在讨论康德谬误地将善业 [3] 和价值加以等同的做法之前，或者说，在讨论他把价值视作是抽象于善业的看法之前，我首先要强调的是：康德完全合理地把任何一门善业伦理学和目的伦理学看做从一开始就是错误的并且予以拒绝。尤其是对善业伦理学和目的伦理学要首先指出这一点。

善业就其本质而言是价值事物（wertdinge）。康德说，只要我们使一个人格、一个意愿行为、一个行动等等的好（güte）或伦常的坏（schlechtigkeit） [4] 依赖于它们与一个被设定为现实的现存善业（或弊端<übel>）世界的关系，那么我们也就使意愿（wille）的好或坏一并依赖于这个善业世界的特殊而偶然的此在，同时也就依赖于对它的经验认识。无论这些善业叫做什么，例如叫做一个现有社团的福利、国家、教会、民族或人类某个发展阶段上的文化财产和文明财产，意愿的伦常价值都会取决于以下的状况：它究竟是“包含着”这个善业世界，还是“促进着”这个善业世界，或者是以促进或阻碍、加快或延缓的方式干预着这个善业世界的现有“发展趋向”。随着这个善业世界的改变，善与恶（böse）的意义与含义也发生变化；而由于这个在持续变化、运动中的善业世界被包含在历史之中，因而人类意欲和存在的伦常价值也参与着这个善业世界的命运。对这个善业世界的毁灭将会取消伦常价值观念本身。一切伦理学都因此而建立在历史经验之上，即这个变换着的善业世界在其中向我们宣示出来的历史经验之上。因而不言自明，伦理学始终只是具有经验－归纳的有效性。伦理学的相对主义也就随之而迅速地产生出来。此外，每一个善都包含在现实事物的自然因果联系中。每一个善业世界都可以通过自然或历史的力量而部分地被摧毁。如果我们的意愿在其伦常价值方面依赖于善业世界，那么我们的意愿也会一同被涉及。它也会因此而依赖于那些处在事物和事件的现实因果进程之中的偶然状况。然而，正如康德合理地看到的那样，这是显而易见的悖谬。

但这样的话，任何一种对各个现存善业世界的批判都会是完全不可能的。我们可以直截了当地在这个善业世界的任意一个部分面前顶礼膜拜，并且将我们自己奉献给可能包含在善业世界之中的各个“发展趋向”。但与此相反，确定无疑的是，我们不仅持续地对这个善业世界进行着批判，例如对真正艺术和非真正艺术、对真正文化和冒牌文化、对实然国家和应然国家进行着区分，而且我们还在对人格与人进行着最高的伦常评估，这些人格与人有可能粉碎这样一个现存的善业世界并且用一些与这个当时现存的善业世界处在极度对立之中的新建理想来取代它。而这显而易见也适用于所有这样一种善业世界的“发展趋向”或“发展方向”。一个发展方向本身还可以是好的或坏的。而在拉比式的法则道德方向上以及在一大批偏偏用上帝来做的迷信交易方向上对先知伦理学与宗教志向的继续构建也曾是一种“发展”。但这是一种在坏的方向上的“发展”，而与这些发展相抵御并最终打断了这种发展的意欲才是善的。因此，首先确定“世界”或现存“生活”或人类“文化”等等的一个发展方向（无论这种发展是否带有一个进步的、以价值增多为目的的特征，还是带有退步的、以价值减少为目的的特征），然后再把意愿行为的伦常价值放在它们对于那种“发展”进程所具有的含义上加以衡量——任何一种这样的企图自身都同样带有那种被康德合理地拒绝了的善业伦理学的所有特征。

这些情况恰恰也适用于任何一门想要确定一个目的（zweck）的伦理学，无论是一个世界的目的，还是人的目的，或人类追求的目的，或一个所谓的“终极目的”，而后又用与这个目的的关系来衡量意欲的伦常价值。每一门如此进行的伦理学都必然会为此目的而将善与恶的价值低估为单纯的技术价值。只有当正在设定或已经设定了目的的意欲是善的，目的本身才是有正当理由的。这对所有目的都有效，因为它对目的的本质有效，而哪一个主体在进行这个目的设定，这是无关紧要的；这也对某些“神性的”目的有效。只有在伦常的善上，我们才能将神的目的区别于魔鬼的目的。如果人们谈及“好的目的”和“坏的目的”，伦理学就必须对此加以拒绝。因为目的永远不会是好的或坏的，无论在目的设定中应当得到实现的价值是好是坏，无论设定目的的行为的价值是好是坏。不仅对目的的一种特殊实现才是既不好也不坏的，而且对一个目的的设定就已经是既不好也不坏的了。正因为如此，好的行为和坏的行为永远无法用与一个目的关系来衡量，即无法以它是促进还是阻碍这个目的的情况来衡量。好的人格也为自己设定好的目的，但在不了解以何种方式和在哪一些阶段上做出某个目的设定的情况下，我们永远无法在单纯的目的内容方面发现那些将目的的一部分标为好、另一部分标为坏的共同标记。因此，好与坏肯定不是一些以某种方式从经验的目的内容中获取的概念。每一个目的，只要我们所了解的是它本身而不是它如何被设定的方式，就不可能是好的或坏的。

我们不再对康德的这一伟大明察之含义和更确切的意义作进一步深入的分析，尤其是因为我们并不担心，在这些命题中会遭遇到某个只有我们在这里才会关注的循环的矛盾。

但对我们来说至关重要的是康德从这个明察中所得出的结论。他认为，他所揭示的要比他已经揭示的东西更多；一门具有正确方法的伦理学不仅要拒绝善业和目的，而且要拒绝所有质料自然的价值，它们都是善与恶概念及其构造的预设。“凡是把欲求（begehrung）能力的客体（质料）预设为意愿（wille）规定根据的实践原则，一概都是经验的，并且不能提供任何实践法则。所谓欲求能力的质料，我是指其现实性为人所欲求的对象。” [5]

由于康德在伦理学论证过程中试图撇开现实的善业事物不论，而这是合理的，于是他也就随即认为，可以不去考虑在这些善业中展示出来的价值。但是，只有当价值概念不是在独立的现象中得到其充实，而是从善业中抽象出来时；或者，只有当它们可以从善业事物对我们的快乐或不快的状态所起的实际作用中被看出来时，康德的做法才是正确的。而康德所做的缄默不语的预设之一就在于，他认定上述情况的存在。康德的进一步结论是：伦常方面的正当与不正当、善与恶，只可能涉及在目的之间存在的形式关系（统一与和谐对立于矛盾与不和谐），这个结论的预设了：在一个生物为自己设定的经验的目的之前以及在独立于这个目的的情况下，根本不存在一个意愿构成的阶段，在这个阶段中，这个相关意欲的价值方向已经在不具有特定目的观念的情况下被给予。我们要说，康德的这些结论是谬误的。而且恰恰是从这些谬误中，而不是从那种我们也认为有效的、对所有善业伦理学和目的伦理学的拒绝中，前面所引诸命题中的第一个命题便得以产生：一切质料伦理学都必然地必定是善业伦理学，或者说，目的伦理学。现在需要对此进行更为仔细的证明。

第1章 善业与价值

正如颜色的名称所指明的仅仅是物体事物的特性一样——即使在自然的世界观中，颜色显现也大都只是就其作为区分不同物体事物单位的手段所起的作用而得到注意——，价值的名称也仅仅指明那些被我们称作“善业”的、以事物方式被给予的单位之特性 [6] 。就像我可以例如在一个纯光谱颜色中使一个红作为单纯延展的性质（quale）被给予我，同时并不将它理解为一个物体平面的表层，而只将它理解为平面或一个空间类型的东西，我也可以原则上接触到像适意的、诱人的、可亲的，还有友好的、雅致的、高贵的这样一些价值，同时却并不将它们想象为事物或人的特性。

让我们首先来尝试着从感性适意之物的领域出发，就最简单的价值来证明这一点，即是说，在价值质性与其事物载体的联系或许还是可想象地最密切的地方。每一个美味的水果也都有它的特殊种类的美味。因此，情况完全不在于，只有这同一个美味融化在杂多的感觉之中，例如融化在樱桃、杏子、桃子在品尝或观看或触摸时所带来的感觉之中。在任何一个这样的情况中，美味在质性上（qualitativ）都不同于在其他的情况中；而使这美味的质性差异得到区分的，既不是那些每次与它相连的味觉、触觉和视觉，也不是在对这些水果的感知中多重地显现出来的水果特性。“感性适意之物”在这种情况中所具有的价值质性是价值本身的真正质性。毫无疑问，我们可能根据我们的技艺和能力来把握它们，并且在不顾及视觉的、触觉的感觉功能的情况下，或在不通过品味以外的其他感性功能的情况下来区分它们；当然，如果我们习惯了例如气味〔在品味中〕的共同作用，那么要想在排除气味的任何共同作用的情况下进行〔美味的质性差异的〕区分还是十分困难的。对于生手来说，在黑暗中区分红酒和白酒就已经相当困难了。但这个事实以及类似的一批事实，例如在排除嗅觉的情况下对各种美味区别力的缺失，仅仅表明相关人所具有的层次不一的技巧以及他对相关美味之接受和理解的特殊习惯。

但在这个领域中有效的东西，在更大的程度上也对在感性适意之物的领域以外的价值区域有效。因为在感性适意之物的领域中，价值毫无疑问是与我们的状况变换以及同时与为我们带来这种状况的特殊事物最紧密地联结在一起。显而易见，正因为此，语言没有为这些价值质性本身构造出特殊的名称，而只是或者根据它们的事物载体（例如玫瑰气味的适意）或者根据它们的感觉基础（例如甜味的适意、苦味的不适意）来区分它们。

