远不可能是这个意欲的一个结果。从现象上将一个内容的意欲付诸运动东西，永远不可能是一个状态感受，而只能是那种在感受“中”被给予的价值对象。因此，只要对象不具有价值差异，它们也就不能够规定不同的意欲。只有在“价值事物”和“价值状况”的统一中，对象一般才能成为“实践的对象”。

但由此便得出这样一个重要的命题：那些对于“纯粹意欲”来说已经是实现价值状况（以及建基于它们之中实事状况）之可能对象的对象，乃是按照和根据那些统贯智化（durchgeistigen）在意欲志向中的价值而已经被选择出来的。就是说，纯粹意欲在实现价值状况的意向中所“干预”的那个实践“世界”，已经承载着这个意欲载体的“志向”面孔、外貌、价值结构。在这个世界面前，意欲载体的变换着的“感受状态”与此没有任何关系。因而意欲载体对某些价值状况的意欲以及它“意愿”实现它们于其中的那个“世界”，始终在某种意义上是彼此“适合”的，因为它们两方面都依赖于包含在它的“志向”中的价值质性以及它们的“级序” [149] 。因为，恰恰是在志向中，先天的价值意识和意欲的核心才与它的最终价值内涵达到相合。但由于纯粹意欲（或它的价值方案）的价值状况只能像“实践世界”的价值状况一样包含着同一些价值质性（及其秩序），因此它们完全不是从实践世界中“获取”的；它们的被给予性是一个同样不依赖于这个“实践世界”的被给予性。我们在一定的价值状况上所意欲的东西，可以与“被给予的”价值状况发生任意的争执（或者也可以与它们相一致）。唯有价值质性才在这里和那里都是同一的。一旦并且只要在纯粹意欲领域中出现这种情况（不依赖于意欲做的领域），这个关系就会在“赞同”与“不赞同” [150] 的行为中表达出来；这些行为既非“意愿行为”，也非“价值认识”的行为（如感受、偏好），而是一种在其中一个价值认识的价值与一个朝向价值实在的意愿的同一性以直接直观的方式得到认同的行为。

如果“实践对象”的世界是为价值（但先天实践对象是受先天价值）所规定的，那么从这个价值对象的领域出发，一个作为意愿对象在一个特殊体验中被给予的内容就只是作为对一个意欲的抗阻而被给予。倘若人们忠实于术语，将“对象”一词仅仅理解为图像对象（bildgegenstand），而不是同时理解为“价值对象”（或更确切地说，被给予的价值统一），那么人们就必须将“对象”（gegenstände）和“抗阻”（widerstände）定义为两种并列（nebengeordnet）的存在被给予性。

抗阻是一个现象，它以直接的方式只是在一种追求中被给予，亦即只是在一个意欲中 [151] 被给予。在它之中并且只有在它之中，对它的实践实在 [152] 的意识才被给予，这种实践实在同时也始终是价值实在（实事和价值事物）。

在这里几乎无须再强调说：不存在某种像“抗阻感觉”一样的东西。“抗阻”只是在一个意向体验中才被给予，并且只是在一个意欲中被给予。它“构造着”这个“实践对象”。“抗阻”现象就在于一种与这个意欲“正相反对”的倾向，而它的被体验到的起点就是那个为实践对象奠基的价值对象。而价值对象仅仅“显现在”（例如就像空间中的对象一样）对象所在的地方 [153] ；或者说，在非空间的对象那里，当我在价值对象上体验到异己意欲，例如国家意愿的抗阻时，情况便是如此。然而我们所说的“抗阻”与那些以实事或价值事物的特殊价值质性为出发点的“吸引”或“厌恶”的现象根本无关。因为这些现象已经可以在感受中被给予（就像我们在语言上说：“我们感受自己被〔别人〕<abgestoßen>”、“某物使我们产生反感<anstößt>和好感<anzieht>”）；然而如果我们在追求中体验到它们本身，那么它们就已经奠基于单纯的抗阻现象之中了。

如果一个抗阻现象“被给予”，那么它在其中“被给予”的那个纯粹意欲便是它的“处所”（sitz），也就是说，对此所做的一个现象的决断尚未必然地一同被给予：抗阻现象是否以“自我”、以“身体”或以独立于身体的方式而存在的（并且作为存在着的而被给予的）“对象”为出发点。这很明显地表现在常常发生的怀疑的事实中，这个事实就是一个被体验到的抗阻的“处所”（在这个意义上）；无论是在对一个实事之意欲投入太少的情况下，还是在意欲做投入太少的情况下（当意欲相同以及实事抗阻相同时），或者是在实事抗阻太多的情况下（当意欲相同以及意欲做相同时）。但“抗阻”本身是以不依赖于它的这个“处所”的方式而被给予的。现在可以确定一点：正常的人具有把被给予的抗阻“首先”（并且在相同条件下<ceteris paribus>）移置到独立于他的自我和他的身体而存在的对象中去的禀好 [154] ；但其次便是移置到他的身体中去，再次则是移置到他的心理领域中去。一种与此相反的对抗阻现象的移置次序至少可以说是“病态的”。如果有人在体验到抗阻时自问：“抗阻是否不处在他的意欲之中”，那么在这个问题中就已经包含着一个对“他意欲如此”这个事态的对象化，这种对象化不是提升了意欲，而是使意欲陷于瘫痪；如果他询问，他是否“意欲”付出足够的力量来“做”这个被意欲的事情，或者，他是否能够做一个在意欲中需待实现的事情（并如此被给予的事情），那么上述情况会同样地有效；但这种对能够做的对象化却使对能够做的体验陷于瘫痪。“犹豫”现象便以这样一种颠倒的次序而建基于对抗阻现象的查找之上，它与作为极端对立面的意欲的“果敢”相对置，在果敢中，抗阻在特殊程度上——仅只——定位于实事的存在之中。如果有人坐在一辆准备撞上一棵树的汽车中，不是去“意欲”避免这种相撞，并且不是去“意欲”绕开，并且因此而正确把握方向盘，而是在他的意向中偏离开这个目标，并且将他的意向指向“对方向盘的把握”（也就是说，阻碍不是来自树，而是“出于自身地”被体验到），那么他撞车的危险就会更大。

直接地决定着一个意欲做一般和意欲做内容（它始终不同于原发的意欲的内容 [155] ）的东西，不是（如康德所认为的那样）原发的意愿客体通过它——对我的感受——的作用而带入我心中的那种状态，而是原发的实践客体为我的受内在价值志向引导的、对某个价值状况之此在的意欲所准备的抗阻。因而原发的意欲做的源泉不是一个感受状态（同样也不是一个意欲目标），而是在纯粹意欲面前被体验到的实践客体的或“实事”的抗阻。而规定着意欲做的内容的东西，始终是依赖于这样两个因素的：1.被意欲的价值状况（实事状况）和2.抗阻着的客体的特殊本性。

然而，一个“做”某件“特定事情”的意愿就是一个“意图” [156] 。

诚然，意欲生活所遭遇的在层次上千差万别的抗阻及其内容乃是“实践经验”的事实，即我们在意欲中（并且仅仅在它之中）所做的经验事实，而且是在一种后天（aposteriori）和一种归纳经验意义上的经验事实。就此而论，意图内容——如康德正确地看到的那样——已经受到这样的“经验”的一同规定。尽管如此，他的谬误却并不因此就更小一些。因为他不仅忽略了：无论是意图内容，还是抗阻着的客体，都已经先天地受到对质料价值的志向内涵的限制；而且他也弄错了这种“经验”的本性和种类，因为他把它只是移置到那些由客体在我们心中所引发的感性的感受状态之中，或者说，移置到已经进行的做（tun）在我们的感性感受状态中所设定的回返作用中去。但他因此也就误识了这里所关涉的经验的阶段。人并不是他所预设的那种被动生物，即：人首先必须从事物出发获得影响以及由此而得到的感性感受状态，以便给人的意欲以一个内容，而后，人根据对这样一些内容的选择来规定自己，即它们提供最大的快乐以及最小的不快。这些感性状态是被奠基的，并且是根据人的意欲所“遭遇”的那些被体验到的各种抗阻才产生的（并且指向这些抗阻的种类和范围）。对于我们的实践经验而言，“作用与遭受”、“战胜与屈服”、“克服与必须让步”动态关系是原发的内涵。并不是实际做的成效才规定着意欲做的意图内容，而是那些在纯粹意欲中就已经（以经验方式）被体验到的各种抗阻在规定着这些意图内容。