完全确然的是，例如与可爱的、诱人的、庄严的、美的等等这样一些语词相应的美学价值，并不只是一些在作为这些价值之载体的事物的共同特性中获得其充实的概念语词。这一点已经通过这样一个事实而得到表明：倘若我们试图掌握这样一些“共同特性”，那么在我们手中从根本上说不会留下任何东西。唯当我们将这些事物置于另一个并非价值概念的概念之下，亦即例如当我们去探问可爱的花瓶或花朵或高贵的马的共同特性，这时我们才有可能给出这些共同的特征。因而这样一类价值是不可定义的。尽管它们无疑地具有“对象性”，我们也必须先将它们附着在事物上被给予我们，然后才能将有关的事物称之为“美的”、“可爱的”、“诱人的”。这类语词中的每一个，都将一系列在质性上有层次分别的价值显现总合为一个价值概念的统一，但它所总合（zusammenfassen）的并不是那些价值无涉的特性，这些特性只会以它们固定的聚集（zusammensein）来佯装给我们一个独立价值对象的假象。

但这也适用于那些隶属于伦理学领域的价值。一个人或一个行为是“雅致的”或“粗俗的”、“勇敢的”或“怯懦的”、“纯洁的”或“邪恶的”、“善的”或“恶的”，这并非是通过我们所能给出的在这些事物或过程上的固定标记才为我们所确定，而且在这些事物或过程中也根本不存在这些标记。在某些情况下只需要一个唯一的行为或一个唯一的人便足以使我们能够在他之中把握到这些价值的本质。相反，每一个试图在价值领域本身以外来为例如善与恶制定共同标记的做法，都不仅会导致理论意义上的认识谬误，而且也会导致最严重的伦常欺罔。每当人们误以为善或恶是与一个在价值领域本身以外存在的记号相联结时，无论这记号是一些可证明的人的身体或心灵的资质与特性，还是对一个阶层或派别的从属性，并且每当人们据此而谈及“善与公正”或“恶与不公正”时，就像讨论一个客观可确定和可定义的类别一样，人们总是必然会沉迷于某种“法利赛式的伪善”（pharisäismus），这种伪善把“善”的可能载体以及它们的共同标记（作为单纯载体）看做相关的价值本身并且看做价值的本质，但它们却只是作为载体才对这些价值发挥作用。耶稣所说“无人是善的，唯有上帝除外”（即，善属于他的本质）这句话的意义似乎只能在于，用这个事实情况来反驳“善与公正”。他并不想说，没有人在这个意义上是善的：没有人能够具有是善的特性的特性。他只是想说，“善”本身永远不会处在那种可以从概念上给出的人的特性之中——恰恰有别于那样一些人的看法，这些人想要根据可给出的实在的、从属于表象领域的标记来区分善者与恶者，就像区分山羊与绵羊一样 [7] ，这就在某种程度上构成了法利赛式的伪善的永恒范畴形式。当我们合理地说出一个价值时，只想从那些本身并不从属于价值显现领域的标记和特性中得出这个价值，这总是不够的 [8] ；价值必须始终是自身直观地被给予的，或者必须回溯到这样一种被给予性上。正如询问所有蓝的或红的事物的共同特性是无意义的一样，因为对此的唯一可能的回答就是，这个特性就在于，它们是蓝的或是红的，与此相同，询问善的或恶的行为、志向（gesinnung）、人等等的共同特征也是无意义的。

根据上面所说可以得出，存在着真正的和真实的价值质性，它们展示出一个具有特殊关系和联系的特有对象区域，并且作为价值质性就已经可以例如是更高的和更低的。但是，若果如此，那么在它们之间也就存在着一个秩序（ordnung）和一个等级秩序（rangordnung），它完全独立于一个它在其中显现出来的善业世界的此在，并且完全独立于在历史中这个善业世界的运动与变化，而且对它们的经验来说是“先天的”（a priori）。

然而有人或许会指责说，我们所表明的仅仅是：价值不是事物的特性，或者至少原初不是这种特性；但也许必须将它们看做力量或能力或处在事物之中的秉性（disposition [9] ），它们在感受着和欲求着的主体中引发出（kausieren）某种东西，或者是感受状态，或者是欲求。在康德那里也可以发现，在某些地方他似乎偏向于这个首先为约翰·洛克所倡导的理论；倘若这个理论是正确的，那么所有对价值的经验自然也就必须依赖于这种“力量”的作用，依赖于这种“能力”的实现，依赖于对这种“秉性”的激发 [10] ；价值之间的关系，例如它们的高、低关系，而后也就必须依据这种力量和能力或实在秉性的实在联结。在这种情况下，康德无论如何在这点上是合理的，即：每一个质料的伦理学都必定是经验－归纳的：而反过来，所有对价值的判断则必定脱离开那些作用，即这些事物借助于这种力量、能力、秉性而对我们这些具有特定实在自然组织的生物所发挥的作用；而所有对价值关系的判断就更是必须脱离开那些作用了。因为，由于人们几乎无法倾向于认可“更高的”和“更低的”力量与能力，他们就必须把这些区别或者回溯到这些力量（例如一个特殊的价值能量）各自的程度上，或者回溯到某些处在事物之中的元素力量的总量上，或者将这个区别完全移置到主体之中，以至于人们例如可以说，所谓较高的价值就是那些激发起更为急迫之欲求的价值 [11] 。

但是，就像这个理论对于颜色及其秩序来说——洛克也用它来解释它们——是根本谬误的一样，它对于价值来说也是根本谬误的。人们会徒劳地探问，那些“力量”、“能力”、“秉性”究竟存在于哪个世界角落里？它们指的是特殊的“价值力量”？或者，这些力量就是自然科学也赋予事物的力量，如附着力、内聚力、重量等等？显然，在前一种情况中引入了一种纯粹隐蔽的质性（qualitas occulta）、一个x，它只有通过那种被误以为会对它进行“说明”的“作用”才获得其全部的意义——例如就像莫里哀的沉睡力（vis dormitiva）。但如果我们将价值仅仅理解为某些自然力量对欲求着和感受着的生物所起作用的特例——因为，那些力量似乎并不存在于事物的相互作用中，因为自然科学不探讨这些力量也能成立——，那么这个命题也就被弃置了。而后，价值就不是这样的力量，而恰恰是那些作用，是欲求和感受本身。但这恰恰导致了完全另一种价值理论 [12] 。这同样也适用于对含糊的“能力”和“秉性”的假设。价值是一些清楚的、可感受的现象，不是一些含糊的、本身只能通过那些熟识的现象才获得其意义的x。如果我们根据我们在一个过程中所发现的一个可感受的价值素材（wertdatum）来预设这个过程的价值，那么我们也许可以暂时将这个过程——不是它的价值——的尚未完全被分析的原因在语言上不尽严格地标识为“价值”。例如我们就是如此地谈论食物、碳水化合物、脂肪、蛋白等等所具有的不同“营养价值”。但在这里所涉及的并非是特殊的、含糊的“能力”、“力量”、“秉性”，而是化学上特定的材料和能量（在化学和物理学的意义上）；我们在这里预设了给养（ernährung）的价值，同样也预设了在充饥时直接被给予我们的食物（nahrung）的价值——而且它明确地有别于充饥本身的价值以及与此（不是始终）相关联的快乐的价值。只有这时才有可能提出这样的问题：通过哪些化学特性，一个特定的物体对一个特定的生物，例如对人，在正常的状态下，在消化和材料变换等等方面承载着这种食物的价值（对于其他动物来说，也许这同一个物体是“毒药”），并且通过这个材料的哪些份额，这个物体承载着这个价值的哪些范围。但要是我们说：这个营养价值就存在于那些特殊的化学物质之中，或者说，就在于这种物质会程度不同地出现在一个食品中，那就大错特错而且还会令人不知所措。千万不能将一个事实与一个完全不同的主张相混淆！一方面是这样一个事实：存在着朝向价值的秉性，更明确地说，在事物和物体中存在着价值的载体，例如存在着“食物”这个价值的载体；另一方面则是这样一个主张：这些事物的价值本身无非就是一种特定的秉性或能力。

一切价值（也包括“善”与“恶”）都是质料的质性，它们彼此相对具有一个在“高”与“低”方面的特定秩序；而这并不依赖于它们所接受的存在形式，例如无论它们是作为纯粹对象性的质性伫立在我们面前，还是作为价值状态的成分（例如某物的适意或美），或是作为在善业中的部分因素，或是作为“一个事物”具有的价值。

随之而确立的价值存在相对于事物、善业、实事状态的最终独立性在一系列事实中鲜明地显现出来。我们了解价值把握的一个状况，在这里一个实事的价值已经非常清楚和明见地被给予我们，而这个价值的载体却没有被给予我们。因而例如一个人对我们来说是尴尬讨厌的或适意可亲的，而我们无法说出道理何在；因而我们会早就把一首诗或一个其他的艺术品把握为“美的”或“丑的”、“雅致的”或“粗俗的”，同时却丝毫不知有关形象内容的特性是什么；因而一个对象、一间房间是“友好的”或“难堪的”，同样在一个空间中的逗留也是如此，而我们却不知这些价值的载体是什么。这既是针对物理实在而言，也是针对心理实在而言。一方面是对价值的经验，另一方面是相即性的程度和明见性（完整意义上的相即性加上明见性就是“自身被给予性”），它们都不表明自己依赖于对这些价值载体的经验。就连这个对象的含义，即它在这方面是“什么”（例如一个人更多是“艺术家”还是“哲学家”），也可以随意地变动，而与此同时，对我们来说，它的价值却并不一同产生变动。在这些情况中很清楚地昭示出：价值在存在中是如何独立于它们的载体。这既是针对事物而论，也是针对事态而论。对葡萄酒价值的区分并不在任何意义上以对这些或那些葡萄的成分、产地以及酿造方式的知识为前提。而“价值状态”也不只是实事状态的价值而已。“价值状态”被给予我们并不是以我们对实事状态的把握为条件的。我可以想起去年八月的某一天“曾是美好的”，同时却并没有一同想起我当时是去拜访一个特别要好的朋友。甚至对我们来说，一个对象（无论它是被回忆还是被期待，是被想象还是被感知）所具有的价值微差（wertnuance）既是我们关于它所获得的最首要的东西，也是每一个整体的价值，这些对象就是这个整体之中的环节或部分，并且可以说是在这个整体中才完整地展开其形象内容和（概念）含义的“媒介”（medium）。可以说，对象的价值走在对象前面；价值是对象自己的特殊本性的第一“信使”。当对象本身还是含糊不清时，对象的价值就已经可以是清楚明白的了。在每一个环境把握的同时，我们例如首先把握这个无微差的整体并在这个整体上把握它的价值，但又在这个整体的价值中把握部分价值，而后那些根本的形象对象才将自身“置于”这些部分价值之中。

但我们在这里将此撇开不论；需要更为深入研究的是，例如在简单的颜色、声音以及它们的组合中，所谓的感受价值在被给予性的奠基中如何来对待有关内容的其他特性，或更确切地说，其他标记。在这里对我们来说事关重要的是价值把握对价值载体的不依赖性。这当然也适用于价值关系。我们可以把握到，一个实事的价值要高于另一个实事的价值，同时不必具有与这种把握的严格性和清晰程度相符的对此实事本身的知识；而且同时也不必以有别于在意识中单纯“被意指”的方式来拥有这个我们当下进行比较的实事 [13] 。

随之我们也就可以看到，价值质性并不随实事而变化。就像一个蓝色的球被涂红时，蓝颜色并不会变红一样，价值及其秩序也不会因为它们的载体在价值中的改变而受影响。食物始终是食物，毒药始终是毒药，即使这些物体对于这个或那个生物体来说可能既是有毒的，同时又是可食的。友谊的价值并不会因为我的朋友被证明是虚假的或者因为他出卖了我而受到损害。价值质性的鲜明质性差异也不会由于我们常常极难区分一个实事具有哪些质性不同的价值而受到损害 [14] 。

但价值质性和价值状态与事物和善业的关系是如何的呢？

价值绝不是作为善业才有别于我们在面对它们时所体验到的感受状态与欲求。价值在作为最简单的质性时就已经是如此了。撇开实证主义哲学家们所倡导的、将事物仅仅视为“诸显现排列的一个顺序”的完全谬误学说不论，他们在我们所提的这个问题上也是谬误的，因为他们将价值与各个现时欲求和感受之间的关系完全等同于事物与它的各个显现之间的关系。价值作为价值现象（无论是“显现”还是“真实的”）就已经是不同于所有感受状态的真正对象了；一个完全没有联系的“适意”也有别于与它相接的快乐，甚至在一个仅有的事例中就已经是如此。在仅有的一个与适意的东西相接的快乐之简单情况中，我们就能够——而不是在一连串的情况中，我们才能够——区分快乐与适意。如果价值，例如按科内利乌斯 [15] 的观点，已经表明是“事物”的同类项，那么善业如何区分于价值。它们难道是第二级的事物吗？而这又意味着什么呢？

而另一方面，针对这种观点还应当说：正如在自然世界观的感知中“首先”被给予我们的并不是感觉的内容，而更多地是事物，但是，唯当这些“内容”将这个事物本身标识为，并且是在那些本质本然地属于事物统一之结构的特殊显现方式中标识为这个含义的载体时，它们才被给予我们；与此相同，在自然的世界经验中“首先”被给予我们的也不是纯粹的价值质性，相反，只有当它把善业标识为，并且是在属于这个作为整体的善业之结构的特殊微差中标识为这个特定种类的一个善业，它才被给予我们。每一个“善业”都已经展示了一个微小的价值“等级” [16] ；而进入其中的价值质性在不影响其质性同一性的情况下还会在其可感受的如在（sosein）中被染上不同的色彩。因而，例如一个艺术品——在不影响其作为这种“善业”的客观同一性的情况下——会带着在美感的基本价值之间变换不定的实施规则而贯穿于历史上完全不同的“理解”中，并且它为不同的历史时期提供完全不同的价值视角（wertaspekt）；然而这些价值视角始终受到它的这个作为善业的具体本性以及它的价值的内部建构的共同制约。人们永远无法将它们划分成简单价值质性的一个单纯“数目”。但只有当我们在一个特殊的行为中去关注我们与它的感受关系，并且看到在它之中从其价值整体中“被给予”我们的东西，这时，这些“视角”，即这个艺术品价值的可感性内涵，就是单纯的“视角”或如此类型的“内涵”，这一点才会凸现出来；而且还可以在更为鲜明的程度上凸现，如果我们在视角的和此类内涵的变换中体验到对在它们之中被把握到的善业的直接认同；例如，如果我们弄清了在其历史上如此不同“价值视角”中的经典古代的善业世界。

“善业”与价值质性的关系就像事物与充实着它的“特性”的那些质性的关系。这就已经是说：我们必须在善业、即“价值事物”（wertdinge）与事物所“具有”的、“划归”给事物的单纯价值、即“事物价值”（dingwerte）之间做出区分。例如善业并不奠基于事物之上，以致某物首先必须是事物，而后才能是“善业”。毋宁说，善业展示着奠基于一个特定的基本价值之中的诸价值质性或诸价值状态的“事物性”（dinghaft）统一。但在善业中当下的是这个事物性（dinghaftigkeit），而不是“这个”事物。（因此，如果事关一个“物质的”善业，在它之中当下的或许是物质性的现象，而不是这个物质。）一个自然的感知事物可能会是某个价值的载体，并在此意义上是一个有价值的事物；但只要它的作为“事物”的统一本身不是通过一个价值质性的统一而被构造起来的，而只是偶然地在它身上发现价值，那么它就不是一个“善业”。在这种情况下可以说，一个“实事（sache）”（这是一个我们用来称呼事物的语词，因为事物就是一个关系的对象，这个关系是一个与通过意志力来支配的能力的关系）奠基于价值之中并且被体验到。因此私有财产（eigentum）的概念既不预设单纯的事物，也不预设善业，而是预设“实事”。善业则相反，它是一个价值事物。

事物单位与善业单位的差异性鲜明地表现在：例如，一个善业可以被摧毁，而那个展示着同一个实在对象的事物却并没有一同被摧毁，例如一个褪了色的艺术品（图像）。同样，一个事物可以划分，而这同一个对象作为“善业”却并不因此被划分，而是被毁灭，但或者也会并不因此而受影响——如果这个划分所涉及的是对其善业特征而言无关紧要的方面。因而善业的变化并不等同于同一些作为事物的实在对象的变化，反之亦然。

只是在善业中，价值才成为“现实的”。它们在有价值的事物中还不是如此。但在善业中，价值是客观的（它始终是如此），同时是现实的。随每一个新的善业的形成，现实世界都在进行真正的价值增长。价值质性则相反是“观念客体”，就像颜色质性和声音质性一样。

因此，可以这样来表达以上所说：善业与事物具有同样的原初的被给予性。我们用这个命题来进行双重的拒绝：其一是拒绝任何一种这样的尝试，即把事物自身的本质、事物性回归为一个价值，但把所有的事物统一回归为善业统一。每当人们把事物统一回归为一个单纯的内容与感觉的“经济”总和时（恩斯特·马赫），或者回归为一种“可用性”、“可控性”的统一时（如h.柏格森），或者每当人们以为可以把事物理解为一个单纯的对承认（或是连同或是不连同一个被同感到的感受内涵）的“要求”时，他们都是进行这样的尝试。按照这些理论，所有单纯的直观质料——独立于特定种类的价值——都还根本没有被赋予事物的形态，并且只有通过已经由价值所指引的总合才能做到这一点。这样，事物本身就是一个单纯的价值单位。但是，在这里——不去考虑其他的迷误——显然是把导致自然世界观中事物的特殊统一构成的东西与这个统一形式的本质混为一谈。诚然，价值可以用来说明前者。但永远不能说明后者。

从生成（genese）原初性的立场来看，我们觉得情况毋宁说是这样的：在自然世界观中，实在对象“首先”既非作为纯粹事物，也非作为纯粹善业而被给予，而是作为“实事”（sache），即作为就其是有价值的而言的（并且本质上是有用的）事物。但从这个中间点——可以说——出发，对纯粹事物与纯粹善业的总和（在持续地忽略一切事物本性的情况下）而后便得以开始 [17] 。

但通过以上所说，把“善业”看做“有价值事物”的做法也遭到拒绝。因为对于善业来说，根本性的东西恰恰在于，价值在这里看起来不只是建立在事物上，而且善业可以说是完全为价值所贯穿，而且一个价值的统一已经指引着所有其他处在善业中的质性之总和性——既包括其他价值质性，也包括那些不展示这些质性的质性，例如颜色、形式这类事关物质善业的质性。善业统一奠基在一个特定的价值上，这个价值在善业中可以说是充填了（并不是“代表了”）事物性的“位置”。因此，在一个相同质性的世界中，事物可以是完全不同于它们之所是，而这个善业世界却是同一个。因而自然的事物世界永远不会，并且在任何一个善业领域中都不会对善业世界的构形起到某种规定作用，或者哪怕只是起到限定作用。世界原初就是一个善业，就像它是一个“事物”一样。善业世界的所有发展也永远不会是对自然事物发展的一个单纯继续，或者永远不会受其“发展方向”的规定。