与这些抗阻根本不同的是那些为“意图”的已经被理解和被给予的内容所遇见的抗阻，亦即对意欲做、对意图之实施而言的“抗阻”。只是在这个阶段上，“抗阻”才成为抗阻着的实在实事（sachen），即事物（dinge），我们现在就是参照它们来理解“打算”（以及决断）。只是在这些新内容的构成中，首先是在打算内容的构成中，（现象）事物对我们的状态的作用才被视为共同规定着的。只是在“打算”中，意愿才与经验现实发生直接的接触，并且因此，我们的躯体在那个构成了我们行动直接对象的实事旁的在场，以及做的场所与时间，这些都必然在现象中作为其部分而受到考虑——而它们在“意图”那里原则上是被搁置的。但只是这时才产生对一种感性感受状态的可能思考，既是对作为行动对象的事物所引发的，也是对它们的成效所引发的感性感受状态的可能思考；因为这些状态是现象地束缚在身体（首先是自我身体，但本质必然地有一个躯体身体始终与它相符合）的现象当下上的。

然而，康德认为，这样一种在意欲质料的规定方面对感性感受状态的（可能）考虑必然已经是属于意图构成阶段的，甚至必然已经属于志向阶段。我们相信已经指明，这种看法是不合理的。

对此，还有其他的东西要加入进来：如果人们——像康德那样——谈及事物对我们“感性”的作用，并且说，伦常的意愿对其目的的设定必定是独立于一个这样的作用的，而这只有根据一个“形式的合法则性”（因为所有目的内容都建基于这种作用之上）才可能发生，那么我们就需要探问：康德在这里所看到的“事物和对象”的阶段是什么样的。是物自身？是自然经验的“事物”，即在表象的经验（不是特殊的价值经验）意义上的自然经验“事物”；甚或应当是这种作用所表露的自然科学（机械物理学和化学）的无质性的“事物”（物理刺激）？这种作用是指一种被体验到的作用，还是仅仅指一种客观发生的作用？而且，倘若在康德看来规定着意欲质料的“感性感受状态”是通过自然事物或对它们的感知而被释放出来的，或者是通过感性感觉的复合体而被释放出来的，那么被视为作用于我们的感官的“刺激”又是通过什么被释放出来的呢？

这里存在着一系列重要的问题，没有这些问题，康德的定义就不会具有一个确定的意义。在这里不可能提出所有这些问题，更不用说去解决所有问题。在这里不得不满足于对解决这些问题之途径的大致勾画。

我们首先弄清：我们的行动所关涉的“事物”，例如当我们将一些人的某些行动（或这些人的秉性）回归到这些人的“环境”上去时我们所指的“事物”，与康德称作“物自体”的东西以及与在科学中所考虑的对象（科学通过对这些对象的假设来“说明”自然事实）不言而喻地没有丝毫关系。例如，环境太阳不是天文学的太阳；偷来的、买来的肉等等不是一批细胞和纤维连同在它们之中发生的化学和物理过程。环境太阳在北极、在温带和在赤道是各不相同的太阳，而且它的被感的光束也是各不相同的。这种环境事物（milieudinge）首先具有两个定义：它们是处在那种“自然的世界观方向”中并在它之中可以被发现的事物，而且它们作为行动的对象始终是价值统一和实事。或许会有许多东西在客观地“作用”于我——例如电流和磁流、任何一种我并不感觉到的光束等等——，而它们肯定不属于我的“环境”；就像那些遗传给我的东西也不属于我的“传统”一样。唯有那些对我起作用的被体验之物才属于此。

因而“环境”只是被我体验为“起作用”的东西。但更确切地说，我们可以将任何东西都定义为“被体验为起作用的”，只要当这些东西在某个方向上变更时我的体验也在某个方向上变更——不论我是否能够将这种变更指定为一个确定事物的变更，并将我的体验的变更指定为一个确定体验的变更；也完全不论“被体验为起作用的”是否以某种方式被觉知到（perzipiert）。因此，正如“环境太阳”与天文学的太阳无关一样，它也与“表象”和“对太阳的感知”无关。“环境事物”属于一个在我们的觉知内容及其对象与那些被视作客观的对象之间的一个间域（zwischenreich）。因为我们不仅可以体验到我们环境的一个变化，同时却并不知道，在这个被觉知之物范围内是什么东西在变化（例如，当一幅画从我们所住的房间里被取走时），而且我们也常常体验到我们并未觉知到的某个东西的作用；而后，这种作用的新出现或消失使我们去观看它所来自的那个方向，并使我们去觉知这个起作用的对象之物，无论是以“表象”的方式，还是以“猜测”的方式等等。故而在眼前的“环境”中不仅包含着我在街上行走时或在屋里坐着时（无论是以感性的方式还是以表象的方式）所觉知到的一系列对象，而且也包含着所有那些其此在（dasein）或不在（nichtsein）、如在（sosein）或异在（anderssein）只是被我实践地“算计”的东西 [157] ，例如我所要避开的车辆或人员（当我沉浸在思考中或当我的目光朝向远处的一个人时）；因而水手能够从他的环境变化中“算计”到将要来临的风暴，却不能说明，这个特定的变化（例如云的形成、温度等等）是一个对此的指号。155我们在对象把握的一切领域（既包括对当下之物的觉知领域，也包括对过去之物的觉知领域）中都具有这样一种对这些事物“进行实践算计”的能力，一种对它们的作用和变化的体验，这种体验是不依赖于觉知领域的；这种体验也以经验的方式对我们的行动进行这样的和别样的规定，并且它自己只是在这种被体验到的另样被规定状况中才“被给予”——而不是在此状态之前作为对此的“原因”。所以我们也将那种建基于对人的敬重之上的我们人格的“荣誉”体验为一种作用的统一，同样也将父母之爱体验为一种作用的统一，而与此同时，这些行为和进行这些行为的人却并没有被给予我们；甚至是只是当这个被体验到的作用的统一突然停止时，即是说，只是当爱与敬重不再给予我们时，它才作为特殊的统一而凸现出来。即使我们将一个实事当做同一个实事或另一个实事来对待，或者将一个人“当做他所不是的东西”来对待，在这里也并不必然存在一种以智性方式被觉知到的、先行于这种“对待”的“同在”（identischsein）、“异在”（anderssein）或这种“某物在”（etwassein）；尽管如此，还是存在着一种意向的体验，而不单单是一种客观的发生。

只有在这种现象的前提下，我们才能完全理解所有特别的“实践经验”的本质——“实践家”常常乐意用它来反对“理论家”——，无论是在一种手艺、一种艺术中，还是在一种教育活动或政治家的活动中；只有这样也才能理解对实践的“本质之物”与“非本质之物”的直接区分，即使是一个领域（理论上）的最大行家也可能并不了解这种区分。在这个意义上的“实践家”可以说是在与事物性的统一打交道，这些统一以不依赖于对它们之觉知的方式将自己作为一个由各种阶段分明的和质性上分门别类的作用所构成的王国而展示给他，而且是已经作为一个可能行动的起点而得到了区分和划分；而他则“学习”与这些统一“打交道”，同时却不必以某种方式拥有那些主宰着它们的法则的理论认识。然而这种“实践学习”、这种对行动的增长着的逻辑化（logisierung）还是一种完全不同于单纯的训练与习熟的东西，训练与习熟只是相对于已经进行的行动（和运动复合）才发生的；毋宁说，一种对全新的事实系列与处境的增长着的主宰也在发生，但却不依赖于先行的理论知识。实践的本质之物始终已经在被给予性的方式本身之中——不是通过一种在被给予之物上的选择——可以说是自动地隶属于本质之物，只要它在其只是可感受的价值轮廓（wertrelief）方面即刻对行动展示出自身。或者是另一种情况：存在着一种对法则的“实践”服从与对法则的实践“违背”，这些法则并不像自然法则那样“主宰着”行动的自然发生，就好像行动完全是“根据”它们而以客观的方式来进行的一样；然而这些法则也完全不是作为法则而被给予的（以觉知的形式、以关于……“知识”的形式），而更多是在行动的进行中被体验为充实了的和违犯了的，并且只是在这种体验中才被给予。在这个意义上，创造着的艺术家是受美感法则的“主宰”的，同时他却并不“使用”这些法则，但他也不是在作用上、即在艺术品上才发现“充实”和“损害”。在这个意义上，在“犯罪”的本质中便包含着：行动者违犯法律，并且在行动中体验到自己在违犯，他通常会实践地算计到这些法律的存在，在自己和在他人那里——但他在此期间并不一定具有对这些法律的丝毫认识，或并不一定“想到”它们。另一方面，了解法律并且违犯法律的人，却还完全不是罪犯。一个法律形态的单纯“破坏者”和“敌人”不是“罪犯”；因为他对这个系统不抱有任何一种实践的承认 [158] 。但罪犯是这样一种人，他虽然无须必然地在一个特殊的“承认”行为中承认法律，但却在他的意欲和行动中将有关法律体验为起作用的，并且因此而“实践地承认它们”（故而对它们的遵守也“作为不言而喻的”而被其他人所期待，但不是在一个特殊地被体验到的“期待”行为中被期待）。只有作为一个对那些被他以作用的方式在自身中体验到其统治的东西的奋起抗争者，只有在这种被体验到的争执中，他才是“罪犯”，而不是单纯的法律“破坏者”。这些例子已经足够了。