相反，善业世界的任何构成——无论它如何进行——都已经受到某个价值级序的指引，例如一个特定时期的艺术构成。无论是在善业彼此的等级秩序中，还是在任一个别的善业中都因此而反映出主宰的级序。这个价值级序虽然根本不会明确地规定相关的善业世界。但它为这个世界划定了一个可能的游戏空间，善业的构成不可能发生在这个空间以外。它因此而对于相关的善业世界而言是先天的。哪些善业得以实际地（faktisch）构成，这取决于在这里所运用的精力，取决于构建着它们的人的能力，取决于“质料” [18] 和“技术”以及成千上万的偶然事件。但仅仅从这些实际因素（faktoren）出发——不借助那个被认作质性的价值级序以及一个瞄向它的行动——，善业世界之构成是永远无法得到说明的。现存的善业已经处在这个级序的主宰之下。这个级序不是从善业中抽象出来的，也不是它们的结果。尽管如此，这个价值级序是一个质料的级序，一个价值质性的秩序。只要它不是绝对级序，而只是一个“主宰的”级序，它便是在那些处在价值质性之间的实施规则中展示自己，而这些实施规则决定着时代的灵魂。这些级序的系统在美学的价值领域中被我们称之为一种“格调”，在实践的价值领域中被我们称之为一种“道德” [19] 。这些系统也重又表明一种拓开和发展。但这种发展完全不同于善业世界本身的发展，而且是在独立于它的情况下可变的。

从以上所述可以清楚地看到，我们这里所要讨论的问题是什么。首先是那个为康德正确而恰当地所强调的（在这里被普遍化的）定理：“没有一门哲学的价值学说（无论是伦理学还是美学）可以把善业作为前提，更不可以把事物作为前提。”但同样明显的是，很有可能在它之中发现一个质料的价值序列，以及一个秩序，它完全独立于善业世界以及它的变换形态，并且相对于它而是先天的；因而从康德的第一个伟大的明察中推导出的定理是一个完全谬误的定理：在非伦常的（以及非美感的）价值方面根本不存在它的独立于“经验”（在归纳的意义上）的本质内涵和级序，但对伦常的（和美感的）价值来说则只存在一个形式的、撇开所有作为质料质性的价值的合法则性。

第2章 “善”与“恶”价值与其他价值以及与善业的关系

康德曾试图将“善”与“恶”这两个价值语词的含义回归为一个应然（无论它是一个观念的应然、“应然的存在<sollsein>”，还是一个律令的应然、“存在的应然<seinsollen>”）的内容之所是；或者，他试图表明，若没有一个应然，也就根本不会有一个“善”或“恶”；他的这个企图也是错误的；而且问题并不在于将这些价值回归为一个行为（意欲）的单纯“合法则性”，更明确地说，不在于将价值回归为一个偏好活动与一个法则的一致性，即回归为“正当的东西”。——这些在后面还应当得到详细指明 [20] 。

这里的问题是：“善”与“恶”的价值相对于其他价值具有哪些特殊性，并且它们与其他价值是如何本质地联结在一起的。

康德合理地将“善”与“恶”鲜明地区分于所有其他的价值，并且也更合理地区分于善业与弊端（übeln）。他说，“德语有幸，具备一些不让这些区别忽略过去的语词。对于拉丁人用善（bonum）一个词所指称的东西，德语却有两个极具差异的概念以及同样极具差异的语词：相应于善（bonum），德语有善（das gut）和福（das wohl），相应于恶（malum），德语有恶（das böse）或弊（das übel）。”“但是，善或恶任何时候都意指对于意愿的一种关联，只要这个意愿受理性法则的决定而使某种东西成为它的客体。”（《实践理性批判》，第一部，第一卷，第二章）

但是，康德试图完全否认“善”与“恶”的价值本性，以便用“合法则的”（gesetzmäßig）与“违法则的”（gesetzwidrig）来取代它们，这个企图是无效的；同样无效的还有康德所主张的那种在善恶与其他价值之间的完全无关联性。

当然，如果价值仅只是事物对我们的感性的感受状态的作用结果，那么“善”与“恶”也就不可能是价值；而且将某物称之为“善”和“恶”的权利也就更不可能受它与其他价值的关系制约。这样，对于理性生物、对于神来说，也就不存在“价值”，因为它们完全依赖于一个感性地感受着的生物的此在；当然也就不存在“更高的”和“更低的”价值。而且，如果不想坠入到这样一个主张中去，即主张“善”与“恶”只是相对于感性适意的技术价值，那么人们也就必须说：一个意欲（wollen）正倾向于实现这个或那个质料的价值，无论这是一个正价值还是负价值，但这一点永远不可能使它在伦常上变好或伦常上变坏。善的存在或恶的存在于是就完全独立于所有质料的价值实现。这事实上就是康德的主张。我们试图实现的究竟是高贵还是粗俗、是福还是苦、是益还是损，这对意欲的是好还是坏来说是完全无关紧要的；因为在他看来“善”与“恶”这两个语词的含义完全从合法则与违法则的形式中便得以穷尽，我们根据这个形式来把对一个价值质料的设定并入到对另一个价值质料的设定之中。

让我们先不去考虑这个主张是如何令人难以置信，它忘记了魔鬼的目的并不比上帝的目的更少“系统性”。而后，康德的第一个谬误就在于，否认“善”与“恶”是质料价值。但它们——如果人们不是试图去建构——是特别类型的清楚可感受的质料价值。当然，在这里没有什么是可以被定义的，就像所有最终的价值现象一样。我们在这里只能要求，仔细地去观看我们在对善与恶的感受中所直接体验到的东西。但我们或许可以探问这些最终质料价值的显现条件，同样可以探问它们的本质必然载体以及它们的等级；也可以探问在它们的被给予过程中的特有反应类型。

让我们来研究这个问题。

如果康德说，一个特定质料价值的实现永远不会自身（an sich）是善的或恶的，那么这肯定是正确的。倘若在质料价值中并不存在那种建基于它们本质之中——而非建基于偶然地承载它们的事物之中——的等级秩序（rangordnung），那么事情必定始终是如此。但这种等级秩序是存在的。如果它存在，那么，“善”与“恶”具有何种与其他价值的关联，这个问题对我们来说便显得很清楚：

这样，“善”这个价值——在绝对的意义上 [21] ——就是合本质地在对一个（对于实现着它的本质的认识阶段来说）最高价值的实现行为中显现出来的价值；但“恶”这个价值——在绝对的意义上——则是在对最低价值的实现行为中显现出来的价值。而相对的善与恶则是一种显现在朝向一个——从各个价值出发点来看——较高或较低的价值之实现的行为上的价值。但这就意味着，一个价值的较高存在是在“偏好”（vorziehen） [22] 行为中被给予我们的，一个价值的较低存在是在“偏恶”（nachsetzen）行为中被给予我们 [23] ：伦常上为善的是这样一个实现价值的行为，就其所意指的价值质料而言，它是与“被偏好的”价值相一致，与“被偏恶的”价值相争执的；但为恶的则是这样一个行为，就其所意指的价值质料而言，它是与被偏好的价值相争执并且与被偏恶的行为相一致的。在这种一致与争执中并不存在例如“善”和“恶”；然而这种一致或争执肯定是对“善”与“恶”之存在而言的本质必然标准。

但是其次，“善”这个价值是一个附着在实现着的行为上的价值，这个行为在较高的（或最高的）价值层次以内实现着不同于负价值的正价值；“恶”这个价值则是一个附着在实现着负价值的行为上的价值 [24] 。

因此，康德所否认的“善”与“恶”和其他价值的联系是存在的；因而一门质料的伦理学之可能性也是存在的，它可以根据其他价值的级序来规定：哪一种价值实现是“善的”和“恶的”。就本质认识所拥有的每一个质料价值领域而论，存在着一门完全确定的质料伦理学，在它之中可以指明在质料价值之间的实事相应的偏好法则。

质料伦理学是由以下的公理所承载的：

一、1．一个正价值的实存本身就是一个正价值。

2．一个正价值的非实存本身就是一个负价值。

3．一个负价值的实存本身就是一个负价值。

4．一个负价值的非实存本身就是一个正价值。

二、1．在意欲领域中附着在一个正价值之实现上的价值是善的。

2．在意欲领域中附着在一个负价值之实现上的价值是恶的。

3．在意欲领域中附着在一个较高（最高）价值之实现上的价值是善的。

4．在意欲领域中附着在一个较低（最高）价值之实现上的价值是恶的。

三、在这个领域中，“善”（和“恶”）的标准在于在被意指价值的实现与偏好价值的一致（和争执），或者说，与偏恶价值的争执（和一致）。

但有一点康德仍然是合理的。从本质法则上看，“善”与“恶”这两个价值质料本身不可能成为这个实现着的行为（意欲）的质料。例如，如果一个人不愿赐福于邻人——即他并不想实现这个福（wohl）——，而只是利用机会来在这个行为中使自己“为善”或“行善”，那么他就不是“善”的并且也没有真正行“善”，而实际上是一种法利赛人的游戏方式，他只想在自己面前显得是“善”。只要我们实现（在偏好中被给予的）较高的正价值，“善”的价值便显现出来；它显现在这个意愿行为上。正因为此，它永远不可能是这个意愿行为的质料。它可以说是处在这个的行为的“背上”，而且是以本质必然的方式；因而它永远不会在这个行为之中被意指。只要康德一方面否认：存在着一个质料的善，它也可以是意欲的质料，他就仍然是合理的；这样的质料始终是并且必然是一个非伦常的价值。但只要他另一方面想通过义务（pflicht）与合义务（pflichtgemäßen）的概念来抵补“善”，并仍然认为：为了为善，必须为善本身之故而行“善”，即是说，“出于义务”（aus pflicht）来履行义务，那么他自己也就坠入到这个法利赛式的伪善之中。

康德认为，他的主张“善与恶不是质料价值”可以在这一点上找到证明，即：这些价值完全不同于善业与弊端。但如果把价值质性区别于善业与弊端——就像我们所做的那样——，那么这个证明就被取消了。善与恶是质料价值；但它们——像康德正确指出的那样——本质上有别于所有价值事物。只有在非伦常的价值质料中，并且贯穿在它们的始终，善与恶和善业与弊端还是联系在一起的；但在它们之中是事实性地联系在一起。所有“善”与“恶”都必然地束缚在实现的行为上，这些行为是根据（可能的）偏好行为而进行的。但它们并非必然地束缚在选择的行为（wahlakt）本身上，就好像如果意欲没有进行选择，即如果追求（streben）的行为没有朝向一个以上的多个被给予的可感受的价值质料，它就不能是善的或恶的一样。相反，最纯粹的和最直接的善以及最纯粹的恶恰恰是在这样一个意愿的行为中被给予的，这个行为是在没有先行“选择”的情况下就完全直接地对准了这种实施。同样，只要进行选择，那么“可以意欲其他”（anderswollenkönnen）的现象便可以在没有选择行为本身的情况下独自地在此存在。因而无选择地发生的意愿行为完全不是单纯的本能冲动（它只发生在缺乏实施的地方）。但一个实现着一个价值的行为——无论是哪一个生物在偏好它——永远不会是一个价值事物。在这个意义上，“善”与“恶”和价值事物是绝然相互排斥的。

然而必须坚定地拒绝康德的这个主张：善与恶原初只附着在意愿行为上。毋宁说，原初唯一可以称为“善”与“恶”的东西，即在所有个别行为之前并独立于这些行为而承载着质料价值的东西，乃是“人格”、人格本身的存在，以至于我们从载体的立场出发便可以定义说：“善”与“恶”是人格价值。一方面很明显，任何一种将“善”与“恶”回归为单纯的应然合法则性之充实的做法，都会立即使这个明察变得不可能。因为，如果说人格的存在是“是一个合法则性的充实”，是“合规范的”，是“正确的”或“不正确的”，这是没有意义的。如果康德把意愿行为视为善与恶的原初载体，那么这也是他的下列做法的一个结果，即：他不认为善与恶是质料价值并且此外还试图将它们回归为一个行为的合法则性（或违法则性）。对于他来说，只有当一个生物x是一个本身非人格的理性活动、首先是实践的理性活动的实施者时，这个生物x才是人格。因此他认为，人格的价值只有通过人格的意愿价值来规定，而不是人格的意愿价值通过人格价值来规定 [25] 。

但是，其次而论，特殊伦常价值的载体也还不是个别具体的人格行为，而是它的伦常“能然”（können）的各个方向——这里的能然是指对那些在价值质性上得到最终区分的观念应然（sollen）领域之实现的能力（realisierungskönnen）——，这些方向被称作“德行”（tugend）和“恶习”（laster），它们被看做是与伦常价值相附着的 [26] 。但这种“能然”（它与所有单纯秉性的“资质”（anlagen）无关，但对于它的特殊方向而言既不存在“秉性”，也不存在“资质”）先行于所有义务的观念，是所有义务观念之可能性的条件。凡是不处在一个生物的“能然”范围中的东西，尽管还可以作为对观念应然的要求而达及这个生物；但它却永远不可能是对于这个生物而言的“命令”，并且永远不可能被称作是这个生物的“义务”。 [27]

只有再次而论时，“善”与“恶”的载体才是一个人格的行为，其中也包括意欲与行动的行为。行动是一种特殊的伦常价值载体，这在后面*还会谈到。这里只消强调：如果康德所说的行为仅仅是指意愿行为，那么这重又是一个未经任何论证的康德式构建的片面性。有一大批行为根本不是意愿行为，但却仍然是伦常价值的载体。例如宽恕、命令、听从、允诺以及还有许多其他行为都是如此。

根据以上所述，“善”或“恶”与所有那些可以处在善业和弊端中的质料价值的本质区别便得到了最鲜明的界定。因为，人格既非本身是事物，它也不像对所有价值事物来说是本质性的一样，在自身中承载事物性的本质。作为所有仅只可能行为的具体统一，人格与可能“对象”的整个领域（无论它们是内感知还是外感知的对象，即是说，无论它们是心理的还是物理的对象）相对立；因此也就更是与作为这个领域的一个部分的总体事物性领域相对立。人格仅仅实存于它的行为之实施中 [28] 。

从上面所述可以看出，康德在“善”与“恶”的语词含义方面所认为可以假设的选择是多么毫无根据。“如果善的概念不是从一个先行的实践法则推论出来的，而相反应该充任这个法则的基础：那么这个概念就只能是某种东西的概念，这种东西的实存预示快乐，并因此而规定着主体产生出这种东西的因果性，即规定着主体的欲求能力。由于我们无法先天地明察到，什么表象伴随着快乐，什么表象相反伴随着不快，因而要辨别什么是直接地善的，什么是直接地恶的，就唯有取决于经验了。”（《实践理性批判》，第一部，第一卷，第二章）

只有那个完全未经论证的预设，即：所有质料价值都回归为事物对我们的感受状态（后面将会予以指出*），而且还是感性的感受状态的因果关系，才使得对此选择的假设成为可能。正是这个预设才将他导向那个“方法的悖谬”：“这就是说，善与恶的概念必定不是先于道德法则（从表面上看来，前者甚至必定构成后者的基础）而被规定的，而只是（一如这里所发生的那样）后于道德法则并且通过道德法则被规定的。”（《实践理性批判》第一部，第一卷，第二章）

第3章 目的与价值

我曾说，康德伦理学的无疑功绩也在于，康德拒绝任何一种伦理学，只要它把善与恶的价值视为对某些目的之规定的伦理学，或者把一个人格、一个行动、一个意欲与某个目的或“终极目的”的关系视为对其有意义使用的构造条件。如果质料价值只有从某些目的内容中才能被剥离出来，甚至如果某种东西只有在被理解为是达到某个目的的手段时才是有价值的，那么任何一种质料伦理学的尝试就从一开始便可以受到指责。这是基于这同一个理由：因为这个目的（例如社团的福利）本身就不能再要求任何“伦常价值”，这乃是由于按照上述说法，伦常价值恰恰是要通过对目的的观看才会产生出来，而且它的意义也仅仅在于，标识出一个服务于此目的的手段。但康德是否在这一点上也是合理的，即：所有质料价值都只是在与一个目的设定的意欲的关联中存在；这只有在对目的概念与价值概念的关系进行仔细分析后才能获知。

追求、价值与目标

当我们谈论“目的”时，并不必然会涉及一个追求 [29] ；而在出现（任何一种形式的）追求时，也不可能总是谈及目的。“目的”在最为形式的意义上只是某种“内容”——一个可能的思维、表象、感知的内容——，它作为有待实现的而被给予，无论是通过何物、通过何人，如此等等。无论这个实现会获得什么样的结果，或者更确切地说，无论在条件或原因与目的内容的逻辑关系中，这个目的内容的实在会面临什么样的结果，这种结果都在形式的意义上是对这个“目的”而言的“手段”。在这个关系的本性中既不包含手段与目的的时间差异，这个本性也根本不意味着：这个实现着的东西是一个“追求”、“意欲”，简言之，是某种精神性的东西。即使我们将一个“目的”归诸于一个实事，或者将它的某些组成部分规定为是对其目的而言“合目的的”（zweckmäßig），这里也没有包含任何对目的活动的意旨。就目的而言，本质性的东西仅仅在于：相关内容是属于（意念的或直观的）形象内容（bildinhalt）的领域（有别于无形象的“价值”），并且相关内容是作为“有待实现的”而被给予的。这并不意味着，这个内容不可能同时也是实在的。与未来的关系对于目的来说不是本质性的。一个实在的构成物也可以“具有”这个或那个目的（这个目的重又可以是处在它之中或之外的）。但尽管如此，只要那个内容是一个“目的”的内容，它就必须是以一个理念－存在－应然（ideal-sein-sollen）的被给予方式处在眼前。因而与这个“有待实现”相对立的并不是这个已实现者，而是所有那些在存在应然与非存在应然的整体领域之外仅仅被视作存在着的和不存在的对象一般的内容。因此，“某物的存在应然”或“某物的非存在应然”，即一个存在应然状态，对于目的概念的任何使用来说都是奠基性的。

常常可以听到这样的主张：目的概念原初只是在“心理之物”的领域或甚至在“人的意愿生活”的领域中才得到直观的充实，而在这两个领域以外对此概念的使用都只是一种“拟人化的（anthropomorphe）类比”——这种主张是没有任何根据的。哪怕根本不存在一个带有心理对象的内感知领域，我们仍然可以有意义地谈论目的。此外这也是康德的正确观点。他在形式意义上的合目的之物规定为“所有那些其理念构成其实在之基础的东西”。在这里也不隐含着丝毫对目的之显现的错误限制。但在这里已经含有一种对有目的之物（zweckhaften）的因果性的考虑，而这种因果性并不包含有目的之物的本质之中。即使当我们知道这个“理念”不可能“是实在的基础”时，我们仍然能够有意义地谈论“目的”。