现在让我们来弄清，这些实践地起作用的周围世界的对象对于（在其不同阶段上的）意愿行为和行动的可能规定具有什么意义。

人们很乐意用通俗的形式来提出这个问题：人的“环境”在多大程度上说明他的行动、创造，反过来，他在多大程度上影响和创造他的“环境”？“环境”可以说明“英雄”吗？或者——如尼采所说——“他周围的一切都变成悲剧？” [159]

如此提出这个问题是不科学的。这里需要区分：前一种情况和后一种情况在多大程度上不依赖于、即在本质上不依赖于任何从特定环境出发对特定行动的经验说明。

即是说，这里需要区分：哪些因素——在我们之中和之外——对于“环境”的构成来说还是决定性的；并且对于哪个意愿行动阶段来说，“环境”本身还是一个决定性的因素。有一点是清楚的：由于我们例如旅行、变换居住地等等缘故，不仅那些被我们在这里称作“环境”或那种实践地被体验为起作用的价值世界的东西会变换它的内容。随之而变换的肯定还有我们在这里和那里于我们的环境中所遭遇的对象；但是，环境本身和它的结构（正是通过环境的印记，某些事物才是我们的环境事物，即不只是“价值事物”，而是“周围世界事物”）则会在我们躯体的场所变换中保持完全的持恒（konstant）。它如此地保持着持恒，就像当我们在躯体方面变换场所时，例如在前后、上下的空间方向上的差异始终保持着持恒一样，即便有不断更新的事物在这些方向中被给予。因为，在那些主宰着我们各种“禀好”的偏好法则的特殊级序中，我们的特殊价值观点（或对价值状况的观点）是建基于同一些价值质性之上的，我们正是带着这些偏好规则去接近变换着的经验现实。市侩始终是市侩，放荡不羁的艺人始终是放荡不羁的艺人，只有那些自身承载着他们的价值状况观点的东西，才成为对他们而言的“环境”。因此，同一个阶层的人、同一个种族和民族的人、同一个职业的人等等，最终是每一个个体，他们都随身带着他们环境的结构来来去去。同一个森林对于守林人、猎人、散步者也都是一个不同的“环境”；原则上与此相同的是：这个森林对于牡狍和人来说是不同的环境，对于在森林中生活的蜥蜴来说又是另一个环境。但我们现在要注意一点：如果我们说，在同一个森林方面被给予散步者、猎人等等的是不同的环境，那么我们指的并不是：1.他们只是对森林有不同的兴趣；2.他们只是对森林进行了不同层次的注意力行为；3.他们（在他们生活的相同的价值感受的和实践的方向中）觉知到的（无论是在感性感知中，还是在表象中等等）是同一个内涵，随后只是关注了它的不同部分 [160] 。毋宁说，对于在上述行为中的所有可能被给予性种类而言，必定有一个对象已经属于这个“环境”，而后它才可能成为一个这样的行为的内容，连同其所有可能的增强能力。或者我们也可以说：所有在这里提到的行为，“感兴趣”、“被动的”和“主动的注意力”、“觉知”，都已经是发现环境，就像发现一面它们不能够穿透的坚实的墙一样，或者就像发现某种东西，这种东西的内涵已经在展示着对它们在行为种类和程度上可变更的内容而言的可能质料。

对此需要做简短的说明：

1.首先来看注意力。人们合理地将它区分为主动的注意力和被动的注意力，而且只要它是在追求“中”的注意力，那么主动的注意力便最为清楚地在“寻找”的现象中被给予，而被动的注意力则是对一个“逼迫”的接受（erleiden）的现象中被给予，并且后一种现象重又可以分解为“好感”的质性和“反感”的质性。这个区别不是那种相对的区别，例如不是在觉知和动作意识的时间先后顺序方面的区别。这个区别毋宁存在于被给予的行动的现象出发点中：动作是被体验为从自我发出的，还是被体验为向自我而去的。环境在任何意义上都不建基在“主动注意力”的变更上，这几乎是不成问题的。就像面对一个幻觉的对象，甚至面对一个臆想的对象，主动的注意力可以随意地在它的所有亚种，即观察（beobachten）、关注（beachten）、留意（aufachten）、发觉（bemerken）中任意地变更，以及在前三个亚种的程度上任意地变更，同时却并不改变对象的内涵，与此相同，主动的注意力更是能够在环境对象面前做到这一点。在一个曾被给予的环境中自然可以有许多完全不同的东西从实事转变为这些功能的递增着的和递减着的内涵。个体时而在它的环境中主动地注意到这些，时而主动地注意到那些；时而在其中“寻找”这些，时而“寻找”那些。猎人在猎人森林的同一个事物上时而关注并发觉这个或那个特征，时而关注并发觉这个过程或那个过程。但他却永远不会因此而进入到散步者的环境中去！同样清楚的是：环境是在被体验到的作用中被给予的，即永远不会在一种寻找中被给予；在环境之中则可以“寻找”不同的东西，也可以时而关注和发觉这个，时而关注和发觉那个。对于这种动作及其程度而言，环境肯定是一个钢铁般坚硬的墙壁。“被动的注意力”，即对象的逼迫连同其好感和反感的质性 [161] ，至少预设了对这些对象的觉知。但是，如我已经指出的那样，环境对象是不会做这种预设的！然而被动注意力所预设的还要更多。首先是一个——与它相对的——在对象上的客观因素、对象的“凸显”。但这种“凸显”（例如广告或服装或基本构形的“凸显”，例如明、暗的“凸显”要先于受黑－白影响的彩色质性；线条形态的“凸显”要先于它的粗、细和它的颜色；一个音序的“凸显”要先于它的旋律形式；形态相似性的“凸显”要先于进入到它之中的要素的大小程度的相似性，等等）在它的尺度上已经制约着“逼迫”的尺度。如此“逼迫”一个个体的东西，必须首先分解为在它之中所包含的要素（总体）凸显程度，无论事关何种构形单位。但除了这个因素之外，决定着“逼迫”程度的还有相关个体的兴趣方向。但我们所说的“兴趣”并不是被动的（甚至主动的）注意力的一个特别强烈的程度或只是相对于一个实事而言的一堆这类动作体验的结果。注意力行为（主动的和被动的）有时能够偶然地将一个我们感兴趣的现象带入我们的视野。然而这个“感兴趣”的行为并不是通过注意力体验的任何一个程度而被给予的。它是一个新的体验质性，这个质性重又建基在一个我们“有兴趣的” [162] 对象的从属性之上。所以，具有指向孩子之功能的最轻微响动，也会将母亲在沉睡中唤醒，这种唤醒是受对孩子及其状况的兴趣制约的，而同一个响动内容在不带有这种指向孩子之功能的情况下，即使具有相同的活力价值或具有相同的引发对自己注意的能力，也不可能制约着任何唤醒。兴趣方向在主动的和被动的注意力波动的变换中主宰着我们，并且它的内涵（始终是一个价值内涵）在引导着这些行为所采纳的方向，无论它的程度有多大。教育学学说的错误莫过于此，即以为通过对注意力的提高手段便可以唤起学生对一个对象的兴趣 [163] 。不！毋宁说，需要唤起对对象的兴趣；而后注意力便会自己增长！例如我进入一个社交场合是“出于”对某人的“兴趣”。我的注意力时而朝向这人，时而朝向那人，例如出于礼节而朝向与我长时间交谈的女主人，而我感兴趣的那个人则位居于次。主动的注意力和被动的注意力在这里肯定被女主人所占有。但在这些注意力体验后面还存在着现时地被体验到的对这个人的兴趣。女主人与她所说的东西（即使它时而多、时而少地将我的注意力引向它自己），只是在我兴趣领域中一个要素，而她的每一个带有对我的兴趣对象、即对那个人的遥远的指向功能活动和话语，都已经因此而过度地获得了被动的注意力。而倘若没有这种兴趣，倘若我根本不能在这个女主人面前进行所有这些进行了的注意力行为，情况又会如何呢？显然，“注意力”在其所有阶段上都不受一个价值感受的制约；它本身是价值盲目的。我可以“注意到”事物与特征，同时却并不在它们之中把握到任何一种价值！但它始终是在一个现象地被给予的价值统一，亦即在一个价值整体之中兜圈子，我所注意的东西乃是以可感受的方式属于这个价值整体的。