只要我们现在谈论意愿目的（或谈论人的意愿目的），我们面前所具有的便只是一种对目的理念的特殊使用；但却不是它的最原初的并且唯一的此在区域与显现区域。而趋向于将它作为有待实现的——因为它乃是作为（理念的－）存在应然的被给予之物——来加以实现的东西，则是意欲，是人，如此等等。如果我们谈及，“意欲为自己设定目的”，“我们为自己设定这个目的”，或者如此等等，那么那种“设定”永远不会涉及在相关目的中的目的本性，而只涉及这样的情况：这个特定的内容不同于其他的内容，它成为通过我们来实现的目的。

这是很明显的，只要我们注意到以下事实：仅仅是并且唯独是在我们的追求生活的一个完全特定阶段中，目的才得以显现出来。

并非在所有追求中都会有一个目的和一个目的内容被给予。

首先，凡有那种“在我们心头涌现出奋起追求（etwas in uns aufstrebt）”现象的地方，都谈不上目的。我们在这里完全素朴地在一个情况中经历着追求运动，同时并没有一同经历一种“离开某个状况”并“朝向某个东西”；例如在一个纯粹“运动渴望”的情况中，运动在这里对我们来说不在任何意义上成为一个“目标”（ziel）、成为一个“被取求者”（erstrebten）；更没有一个运动目标本身被给予。我认为，在这里，起始状态并不需要首先被把握为“不快的”还是“不满的”，或是被体验为特别的状态，而后才会达到这种朝向我们的自我（而非从我们的自我出发）的“奋起追求”。有这样一类情况，那种初始的奋起追求之不安首先影响着我们，使我们去观看我们的状态，而后观看它的客观条件，例如一间房间的沉闷空气或初始的昏暗，并且使注意到那个状态以及它的不快的本性。第二个形式在其出发点方面已经得到更鲜明的规定，它是一个追求，它从一开始就具有一种“离开”一个特定的、如此被把握的状态的特征；我们将它称作“离开的追求”（wegstreben）或“继续的追求”（fortstreben），但它明显有别于一种针对那个状态的“抵御的追求”（widerstreben），在后者中，这个状态已经作为“抵御”的客体而被给予了。这种“离开的追求”和“继续的追求”在其初始运动中还不具有任何“目标确定性”。它仿佛只是“发现”一种“在途中状态”（unterwegs），然而却并不原初地朝向它。

如果追求——尽管不是从自我出发，而是走向自我——从一开始就指示着一个清楚的“方向”，那么一个全新类型的追求便产生出来；它既不是指一个“形象内容”（无论这内容是合含义的，还是具有直观的本性，如“食物”或这个“被感知的果实”），也不是指一个价值质料，例如一个具有特别细微差异的适意，遑论对这些内容的一个表象。我们喜欢用无人称形式来表述一些事实存在：“把我饿坏了”（es hungert mich）、“把我渴坏了”（es dürstet mich），在这些事实组成中便相当明显地含有这种类型的追求。这种“方向”完全是原初地从属于追求的。因此，我们根本不能说：所有追求都是通过一个所谓的目标“表象”才获得其“方向”。所有追求本身都已具有现象本性的方向区别。它并不始终是同一个追求（一个同类的运动），一个只是通过表象内容的杂多性来得到分解和区别的追求。这种广为传布的见解是一个毫无根据的建构。这一类追求体验毋宁说是完全在不依赖于这些表象内容的情况下而鲜明地为其“方向”所规定的。当追求朝向一个与它的方向相符合或相争执的价值时，这个方向便被我们鲜明而清楚地特别意识到。在我们于第一种情况中体验到追求在其“方向”上的“充实”，于第二种情况中体验到追求在其“方向”上的“争执”的同时，这个“方向”也就鲜明地向我们凸现出来。在诸多具有完全不同形象内容的、同时的或顺延的追求体验中，也可以含有一个同一的朝向性（gerichtetheit）。

一个这种类型的方向首先恰恰不是一个朝向特殊形象内容或含义内容的方向，而是一个价值方向，即是说，一个在其特殊的、不可变换的质性中可体验到的对一个特定价值的朝向（因而这个价值本身并不需要已经作为一个可感受的价值质性而被给予）。只是在这种特征描述中，追求才染上了我们在语言上称为“欲望”（verlangen）、称为“具有欲望”，或者也称为“具有朝向某物的快乐”的色彩（lust auf etwas [30] ）——这种快乐完全不同于任何一种“在某物上的快乐”（lust an etwas），在后者那里已经有一个在形象内容中的确定对象浮现在我们面前。在一个相对延续的、可感受的秉性状态的静止方式上，这个阶段也被称之为一种“对某物的兴致”（aufgelegtsein zu etwas）。

与这种类型不同，我们还有另一种类型的追求，即目标的概念在其中得到充实的追求。追求目标首先最明确地有别于意愿目的。目标包含在追求本身的进程之中；它不受某个表象行为的制约，而是“内在于”追求本身之中，就像“内容”内在于表象之中一样。我们看到，合目标的追求已经在朝向一个目标，它并不需要通过那个发自作为中心的中心意欲（或愿望）来设定这个目标。这样一种合目标的追求或“取求”（erstreben） [31] 本身也可以再被评判为“合目的”或“不合目的”，例如在本能追求的情况中便是如此 [32] 。但这样一来，这种“合目的性”就是一个客观的合目的性，一个动物器官为了维持它的种类或个体也可以具有这种合目的性。但它并不因此就是一种“目的活动的”发生。

而在每一个“目标”中都应当区分价值组元（wertkomponente）与形象组元（bildkomponente）。它们处在一种奇特的关系之中：首先，我们或者是根本无法达到，或者是可以在所有可能的“清楚”和“明白”程度上达到形象组元，而与此同时价值组元却已经完全明白清楚地在追求中被给予了。其次是在存在关系中，形象组元始终奠基在价值组元上，即是说，形象内容就其可能的实现价值组元的合适性标准而论是有所分别的。关于前者，我们常常可以发现，一个已经“内在地”具有一个价值的追求是根本达不到一个形象内容的，因为它的前行以及对它形象内容的展开会因为另一个更强追求的进入而受到阻碍。例如当我们正在进行一个重要事务时，我们感觉到一个朝向特定环境方向的“拉曳”，它可能是从一个人的面孔发出的，但我们并不追随它，以至于我们根本没有获得被追寻者的形象内容；或者，这个已经在一个清楚可感受的价值方面行进着的“方向”“不适合”当时的建构，不适合我们追求的“系统”；这个追求不服从各个追求的联系，并且因为一个由此联系之价值而释放出来的“抵御追求”而“受到压制”，因此而没有能力去展开它的形象内容。当一个朝向这类价值的追求取代它的展开而作为“不公正的”或“坏的”被给予我们，这种情况便常常会发生。另一方面，在它的价值组元的基础上，追求已经可以通过我们的中心自我而包含了“赞同”，而与此同时形象内容却还在含义方面有所动摇，或各个形象内容还在发生变换。我们在这里体验到那种“准备状态”，例如准备“做出奉献”，或准备针对某人“行善”，同时我们却还没有看到此举所为的客体，或者我们还不具有奉献和善行的内容。在被追寻者的价值方面的决断性和在（形象意义上的）何物（was）与何为（woran）方面的不决断性，便在这里清楚地凸现出来。

如果我们不再对可能现存的典型案例进行更为鲜明的判决，那么这里就还留有一个问题：价值或价值组元是如何并以什么方式内在于“追求”。价值首先是在感受（fühlen）中被给予我们的 [33] 。这种感受是否必定就是那个如此内在地具有一个价值的追求的“基础”，就像例如感知是感知判断的“基础”一样？我们是否必须首先感受我们所追寻的价值，或是我们必须在“追寻”中感受价值，或是我们必须通过我们对被追寻者的反思来后补地感受价值？

无论这里的情况是怎样的，有一点可以排除：并不是一个状态性的感受引发起追求，或者，并不是一个这样的感受（例如快乐）构成了追求的目标。

这些情况当然也会出现。当一个状态性感受或这种状态的一个典型的渗透了内心感觉（viszeralempfindung）的进程（一个所谓的“感触<affekt>”）例如规定着一个行动，那么就可能有两种情况出现：或者是这里根本没有出现一个“追寻”，以至于这个感触将自己移置到一系列完全不指向价值的运动中去；这是一个纯粹冲动行动的情况，它几乎不完全包含在经验之中。或者是这个感触将某些追求导向解体；但在这个情况中，这些追求永远不会通过感触而得到单义的确定。因而在相同感触状态中的人能够——随它们的追求秉性的不同——达到完全不同的行动。

如果与此相反，一个感受，例如在一次进餐上的快乐，是追求的目标，那么它也只有借助于它对这个个体所具有的价值（或非价值，例如根据它的“罪孽”）才能存在。这样，直接的目标内容就不是它，而是它的价值。

我们因此要一劳永逸地与那种康德也主张的享乐主义的预设相决裂，这个预设就是：人“原初”所追求的是“快乐”（甚或是本己快乐）！实际上对于人来说，没有什么追求比这种追求原初更为陌生了，并且也没有什么追求比它更为迟晚了。本来是一种罕见的（并且是病理学的）追求之迷失和变态（它们有时也可能已经成为一种社会心理学的潮流），在其中所有事物、善业、人等等都作为价值不同的可能“快乐引发者”而被给予，这样一种东西怎么能够成为人类追求的“公理”！但我们在这里不去考虑这个谬误。即便当快乐成为追求的目标时，这也是在这样一个意向中进行的，即：快乐是一个价值或一个非价值。因此，（真正的）古典的享乐主义，例如亚里斯提卜，根本不是——这只是许多现代人的做法——以“人追求快乐”或“每一个追求都以快乐为目标”这样一个定理为出发点；也不是以那种将“价值”、“善”、“善的东西”之概念回归为快乐的谬误做法为出发点，无论是在生成的意义上，还是在概念澄清的意义上；相反，古典享乐主义的出发点是一个完全与此相对的见解：“自然的人”追求特定的善业事物，例如追求占有、荣誉、名誉等等，但这恰恰是“自然人”的“愚蠢”所在；因为最高的价值——在这里已经与“至善”（summun bonum）无别——恰恰是在占有、荣誉、名誉等等上的快乐，而非这些善业本身；而且，唯有具有这个价值明察的“智者”，才试图去废弃那种自然的幻想，这种幻想使得我们去偏好事物，而不是偏好在事物上的快乐；只有他才看到，唯有快乐才是应当被追寻的，因为快乐本身是最高的“价值”——这个概念是在这里被预设的，而不是从快乐中被推导出来的。这样一种伦理学是在质料上虚假的伦理学；但它在其方法上至少是有意义的，并且它也完全不赞同那个在这里为我们所拒绝的成见。因为，在一个价值上的快乐体验本身又是一个价值；而且，前者是正价值或负价值，根据前者的不同，相关体验所是的价值也就不同：它也相应是正价值或负价值。

在拒绝了这些迷误后，我们回到这个问题上：价值是如何在追求中被给予的。

价值的被给予性无论如何都不是束缚在追求上，既不是在这样一种意义上：正价值＝“被追寻”，负价值＝“被抵御追求”，也不是另一种意义上：价值必定是在追求中才被给予我们（当然，只要它们不是那种追求本身的价值，这些价值是在它的进行中才成为可被感受到的，并且完全有别于那些被追寻的价值）。因为，在价值不被追寻或不内在于一个追求时，我们仍然能够感受价值（也包括伦常价值，例如在对他人的伦常理解中）。所以，我们也能够相对于另一个价值而“偏好”或“偏恶”这一个价值，同时不必在朝向这些价值的现有追求中做出“选择”。因而价值可以在没有任何追求的情况下被给予和被偏好。同样——如果我们探问事实而不追随空泛的建构——毫无疑义的是：正价值可以被抵御追求（即那些同时作为正价值而“被给予的”价值），而负价值则〔可以〕被追寻 [34] 。因此就已经排除了这样一种可能，即：价值只是一个追求或一个抵御追求的各个x。但肯定存在着那种常见的价值欺罔（werttäus-chung）：因为某物是在一个追求中被给予的，就将某物看做是有正价值的，并且因为某物是在一个抵御追求中被给予的，就将某物看做是有负价值的。所以我们常常会高估所有那些我们肯定追求的价值（或者更确切地说：那些我们体验为“可以追寻”的价值）；但我们却常常低估那些我们虽然感受到，但却知道无能去追求的价值，或者说（在某些情况下），那些通过一种欺罔过程而被我们转而感受为负价值的价值——这个过程是在关于善业与价值的怨恨欺罔中的一个必然组成部分 [35] 。我们的价值判断对我们各个实际追求系统（它标识出非真正的听天由命和非真正的表面禁欲 [36] ）的所做的任何适应，都建基于这个价值欺罔的基本形式之中。但恰恰可以从中估量出：如果一门理论想把这种价值欺罔的形式变为正常的和真正的价值把握形式，甚至变为一种对价值的创造，那么这门理论是如何完全谬误的 [37] 。

如果对价值的拥有并不在任何意义上束缚于一个追求之上，那么现在就会有进一步的问题被提出来：是否有这样一个本质法则，即：只要有一个追求（在这个阶段上的追求），就会有一个对其目标内容价值组元的感受在为它奠基；或者说，是否价值原初也可以在一个追求中显现出来——并且至多还以后补的方式作为价值而被感受到。无论如何，这里存在着一个本质联系：对于每一个在追求中被给予的价值来说，总有一个也是在感受中被给予的对此价值之拥有“属于”它。正因为此，这个被追寻的价值也可以在对这个价值的感受中被认定为是“同一个”。相反，我们尚未觉得同样明晰的是：每一个追求实际上都还必须以奠基的方式将一个价值感受作为自己的基础，就像例如感知判断以一个感知为基础一样。我们常常是在对价值的追寻中才把握到价值，而且，倘若我们不去追求它们，我们就永远不会体验到它们。所以我们常常是在一个追求的满足程度上才清楚地知道，我们所追求的这个价值究竟有多高 [38] 。但这个“满足”并不因此就“是”与这个价值相同一的；那样的话，价值本身就只是满足或不满足的象征了。同样，我们也可以向我们自己提出这样的问题：相对于另一些价值（善），我们偏好哪些价值（哪些善），或者说，哪些价值更高或哪些善更有价值；而且我们试图通过这样一个“思想实验”来决定这个问题，以至于我们仿佛是在自问：如果我们仔细地倾听那些作为反应而朝向被表象的价值的追求时，我们更多追求的是什么；例如在这样一个问题中：这两个人中我们究竟更喜欢谁，在面临死亡危险时我们会先救哪一个；如果两个食物都提供给我们，我们究竟会选其中的哪一个。但即使在这里，这种实践偏好也并不构成价值的更高状况，或者哪怕是构成在价值把握意义上的价值偏好。这只是一种主观的方法，它使我们弄清，哪个价值对我们来说是更高的价值。

意愿目的、追求目标与价值 [39]

现在让我们来看一下，意愿目的与所有追求的这些基本事实究竟处在何种关系之中。*

我们看到，这些追求的目标并不以任何方式被表象，甚或被评判；既不在它的价值组元方面，也不在它的形象组元方面。追求目标是在追求本身之中被给予的，或者说，是在对进入追求之中的价值组元的同时感受中或先行感受中被给予的。因此，一方面，并不存在这样一种预设：追求的形象内容首先必须以对象性经验的方式，例如以感知的方式、表象的方式、思维的方式等等而“被给予”；它们是在追求过程中被经验到，而不是先于追求被经验到。并非是表象内容才把一个（相同形式的）追求与这个和那个追求（例如对进食、对解渴的追求）区别开来；而是这些追求本身其一是通过它们的“方向”、其二是通过它们在“目标”中的价值组元；其三是通过建基于这些价值组元之上的形象内容或含义内容而得到规定与区分。而所有这些都不带有一个“表象”行为的干预 [40] 。自然，一个“目标内容”也可以重又成为一个表象或一个判断的对象。但是，例如现在“去散步”、“去工作”的意动（regung）并不以一个散步等等的“表象”为前提。我们持续地追寻一些事物并且抵御追求其他事物，这些事物是我们从未并且也无从对象地“经验到”的事物。我们追求生活的充盈、范围、差异在任何地方都不单义地依赖于我们的智识（intellektuell）表象生活和思想生活的充盈、范围、差异。它具有其本己的起源和其本己的含义高度。但另一方面，追求的形象内容并不是它的“原发”（primär）内容，而是它的——如前所示——“次生”（sekundär）内容。这些内容是根据价值质料的标准而从一个在“追求”与“表象”方面还无别的“关于某物的意识”一般之可能内容中挑选出来的。唯有这些可以成为这样一种价值质料载体的形象内容才作为形象组元而进入到追求的“目标”之中。

与此相对，意愿目的首先以某种还可以变化的方式是追求所具有的被表象的目标内容。即是说，“目的”与那个在追求本身中、在它的方向中被给予的单纯“目标”的区别就在于，某个这样的目标内容（即一个已经作为一个追求的目标而被给予的内容）在一个特殊的行为中被表象。只有在从追求意识 [41] 中“回退”出来的现象中，并且在对那个在追求中被给予目标内容的表象把握 [42] 中，目的意识才实现自身。因此，所有叫做意愿目的的东西，都已经预设了对一个目标的表象！没有什么东西能够在不先已是目标的情况下就成为一个目的。目的是奠基在目标上的！目标可以在没有目的的情况下被给予，但目的却永远不能在没有先行目标的情况下被给予。我们不能从无中创造出一个目的，或者不能在没有先行的“对某物的追求”的情况下来设定一个目的。

但我们的意欲（wollen）之“目的”（或一个意欲一般）之所以成为一个如此被表象的目标，乃是因为如此被给予的目标内容（并且是它的形象内容）是作为一个有待实现（即实在“存在应然”）的内容而被给予的，这也就是说，是“被意欲的”（gewollt）。追求可以持守在它的目标的单纯价值意识的阶段上，而那个意识到它的目的的意欲则始终已经是对某个合形象（或合含义的）的特定之物的意欲，即对一个在特定形象性（bildhaftigkeit）意义上的质料的意欲。

对目标内容的表象和实在存在应然（realseinsollen）这两个因素必定在此存在于“意愿目的”之中。如果两个因素中只有一个在此，那么存有的就只是一个“期望”（wunsch）（它因此也有别于追求而以对目标的表象为前提）。但“目的”却永远不能在单纯的“期望”中被给予或“被期望”。我们可以期望：我们应该可以为自己设定某个目标，或者“我们应该可以在这个目的方向上做出意欲”或“应该已经做出意欲”；但一个目的却不能被期望（gewünscht），而只能被意欲（gewollt）。然而对某物存在的期望也是以一个对此物的追求为前提的。与此相反，在期望中也在现象上缺少现实存在应然（wirklichseinsollen）。另一方面，在“意欲”的领域中，对被意欲之物的表象与意欲本身也是清楚鲜明地相互分离开来的。所以每一个目的意欲都已经通过一个表象行为而被奠基，但另一方面也只有通过对一个追求目标内容的表象行为，而不是通过某个任意的表象行为。而在追求中恰恰不含有这种相互分离。