注意力体验是在“兴趣统一”及其相应的价值统一的范围以内活动的；它们不能够破坏或改变这些统一及其划分的构架。兴趣方向是决定性的因素，所有可能的注意力都在它们的周界内波动。注意力被囚禁和拘留在这些因素的牢狱之中。

2.兴趣能够规定环境吗？——但对事物的兴趣原初地预设了对这些事物的觉知，并且因此也预设了：对它的“作用”是被体验到的。让我们来看一下某物是以何种方式赢得我的兴趣的！这个过程的前提在于：我所感兴趣的对象是对我的追求生活来说已经在此的，亦即作用于这个生活的。因此，源自现实世界某个部分中的同一些实事统一能够对两个个体都具有那种作用，尽管如此，对此的兴趣方向（同样包括对它们的兴趣）却可以是非常不同的。因此，对于两个为一个农庄做交易的农夫来说，（只要他们在这里都是作为农夫）在对这些地产、牲口棚、房屋建筑等等的观察中，被给予的是同一个环境；就是说，对他们来说，同一些为他们的职业连同其可能行动空间所设置的实事统一在检查中活跃起来并且作用于他们。而在例如一个想画这个农庄的画家那里，情况就肯定完全不一样。但这两个农夫在此行当中所具有的不同兴趣，会使完全不同的部分并且是在对意义的不同的提高和降低中从这个环境出发而被发觉；卖者将会趋向于那些优越之处，买者将会趋向于那些损害之处。

所以，对于兴趣来说，环境也是已经被发现的。环境对象 [164] 的不同部分和方面正是兴趣所要挑选的东西。正因为此，兴趣是不能够规定环境的。

3.最后我要说：环境对象也规定着对事物的觉知（当然始终只局限在那些在觉知内涵方面进入到我们追求生活之中的东西之上）。环境作为一个直观的整体不仅构成对所有感知内容而言的背景，而且也可以说是构成了这些内容出自于其中的储备。所以在我的房间中，那些不仅没有——既没有被动的，也没有主动地——被拽入注意力领域中，而且也绝没有被觉知到的对象，仍然被体验为是起作用的；尽管如此，它们的变更会一同变更着我的总体体验。

因而“环境作用”（milieuwirksame）作为一个更宽泛的界域包容着觉知领域，正如觉知领域包容着兴趣领域，而兴趣领域包容着注意力领域一样！同样如此，处在觉知领域中的东西，还是通过环境对象而被奠基的！因为在所有可觉知之物中，只有现实事物的内涵（在“自然世界观”的意义上）才实际地进入到觉知之中，这个内涵对于一个环境事物的作用统一来说就是特性、标记，或者此外还可以具有某种象征的功能。那个规定着这个被统一地体验到的作用之“出发点”的含义，在这里——根据它的大小和种类的不同——就是对被觉知的东西而言的条件。因此，环境的觉知内涵在其各种划分与统一中就是对我们的追求而言的那些作用统一的准确的反像！在这里制约着各种“对象内容”的是各种“抗阻方式”。

但这一点同样也适用于在环境领域中出现的“感性内涵”。环境不是我们感性地感知到的东西的总和；相反，我们只是感性地感知到属于“环境”的东西 [165] 。

在对所谓“感觉”的研究中，与一个认识论谬误联结在一起的方法的（双重）片面性所带来的结果就是，上面所说的情况今天是以佯谬的方式存在着。但那种片面性在于：人们根本不去研究一个活的个体的感性总体感觉所具有的，仅只是实在统一的功能以及这个个体的生物学意义和合规律性，而是仅仅集中在这个问题上：被视作与一个身体及其统一的生命过程相分离的感觉器官在受到某些激发它们的物理和化学等等原因的作用时将会怎样规定着所谓的“感觉”。当然，这种方法——它们建基在这样一些有用的虚构上：有一些自为存在的感觉器官，以及有一些自为存在的感觉轨道以及在中枢中定位的、自为存在的终端，同样还有自为存在的“感觉复合体”，它们依赖于对它们的激发——对于那些（始终在这些虚构的前提下）有效的合规律性的认识来说具有经济学方面的重大意义。但这种方法丝毫也没有告诉我们：一个统一的生物在它的一个生命瞬间中实际上感觉到什么，并且它为何感觉的是恰恰是这个东西而不是别的，例如它为什么它没有感觉到那些根据这个方法的结论而必须被感觉到的对象，倘若它真的是一种对眼睛、耳朵、触觉器官和它们直至从属的大脑部分的延伸的单纯聚合的话。它更是无法向我们说出任何一句对下列情况的说明：为什么不同的生物所具有的恰恰是这些而不是别的感觉内容的质性界域和样式界域。但是，如果这种研究方法想要具有哲学的抱负，那么它的最终结果就必定在于：把“感觉”的一团混乱——无人感觉到它们，并且对于它们的特殊“复合体”来说，一切生物、生物体、自我等等仅只意味着汇总着的“象征”——视为存在一般；这个存在一般实际上不会在任何时候、任何地点被给予。它的必然结局就是马赫哲学。

但是，对于一个生物来说，实际上首先只有在当感觉一般对事物，而且——重又——是对这个事物的总体环境事物具有指向功能时，并且只是在这个界限之内，感觉一般才会被给予。不能具有对此之指向功能的东西，对这个生物来说就根本没有“被给予”。感觉的质性（以及它们的其他特性的某些情况）在一个生物体的具体感觉情况中也只是在这样一些界限中被给予，即它们在各种功能统一中，例如在看和听的行为统一中，能够具有一个特定位置；而事实上，只有在这些功能在像探看和倾听的行为中以及在它们的统一和它们对象的统一中具有某种服务能力时，即可以根据那些引导着倾听和探看或觉察（例如在触摸时）的兴趣而使相关对象变得可处理时，这些功能才会发挥作用！但是，各种类型的质性界域对于这些兴趣来说是被给予的，因为它们展示了一个字母表，环境事物的那些可以说是“活的语词”就是通过这个字母表而成为可展示的！当然，正如所有从荷马到歌德等等以来曾有过并且还将有的文学作品仅仅展示着各种进入到语言之中的语音及其字母符号的可能排列的“情况”一样，感觉质性也展示着这样一些“因素”，周围世界这首“伟大的诗”便是由这些因素组成。但是，确定无疑的是：一个仅仅知道这些语音和字母的人，对世界文学是一无所知的，世界文学的“最终存在”并没有被给予他，更确切地说，在这些语音和字母中根本没有任何关于世界文学方面的东西被给予他；同样确定无疑的是，对于那些“被给予”“感觉”的人来说，世界并没有被给予，更确切地说，没有任何关于世界的东西被给予他。而同样的情况也适用于感性感受与价值世界的关系！

因此，各种功能——一个活的生物的统一“感觉”自身便划分为这样的功能：“听”、“看”、“觉察”等等——尽管具有其特有的合规律性，但在刺激、器官和感觉之间的特殊的规律关系面前，它们也仅仅是局部功能，就是说，是某种始终使此生物的统一感觉功能得以行使的东西；但它的各个感觉内涵却不是它所看、所听、所嗅、所尝的东西之“总和”，而是一个整体，随着这个整体的变更，这些局部功能的内容也发生改变 [166] 。但这个进入到它的统一感觉之中的内涵又只是展示着（就像对于被倾听之物而言的听，对于被探看之物而言的看）环境事物的可能部分内涵，即与朝向它们的兴趣方向相符的部分内涵。因为，正如我们所觉知到的东西要比我们——即便是统一地——所感觉到的东西更多一样，我们所体验到的环境、作为对我们起作用的而被给予的环境始终要比我们所觉知和感知到的环境更宽泛并且更丰富。仍然决定着统一生物之统一兴趣方向的并不是觉知内涵（perzeptionsgehalt），这种内涵必定已经被给予“兴趣”，但决定着这个方向的却可以是觉知内涵的感情（sensitiv）内涵。 [167]

这种将感性（sinnlichkeit）分解为各种官能（sinne）并且将各种官能分解为感觉器官（sinnesorgane）的做法——如果它意识到它的目的而且不具有哲学的抱负——展示了一种完全合理的研究方式，但第二个使我们的命题看起来是佯谬的理由则是一个根深蒂固的认识论谬误，这个理由也是康德所预设的谬误，并且自笛卡尔以来就在哲学中实施着一种几乎是无可争议的主宰；它同时也把感官生理学连同其最具体的问题（直至不久以前）深深地引入歧途。这个理由在于，将刺激概念错误地奠基在那些由物理学（在所有独立于“生命”的“自然”意义上的物理学）的事实和对象所构造的现象和范畴上。唯有对刺激概念的现象学奠基（既在反应刺激方面，也在感官刺激方面）才能够从根本上消除这些迷误。*

这个迷误的最深基础是在一种哲学成见之中，这个成见在于，人们把物理学对象的整个世界及其实在都看做是一个推理（因果推理，无论它是“有意”还是“无意”进行的）的结果，这个推理只消“说明”关于世界的表象图像和感知图像。即是说，物理学的实在显现为一种纯粹的思想建构，它被构想出来是为了说明某些“意识内容”，首先是为了说明“感觉”。物理学实在本身所具有的直观基础在这里并不处在一个特别类型的现象系列中，这个系列有别于那些作为“刺激”之基础的现象系列——即使这两种现象系列都处在“外感知”的领域中——，相反，它自身是作为“刺激”并且是为心理现象（即是说，“内感知的”现象）而被设计出来的。所以例如对于黑尔姆霍尔茨来说，甚至颜色显现都是一个“内感知”的“事实” [168] 。而由于“心理现象”（这里指“颜色显现”）作为“心理的现象”根本不属于生理学的问题范围，因此在黑尔姆霍尔茨看来，对于生理学的颜色感研究来说，对颜色的物理学定义也必定已经是被预设的。所以，颜色生理学在这里并不具有自己的现象的（phänomenal）出发点事实，而只是展示了一种对物理学光学在特例上的“运用”，这个特例是指光束射在有机躯体上。但这种在黑林那里才被完全粉碎了的出发点迷误和方法迷误仅仅是在一个（相当次要的）例子上表明，人们缺乏一种明察，即没有明察到对整个生物学而言如此重要的“刺激概念”的现象学奠基。

首先需要鲜明地区分内感知和外感知以及与它们相符的现象领域、它们的特殊统一性和杂多性的形式 [169] ；这个区分并不是相对于身体，甚或相对于一个特定的身体而言；这是一个“感知”的方向区别，它在现象学上是可以被指明的；即使我们在完全排斥了身体（以及与它相关的“内”和“外”）的情况下进行思考，这个区别仍然存在。

这两个感知方向生产出在它们之中并且只能在它们之中显现的现象；它们（根据感知方式的不同）也原则上同样“直接地”和“间接地”给出这些现象：间接性和直接性的阶段、对“实在之物”、“现象”、“假象”的区分在那里〔内感知〕和在这里〔外感知〕是完全同一的；它们作为感知具有相同的明见性，并且在这两个领域中都存在着“先天的东西”和“后天的东西”。而且它们也包容了以往被区分的知识（即理论的知识、朝向价值无涉之客体的行为活动）和价值感受、偏好等等行为种类，最后还有追求和意欲的行为种类。我也能够以感受的方式再次朝向自我及其价值，同样也可以作为意欲着的而朝向我 [170] 。

然而在外直观和内直观的领域以内（也在感受和意欲中作为价值和抗阻）现在有两个不同种类的现象系列被给予，它们并不是通过它们的客观依赖关系才指明它们是不同种类的，而是也作为“不同的”而被直接体验到：它们是被身体的统一体验为依赖的、“从属于”它的现象，并且是被身体体验为独立的现象。后一种现象构造着心理学认识或物理学认识的最终事实，前一种现象则构造着（扩展了的）内感官和外感官生理学的事实。因而外感知的每一事实都从一开始就含有两个组成部分，其中的一个具有与身体中的一个事实或一个过程的象征关系，但另一个却具有对物理（死的）世界的指明。所以，例如温度感觉的现象就已经有别于作为对象性的而被给予的“温状”（warmsein）现象。我们也在现象上将“对我们来说是温的、冷的、热的”区别于“这里是冷的和温的”现象，例如将“觉得冷”（frieren）区别于周围空间的寒冷，将发烧的热区别于房间的炎热。因此，如果说例如我们只有从温度感觉出发才能获得客观温度的概念，那么这是谬误的；无论是通过对其原因的推理，还是通过一种像马赫所主张的协定和定义 [171] 。在实事状态的现象之间，例如在空间延展状态中的亮状与暗状、在空间延展状态中的温状与冷状的现象之间，也已经存在着提升关系（steigerungsbeziehungen）（当然是带有不可度量类型的客观容量单位），这些关系是光和温度的物理学定义的前提。这里无法进一步具体表明，远现象和近现象（例如两个躯体相互间、一个躯体与身体或一个身体部分与另一个身体部分的“接触”）一部分被体验为与身体相关，一部分则被体验为与身体不相关。

出于这个理由，刺激概念也完全不仅仅是一个假设的、为了说明目的而被构想出来的概念构建，而且它也具有一个现象学基础，它与物理学过程的概念是同样原初的。因而将刺激仅仅定义为那种涉及有机体的物理学过程，就像反过来把物理学过程仅仅定义为对一个生物体反应感觉而言的假设性刺激，这同样都是谬误的！

必须考虑：严格地看，“以太波传给眼睛”这种说法是没有意义的。这里的明显谬误在于：对于光的显现而言已经设定了一个机动程序方面的还原，但对于“眼睛”而言，自然的世界观及其实在则仍然被坚持。然而，在存在以太波的地方，“眼睛”也就不复存在了，在这个地方，连生物体都只是从太阳直至我的大脑的连续运动的一个部分！看的刺激是光束，不是“以太波”。另一方面，无数物理运动贯穿着有组织的躯体，同时它们却并不是“刺激”。“刺激”只是那些改变着身体状态，或设定着生物变更反应的东西。客观的刺激概念也必须——根据它在被体验到的“作用”中的现象学基础——始终与身体的统一相关，并且与它的变更相关。

出于这个理由，一个对象对我行动所产生的被体验到的作用与唤起我的生物体运动的那些运动丝毫没有关系。因为在有这种运动的地方，也就根本没有作为独立统一的生物体，而只有一个（随意地）被选取出来的所有宇宙运动的复合体。规定着行动的东西，始终是那种被体验为起作用的、具体的、自然直观的事物统一和事件统一，而永远不会是分子复合和原子复合。而且它是——无论它在机动程序上如何实现自己，是通过这种反射的中介，还是通过连锁反射，或是向性，或是方向运动等等——一个在现象学上统一的行为，它永远不可能化解在这些“运动”的一个总和之中。

然而，正是这个被体验为对此起作用的世界（或特别作用于外部世界的，如此被体验到的“自然”）的总体性或统一的整体现在构成一个生物的“周围世界”。真正被奠基的自然科学的生物学一般（特别是生理学）因而始终必须以生物体与它周围世界的基本关系为出发点。这个关系对于生命过程的本质而言是构造性的。它就在于那些既制约着生物体变化，也制约着世界变化的动态变更。因此，这些变化始终同时受到在o和u（生物体<organismus>和周围世界<umwelt>）“之间”的过程变更的制约 [172] 。故而“周围世界”完全与“生物体”一样，都属于每一个生命的统一。把死的自然及其对象视作生物体的对立项，但把“周围世界”看做是一个单纯主观的、通过死的自然对生物体的实在作用而“产生的”“表象”、“感觉”，这是一个原则性的谬误。将生物体与周围世界之间存在的“适应关系”看做生物体对其周围世界的单方面适应关系（或者也看做周围世界对生物体的单方面适应关系，正如某种生命主义所主张的那样），而不把这两者认识为在此统一发生的生命过程的相互依赖的变项，这同样是谬误的。若把这种适应理解为对死的自然的适应，而不是理解为对“周围世界”的适应，就好像天文学的太阳属于那种例如一个蠕虫或一个北极人所需“适应”的对象一样，这便是完全谬误的了。

俄罗斯生理学家巴甫洛夫的那些同样在哲学上杰出的功绩就在于：他认识到了迄今为止的生理学的狭隘，并要求对生理学进行扩展，这门扩展的生理学要无偏见地考察在“周围世界”变更与生理学过程变更之间的依赖关系，而不是首先询问：通过哪些物理、化学类型的物质作用才引起生理学的功能变化？！正是他对“心理之物”和“物理之物”的双重排斥才使纯粹的生物学－生理学“问题”得以显现出来 [173] 。

一个广为流行的刺激概念的最终基本错误在于，这个概念没有从“刺激”所引起的（即是说，就其最原初的含义而言也在语言中所引起的）“反应”出发而如此地得到规定，以至于所谓的感官刺激或“感觉刺激”被视为刺激一般的本质。这样人们最终便一步步地达到一种观点，即认为，例如颜色、声音作为质性在不依赖于生物体以及对它的刺激的情况下“根本不存在”，相反，存在着的只有“各种运动”，据说它们是以一种极为神秘的方式（时而通过神经的“特殊力量”，时而通过所谓“灵魂”和它的“本性”）“被转渡”（übersetzt）到这些质性的“语言”之中，若不是甚而被“产生”和“被创造”的话。据说价值也以相同的方式是“主观的现象”，它们“实际上”只意味着对变换的身体状态（感性感受）而言的名称。然而生命过程、生物体和周围世界实际上不是为了产生出“感觉”和感性感受而在此的；生物体不是“为了”感觉器官而在此；周围世界不是“为了”被感知到而在此！相反，（对某些质性的）感觉活动、（对某些价值的）感受活动完全并且仅仅服务于统一的生命过程；感觉器官服务于基本的生命过程，如喂养、繁殖等等；感知的种类和结构服务于对周围世界的领悟。即是说，人们没有看到，刺激所制约的仅仅是对质性的感觉，同样也仅仅是对价值的感受（对目标的追求），但它却并不制约着相关的内容，而感觉仍然属于生命的反应。

与此相反，人们想把反应回归为单纯的“器官感觉”的顺序，这是按照外“感觉”的种类来思考它们。谁会看不到这是在颠倒是非呢！这里不断地谈及的那种像是不言自明事物的“诸感觉”（empfindungen）根本就不存在！存在着的是一种感觉活动（empfinden）（生命反应的一种特例），以及被感觉到的各种质性。唯有感觉活动在其听、看、尝等等功能方面（在个体和总体种类的生命展开中）增强着的变异才决定着：每次都有新的和更丰富的图像质性界域，以及始终有感受的质性界域，即新的和更丰富的价值质性界域，在迎向来自普世（universum）领域的生命。并不是相同形式的运动的一个贫困的、死的普世在发展的生命面前越来越多地遮蔽着和隐藏着自己；而是这个发展的生命越来越多和越来越丰富地构成了各种不同的反应方式，它们使人“看见”那些自在存在的质性之丰富！

并不是一个价值无涉的普世在这个展开的生命面前将自己隐藏到和伪装到单纯的主观感性感受中去，而是价值质性的王国在这个不断分化的感受面前越来越多地开启自身！

然而如果我们按照这条迂回的途径回到我们的问题上去，那么我们就会看到：1.就那些对行动成为规定性的对象、即环境对象而言，只有在它们自己已经根据身体的部分生命的价值方向以及对它来说内在的偏好原则而从世界事实的总体中被切割出来时，它们才成为这种对象 [174] 。一个生物的各自环境因而是它的本能调整及其结构亦即构建（aufbau）的准确反像（gegenbild）。这种环境的充盈和贫乏（在世界事实相同的情况下）以及在它们之中主宰的价值，乃是依赖于这些调整的。2.在对环境对象的选择已经贯穿于这些本能调整之后，感性感受状态的进程就已依赖于那些通过环境对象而引发的本能萌动。环境对象不是这个引发的原因，而是这个引发的结果 [175] 。

但在这两点上，康德所预设的都是它们的对立面。就第一点而论，他认为不仅可以将本能萌动，而且也可以将还是质料的本能调整，都视为环境作用的结果。这就导致他最终把一切本能都看做是对一个唯一的、形式的、基本本能的单纯分殊（spezialisierung），这个基本本能就是自身保存的本能，它通过外部客体的作用才自身展开为多个本能。但实际上每一个生物都是一个由各个本能连同各种质料的价值调整组成的有序的阶段构建，而这是不依赖于环境对象的作用的，然而却对环境对象而言是规定性的。每一个生物都在它的本能调整中就已经带有可能善业的“计划”，这个计划并不归功于它的环境经验，并且它的身体－躯体组织是与这个计划相符合的 [176] 。而这种调整——尽管它们自身还需要得到说明——不能被回归到任何像自身保存这样的统一本能之上 [177] 。

但其次康德还认为，在一个环境对象面前的本能萌动是通过感性感受引起的，这种感受是受对象在身体上的作用所规定。这样他就自然会走向一个谬误：所有质料的本能内容，即一个本能所指向的价值质性，都不仅受到（归纳形式的）经验一般的规定——这是正确的——而且还受到环境经验的规定。

对于他的伦理学来说，这就导致这样的结果：对他来说，价值事实的总体最终必须分解为形式法则和感官快乐。而进一步的结果在于：对一个人的本能生命的充盈与结构的考察，只是面对那种“规整”（ordnen）这个本能生命的意愿成就，而全然没有对它做出评价。

根据以上所说的总体可以看出：1.志向在自身中具有一个不依赖于所有经验和所有行动成效的价值质料。意愿行为在其伦常认识的价值方向中可以用“自身位置”（selbststellung）这个表述来命名。2.相反，“本能调整”则以某个身体组织的经验为前提；但只要有一个这样的组织被给予，那么本能萌动的质料就始终只在那个已经受本能调整制约的环境所允许的活动空间中才是可能的。

从以上所说可以得出，康德哲学的基本谬误对于伦理学来说也是原则性的。我指的是康德哲学的片面出发点：一方面是数学的自然科学，另一方面是英国的联想心理学。正是这两者，导致了康德一方面不得不相信：可以从生物学的基本概念、生物学的“范畴”中推导出数学自然科学的基本概念和范畴，而“生命”并不展示着一个基本现象一般；但另一方面却又使他相信：本能只是从感性感受领域的内涵中或从这个领域的生成（genetisch）产物中获得其质料和方向，就像它们可以通过联想和再造的原则得到说明一样。对于伦理学来说，这个谬误就意味着：唯有行动的成效才为本能提供了一个质料；而这里的行为成效是指：在伦理学中被实现之物对感性感受的反作用，而且，由于这种反作用至少对于人的价值来说是没有差异的，因而本能及其方向和质料对于人的价值来说也就是没有差异的了。然而，人的一个完全原发的（primär）价值区别就在于：究竟是哪些客体能够对他们的可能行为举止起作用——以及据此才能够唤发起感性感受——而且还有一个区别在于：这个人和那个人究竟能够在哪方面体验到“快乐”；康德没有去关注这些对于伦理学而言的基本事实。

* * *

[1] 这样的话，所有的共同体都将是在“协定”观念基础上才建造起来的共同体的外在形式了。

[2] 因此，不言而喻，“志向”与“人的天生伦常基本性格”（叔本华）没有丝毫关系。

[3] 参见chr. 西格瓦特，《伦理学的前问题》。（“它并不意愿它所意欲的东西”一句的德文原文是：“der das nicht will， was er will”， 这句话利用了德文“wollen”一词中“意欲”与“意愿”的双重意义。——译注）

[4] 同样的情况还表现在，例如我们说：如此地行动，以至于我们能够判断，“我是善的”，或者如此地行动，以至于你自己能够尊重自己。

[5] 与此相反，在“成效”中已经包含着作为施行之“充实”（“erfüllung” der ausführung）的客观发生（geschehen）本身；而反过来，这个作为“充实”的特征又缺少单纯的行动之因果结果。

[6] 康德并没有走得如此远，以至于想把追求本身融解在表象、感受和感觉之中。但可以探问的是：他是否看到了，追求并不奠基在一个表象之中；毋宁说，一个内容以同样原初的方式既可以作为被追求的，也可以作为被表象的而被给予。无论如何，在他看来，内容本身是通过运动成效及其对感性快乐状态的反作用才是可能的。

[7] 当然也还有这里始终没有考察到的许多其他现象。

[8] 参阅：利普斯，《论感受、意欲与思维》。

[9] 意愿志向在一个个体的生活中完全是可以变化的；只以原初的方式可以变化。

[10] 如果这个意愿内容的原初法则有效，那么很容易理解，一个在上述方向中的发展“趋向”，即朝向对原初意愿内容（就是说，不仅是价值状况，而且也在特定实事状况的这些价值状况基础上）的回置，也必定是结果。

[11] “能够做”也是一个价值的独立载体和价值意识（与“自身意识”）诸形式的对象，它完全不依赖于（对同一内容的）实际做的价值；而它的价值是一个比做（以及它的某种“秉性”）的价值更高的价值。对此可以参见这部著述的第二部分、第四篇在“能够与应当”标题下（康德的自由学说）所做的阐述。

[12] 在这里存在着一种“能够做”，它并不延展到力量上，而是延展到做的价值上；例如当我们说“这个人能（fähig）做这种事（例如坏事）”的时候便是如此。此外，我们也在不依赖于我们的现实行动的情况下就知道，我们自己（在好事与坏事中）“能”做什么。“德行”（tugend）只有在其价值内涵也过渡到这种“能够做”（在后一种形式的意义上）的意识之中的情况下才成为一种志向。德行是一种特定类型的准备做（tatbereite）和能够做的（tatfähige）志向。

[13] 参见这部著述的第二部分、第五篇“质料的价值伦理学与幸福主义”、第8章。

[14] 在d. 休谟那里，这一点对于这个特别问题来说并不具有很多意义，因为“作用”现象在他那里遭到了全然的否认。

法学也是因为这种谬误的心理学理论而一度被导向谬误。这种理论在那里被称作“智性主义的意愿理论”。它在其结论中或者是将每一个“手段”（dolus）都变成“成效手段”（dolus eventualis），或者——恰恰因为这样一来每一个“手段”都是一个“成效手段”——引向一种对“成效手段”的否认，亦即引向一种对“会有违法结果”之预见中的意欲和违法实事的意欲之间区别的抹消。

[15] 一个统一的运动意向与运动冲动之间的争执已经在实施运动的经验之前便被体验为一种“偏差运动”（fehlbewegung）。例如，对着靶子射击的人（射击后）在看到靶子之前就已经知道，甚至在扣动扳机的手指的运动感觉之前就知道，他是正中靶心，还是射偏了（以及大致射偏多远）。

[16] 只是借助于统贯支配着它的冲动的统一，这些渐次性（sukzessionen）本身才作为“运动感觉”而可被把握到。

[17] 所有“感知的”、“表象的”、一般认识的世界意识首先都不依赖于这个“实践的世界”。我们在这里绝不愿在费希特的这个命题下签字：“你是什么样的人，就选择什么样的哲学”。

[18] 我们既可以对自己的意欲也可以对异己的意欲加以“赞同”和“不赞同”，但另一方面，我们也可以在不依赖于其实在进行的情况下对一个意欲的“方案”加以“赞同”和“不赞同”。

[19] 单纯的“愿望”不具有抗阻，因为在它们之中同样在现象上被给予的还有对内容之实现的放弃。一种奋起追求或许会“找到”一个抗阻；但这个抗阻却不是在它“之中”被给予的。

[20] 我们将下面这个问题搁置起来*：现象的“实在意识”与“现实意识”一般是否建基于被体验到的“抗阻”之上，一个单纯“图像对象”的世界是否终究缺少“现实”与“非现实”的区别。

[21] 如果我用一根手杖触到一面墙，那么对我来说抗阻是在墙中被给予的，而不是譬如在我手中甚或在手的“触觉”中被给予的，如此等等；洛采已经非常恰当地强调了这一点。然而对“抗阻”的感受（一种对抗阻的感觉是荒谬的）的变更在这种情况下依赖于被体验到的抗阻，而对被体验到的抗阻这方面的规定同样始终依赖于做的（现象）范围的付出或被体验到的力耗。在力耗大的情况下，抗阻——在相同条件下（ceteris paribus）——就小，在力耗小的情况下，抗阻就大。

[22] 笔者在“论自身欺罔”（同上书*）的著述中也强调过这个抗阻之“移置”次序的生物学上的合目标性。

[23] 例如，“我意欲占有一个财产”是在原发的意欲中；然后是“意欲买”、“意欲偷”、“意欲抢”、“意欲受馈赠”等等才是意欲做的内容。

[24] “意图”不存在于愿望领域。它也不存在于纯粹意愿领域。每一个“意图”都是做某事的意图。

[25] 如果我们将这个现象加以特别的孤立化，它就会显现在异常的状态中，例如，显现在患有歇斯底里目光狭隘症的病人面对那些处在被给予的视域之彼岸的对象所做的在运动与定位方面的实践算计中（这个现象在一个由器官引起的狭隘症中就不存在，所以这种〔器官〕狭隘症即使在程度较轻时也会消除定位能力，而前一种〔歇斯底里〕狭隘症则只是轻微地影响定位能力）；或者显现在那种同样是由神经方面引起的对一句话的某些语词或字母的盲目性中，这些语词和字母在这里必定是以某种方式已经“被给予”，而后却偏偏是它们被从视图中排除出去。

[26] 所以h. v. 克莱斯特的“米夏埃尔·克尔豪斯”的故事美丽而深刻地表明：主人公是如何从表面上的罪犯越来越多地变为法律系统的敌人，正是这个法律系统使他看起来是“罪犯”；也就是说，他是如何越来越多地使他的不自觉的“实践承认”脱离开他生活于其中的秩序——直至他像一个战敌一样与这个系统相对立，并且因此也就在他的真正客观的违法行动中失去了一个“罪犯”的特征。

[27] 参见尼采，《善与恶的彼岸》，第四章，§ 150。——译注

[28] 在这里需要关注对个体（或者取代它的东西，如人、蒙古人等等）和周围世界之划分的更确切意义。这个区分与“自我”与“外部世界”、心理领域和物理领域的划分毫无关系。“个体”与“周围世界”的划分是在心理物理方面中性的（indifferent）；因而每个个体在他的环境中与在他的自身中一样，重又是一个“心理的”和“物理的”组成部分。

在心理的组成部分中包含着个体在他人心理方面所体验到的所有那些作用于它自己的东西——同时不必为此去觉知它们——，包含着所有那些不被它体验“为”它的个体的，亦即带有它的特殊个体性印记的思想和感受；这个领域——在这里无法予以证明——与那个通过联想原则而可说明之物的领域是一致的；在个体的物理环境中也包含着个体的躯体身体（körperleib），只要这个躯体身体是在外感知的现象中被给予个体的（在实践的环境连同其正负价值性那里）。因此，一个有机躯体与在它周围的躯体之间的区别也与个体和周围世界的区别无关。因为这个区别存在于外感知对象的领域以内，并且将它们的现象（根据它们对有机躯体和死的躯体的依赖关系的不同）分割（zerteilen）为生理学的现象和物理学的现象（在较宽泛的意义上）。（这个区别同样与心灵和心灵的实在关系无关。）这个〔个体与周围世界的〕区别同样也与心灵的、直接被体验到的自我和心灵身体的领域和自我身体（所有器官感觉和像“把我饿坏了”一类本能追求的住处）的关系无关。因为这个区别存在于内感知的领域以内，并且将它们的现象分割为（根据它们对自我和自我身体的依赖关系的不同）纯粹心理学现象和生理学心理学的现象，分割为纯粹心灵现象和“内感官”的现象。（对此也可以参见笔者“论自身欺罔”的文章，同上书）但身体单位（leibeinheit）对我们来说是以完全独立于外感知和内感知的方式（并非只是通过对同一个“身体”的外感知和内感知的现象的持恒分派）、作为一个直接直观的、质料上同一的内涵并且作为整体而被给予的。而正是它意味着“环境”的本质对立项。但与统一的“身体”（不是躯体之物）相对立的是“人格”（作为一个同样在心理物理上无差异的行为统一）。（对此也可以参见本书第二部分、第六篇a、第3章）但与作为对象方面的本质对立项的“人格”相对立的不是一个“周围世界”（umwelt），而是一个“世界”（welt），从世界的内涵中，“周围世界”只展示着那些对于一个身体单位来说重要的并且在它之中被体验为起作用的那些内容选择。故而存在着这样一些需要明确分离的对立：

1.人格——世界

2.身体——周围世界

3.自我——外部世界

4.躯体身体——死的躯体

5.心灵——身体自我。

[29] 所有对此的“感受”都是次生的。

[30] “有兴趣”（interesshaben）也是一个体验，它与所谓我的人格的“真正兴趣”（他人可以教会我这些兴趣）无关。但这种体验制约着感兴趣（interessenehmen）的方向。

[31] 对此也可以参见w. 詹姆斯，《心理学》，德译本：m. 迪尔。

[32] 环境通常所意味的东西，在其时间的延展中便是指传统，即在我们之中活着的并且起作用的历史，它把刚刚意识到的回忆与起作用的体验相衔接，并且已经构造起历史科学的对象。

[33] “自然世界观”的事物、事件等等的完整内涵展示着（在纯化于所有特殊兴趣的情况下）“人”这个种属的“环境”；但它们所特有的“形式”则展示着一个生物一般的环境结构。对于“科学经验”的对象来说，那个内涵并非是“先天的”，但这个结构却是“先天的”；然而这个结构对于哲学、即对于绝对认识来说，则完全不是“先天的”。*

[34] 对于那种分析方法来说，这个事态展示为这样一些新近受到研究的变化的事实，在同时的听的过程中，这些变化对例如看的内容（sehinhalt）的忍受并不依赖于被看到和被听到的相关事物之变更。在“内部的”看与同时的、现实的听和看之间的关系首先可以参见：乌尔班奇琪，《论主观的听的现象及其他》，莱比锡，1908年。许多系列的事实也表明，感性功能是如何在幻觉中一同起作用，如在这样一种情况中：被错认的表面上的小号手在将小号放在嘴边吹奏时也会发出一个小号的声音（皮克的例子），或者，一个（表面上）被错认为椅子的形态也会在受到触摸时指明空间的固定形态；这些事实表面在被错认的事物及其含义方向上感官功能的统一的共同起作用，这个方向无论如何是不依赖于同时的感官刺激的。对此也可以参阅：w. 施贝希特，《病理学感知欺罔的现象学和形态学》，第二卷，第1、2、4册。

[35] 对以上所说，人们不能提出这样的指责：我们不是也听到许多我们并未去“倾听”的响声吗；我们不也感觉到许多我们并不“感兴趣”的东西吗，如此等等。这个指责意味着对我们的命题的经验主义误解。当然我们可以在并没有去听的情况下具有听的感觉，并没有去看的情况下具有看的感觉（就如歇斯底里的盲和聋所表明的那样）。当然也可能有看的内容和听的内容在逼迫我们，而我们并没有去倾听和探看从属于这些内容的事物和事件。但它们必定附属于一个属于我们的种类（或也只是随“种属”等等的不同）的看的行为和听的行为的统一，而后才能成为实际的感觉（有别于可能的“虚构”前提的结果）；并且它们必定属于一个（我们这个种类的）倾听的和探看的行为的统一，而后才能在听和看中被给予。我们在这里不去询问，实在个体本身在这些和那些实在事物方面所体验到的是什么。我们审查行为之为行为（als solche）的奠基秩序；谁在进行这些行为，这是无关紧要的；当然，这些行为在个体中如何实现，例如是以行为的方式（aktuell），还是以秉性的方式（dispositionell），这也是无关紧要的。或许对父亲或祖父的倾听要先行于对儿子或孙子的听；因此，对于个体来说，倾听可能是作为遗传的“秉性”而被给予的，与此秉性相关的行为的体验就不会再次被这个个体所体验。我们只是说，每一个“听的行为”都奠基在一个“倾听”的行为之中，无论这种行为的奠基关系是通过何种实在的因果性而在此存在并且被继承的。

[36] 参见ew. 黑林对这个奇特主张的反驳：《论颜色感》，第一分册关于“光感学说概要”。

[37] 这里不是详细阐述这项研究的地方。*

[38] 在被给予我自己（mir-selbst-gegebensein）（或在自我被给予性一般）的领域中，我的行为活动可以是以感受的、意欲的和感知的方式（例如作为心理学家）进行。例如，只要我愿意控制我自己，我的自我对我来说首先在感知中就不是作为“对象”（在确切的意义上）被给予，而是作为意欲中的“抗阻”被给予。

[39] 参见e. 马赫，《热学原理》，关于温度概念的一篇。

[40] 同样，一个生命过程以及它的变化的任何一个开始状态和结束状态都受生命过程变化的制约。因而结束状态永远不会单义地受开始状态的制约。

[41] 从以上所说也可以清楚地看到，如果人们在生物进化论中把生物“组织”的变化回归为对其“环境”的不断增强的“适应”，那么这就不只是一个实证的、建基于观察之上的观测谬误，而已是一个哲学的观测谬误。但生物体的真正“适应标记”（anpassungsmerkmal）（例如水生植物的叶和根，而后是沙漠植物、山区植物的叶和根）完全不改变本真的“组织标记”（organisationsmerkmal），而后者永远不能被领会为单纯对前者的一种聚凑。在一个始终与一个特定环境结构相符合的被给予组织之内，这个组织的各个个体或亚种可以在完全不同的程度上适应于它们的环境。但环境结构本身的变化（它始终伴随着组织变化）永远不能再被回归为“适应”，例如，环境的扩展便不能被回归为适应。无论如何，这种扩展的原因是一种与适应的变更原因不同种类的原因，而不是不同程度的原因。这里不是对它做进一步分析的地方。——谁误识了这一点，他就必然会走向一门虚假的拟人论（anthropomorphismus），因为他将其他的组织种类当作人类周围世界的基础，并且检验它们与这个人类周围世界的适应关系——但它们根本不是他们的周围世界。例如，蠕虫的或鱼的“周围世界”根本不会“包含在”人类的周围世界中。各种动物的周围世界始终需要通过一种特殊的操作才能确定。（对此参见：j. v. 于克斯屈尔，《动物的周围世界和内心世界》。）只是在周围世界和一个组织的诸成员之间存在着各种不同的适应。例如，斯宾塞的生物学和认识论的首要谬误（πρωτον ψευδος）就在于，整个生物组织世界都与人的周围世界发生关系，这样，生物组织的高度便应当被回归为生物体对这个“周围世界”的单纯适应。只有生命活动性（lebensaktivität）（以及它的各个方向及其变化）才规定着周围世界，而这个生命活动性却借此而被完全隐瞒了。当然，生命组织（包括人在内）的所有（外部）“周围世界”以一个共同的自然为对象。但是，以为这个对象已经在那些对于自然现象的机械适应而言是必然的杂多性范畴和形式中受到了规定，这是一个谬误。哪些范畴和形式对于自然对象来说是构造性的，这是一个具有突出意义的问题，但在这里始终是被搁置起来的。在笔者即将发表的著述“劳动与认识”中，这个问题会受到深入地阐释。*

[42] “世界事实”就是指那些对于一个并不受身体及其本能制约的“纯粹”外感知和内感知、价值感知与意欲而言“被给予的”事实。

[43] 我在关于变态（perversion）形成的经验总体性中也看到对此事实一个严格证明。所有这些经验都表明，在这里，原发的对象始终是本能的变态，而不是感性感受的变态。例如，由于食本能或性本能的变态，变态者在那些给正常人带来恶心的东西上感觉到“快乐”，如此等等。在所有变态形成的过程中，开始时还有一个否定的感受与取求相联结；感受只是慢慢地追随着变态的本能。

[44] 我在其他地方将会指明——并且为以上所说提供广泛的事实依据——，“种族”的本能调整对它们的道德所具有的重大意义，这种调整不能以任何方式被回归为相关群组的变换着的环境。

[45] 繁衍本能在整个生物本性中都比自身保存方面的本能更为强烈和更为原初，那种以为“自身保存本能是原发的”谬误，只能归咎于在一小段西欧历史上增长着的本能变态。