以上所说已经足以使我们达到这样一个明察：随着对一门质料的目的伦理学的摒弃，即对一门想要向我们指明某个在质料上得到表象的形象内容或它的实现为“善”的伦理学之摒弃，一门“质料的价值伦理学”还根本不会同样遭到摒弃。因为这些价值并不依赖于目的或抽象于目的，而是已经构成了追求目标的基础，也就更是构成了那些本身重又奠基于目标之上的目的之基础。因而在对目的的每一个设定上，并且在对每一个目的的设定上，当然都必定会提出这样的要求：它必须是以伦常上正确的方式进行，就像康德确切地所说的那样。但这种伦常上的“正确”并不因此就更少地依赖于质料的价值和价值关系，即那些已经是追求行为的目标内容之组元的价值和价值关系。使一个目标内容成为目的的意欲，它所能够“朝向”并且应当“朝向”的就是这些价值和价值关系，而不仅仅是一个它偏好的“纯粹法则”。因而意欲也并不更少地“在质料上”受制约，尽管它并不是在目的上受制约（所有那些为了目的而想要手段的单纯技术意欲便是如此）。

由于追求（和抵御追求）的形象内容朝向这样一些价值质性，它们首先是追求的质料，所以一门作为质料的价值伦理学的伦理学并不以任何一种在“形象经验”意义上的“经验”为前提，因此也不以任何一种如此类型的经验质料为前提。唯有目的才必然含有这样的形象内容。而后，由于一个对象性经验的行为（即一个“表象”行为）所进入的是有目的的意欲，而不是合目标的追求，因此，一门质料的价值伦理学完全不依赖于对象经验一般（更不依赖于那种关于对象在主体上的作用的经验）。尽管如此，它还是质料的伦理学，而不是形式的伦理学。由于追求的形象内容的朝向质料的价值，而它们的关系则朝向质料价值之间的关系，因此一门质料的价值伦理学相对于经验的整个形象内容而言是先天的。

这里还要做一个重要说明：意愿目的是从一个选择行为中产生出来的，整个选择行为是依据现有追求的价值目标进行的，并且通过一个在这些质料之间的偏好行为而被奠基。所有这些被我们此前描述为不同类型的追求情况的东西，所有这些因此可以说是处在“真正”中心意欲的领域之下的东西，都被康德或是称之为“禀好”（neigung）的领域，或是称之为“本能冲动”的领域。而且，为了他的整个进一步阐释，他还预设了这个关于一切“禀好”的伦常价值差异的命题；而我认为这些禀好无非就是所有那些追求体验。他在理论哲学中把直观的价值等同于一种“混乱”、一种感觉的“无序糜集”；在他看来，是“知性”才根据内在于它的功能法则而将那些处在经验之中的形式和秩序纳入到这种混乱之中；与此相同，他认为，这些“禀好”和“本能冲动”首先也是一种混乱，是作为实践理性的意愿才根据一个它特有的法则而将那种秩序纳入到它之中，他认为可以将“善”的理念回归为这个秩序。

我们现在就已经有能力拒绝这个关于“禀好”的伦常价值差异的命题。人与人之间最深刻的伦常价值区别远远不在于，他们选择设定什么为目的；而毋宁说是包含在那些价值质料——以及在它们之间已经本能地（和自动地）被给予的构建关系（aufbauver-hältnisse）——之中，他们只需在这些价值质料之间进行选择并将它们设定为目的；即是说，这些价值质料为它们的目的设定提供了可能的游戏空间。伦常的“善”当然并不直接就是“禀好”、追求和（在我们的意义上的）奋起追求，而是意愿行为，在这种行为中，我们在那些于追求中“被给予的”价值之间选择（可感受的）更高的价值。但它在这些追求本身之中就已经是“更高的价值”，而不是在它与意欲的关系中才形成这种更高状态。

我们的意欲是“善”，只要它选择了处在禀好中的更高价值。这个意欲并不“朝向”一个内在于它的“形式法则”，而是朝向那个在偏好中被给予的认识，即关于价值质料之更高状态的认识。

这样就很明显，一个人的特有的可能伦常价值首先取决于，究竟是哪些价值质料在追求中摆在他面前供他选择，并且有哪些高度通过它们而得到展现（在客观的秩序中），以及在它们之间存在着哪些充盈和差异 [43] 。隐含在这个要素中的人的伦常价值永远不能被意愿的行为举止（verhalten）所取代，或者被换算为意愿的行为举止——例如被换算为早先的行为举止的结果 [44] 。

但其次，意欲的可能伦常价值还取决于，追求是以何种偏好的秩序来接近中心意欲的领域。

因为康德的一个完全谬误的预设恰恰在于：那些自动产生的追求，例如“人所试图感受”的一切，都展示着一个完全的“混乱”，一个根据机械联想的联结的单纯原则而进行的各个过程之聚合，是“理性意愿”、“实践理性”才把秩序和有的意义建构置入到它们之中。毋宁说，一个人的最高伦常本性之特征恰恰在于，他的追求意动（strebensregung）以及它们所“〔目标〕瞄向”（zielen）的质料价值的无意自动出现，乃是在一个偏好的秩序中进行的，它们——根据质料价值的客观级序——展示着一个对于意欲来说已经广泛地被构形的质料。偏好秩序在这里——或多或少广泛地并且对于不同质料价值领域而言是在不同的程度上——成为追求本身的自动性的内部规则，并且已经成为追求如何达及中心意愿领域的方式方法的内部规则。

现代的思维心理学 [45] 所具有的伟大功绩就在于证明：正常表象的自动进程如何在独立于判断、推理和所有任意的关注行为——整个“统摄性”的领域——的情况下进行，这是完全不能根据联想法则来理解的。毋宁说，这个进程始终表明了一种逻辑的朝向性、一种理性的合目标性，人们曾对此做过不同的描述，有些说法是这样的：表象的进程处在“上层表象”（obervorstellung） [46] 或决定性的含义统一 [47] 或一个特殊变换着的规则意识的统治之下，或者，处在“任务”或一个其他思维目标的统治下。我在这里不去探讨这些描述的价值。只有在这种病理学的观念排列的显现中才存在着这些要素的一个顺延性（sukzessiv）缺失，以及向机械联想的一种接近，而在这里也不存在——我相信——对这些联想的真正完全的达及。进一步的研究表明，这种表面的机械联想联结在这样一些情况中，就像在白日梦和夜间梦的生活中，同样受到这样一些——即使是对正常生活而言陌生的或只是彼此间较少结构性的——决定性要素的统治 [48] 。

那些非任意（unwillkürlich）追求的事实指出了一种严格的类比。在这里，追求的“奋起追求”之单纯自动性也遵守着一个意义、一个——根据价值的客观秩序——“较高者”和“较低者”的秩序，这个意义只是在罕见的追求之变态或严重病态的意愿障碍的情况中才或多或少地丧失掉。各个追求在彼此的基础之上构建起来，并且在一个合目标性的意义上彼此相随，这个合目标性当然在经验上可以是一个在合目标性程度方面、在其建构强度和结构方面异常变换着的合目标性，但它却是始终是一个现存的合目标性。

一门像康德伦理学那样注意不到这个事实存在并且以“禀好”——据说它们本身在内容与建构上是完全价值无涉的（wertfrei），需要通过理性的意愿来构形和整理——的混乱为出发点的伦理学，当然必定会陷入到原则性的谬误之中。

* * *

[1] 这里译作“善业”的概念，其德文原文是“güter”，英译本作“goods”。它通常也被译作“善”，实际上是复数的“善”。因此译者也曾考虑译作“诸善”。但德文中的“gut”和“güter”（英文的）还带有另一层的意思：它们也意味着财产或财富，无论是物质的还是精神的。因此，在宽泛的哲学伦理学意义上，它们同时意味着“有价值的对象、行动和行为方式”（参阅：《哲学辞典》，斯图加特，1982年，第253页 ）。在这个意义上，施莱尔马赫在亚里士多德伦理学的基础上所提出的“güterlehre”（可译作“善业学说”），以及舍勒在本书中所讨论的“güterethik”（译作“善业伦理学”）以及“güterwelt”（译作“善业世界”），都不仅涉及道德价值，而且也涉及物质财富。而且在舍勒这里，“善”的价值本身还有别于承载着这些价值的“善业”。“güter”被理解为“价值事物”（wertdinge）。这里用“善业”一词来翻译“güter”，意图便在于涵盖这两方面的内容。“业”在这里并不仅仅意味着佛学“善业”概念中的善行或伦理关系，而且也意指与此类行为和关系有关的组织性的和象征性的自然形态，如国家、学校、教会和社会这类文化财富与文明财富。“善业”是相对的，例如对于一些人来说，财富本身即为善业，而贫困则为弊端；但对另一些人来说则恰恰相反。（尤其可以参阅本书第一部分、第二篇b、第4章、a．“人格价值与实事价值”的说明，以及第二部分、第四篇、b．“规范的应然”，等等。）——译注

[2] 舍勒原则上区分“坏”（schlecht）与“恶”（böse），它们都是“好”或“善”的对立面。但“善”与“好”在他那里是一个词：gut，只是中译本在遇到不同的对立面时才采用不同的中译概念。——译注

[3] 康德，《实践理性批判》，第一部，第一卷，第一章。译文引自中译本《实践理性批判》（韩水法译，商务印书馆，北京，1999年），但时有改动。以下均同。——译注

[4] 对此可以参阅笔者“论自身欺罔”一文，载于：《病理心理学杂志》，第一辑，第一册，第139页以后。*

[5] 区分绵羊与山羊的说法取自《圣经》马太书（25.31－25.35）：在最后的审判时，人子耶稣“要坐在荣耀的宝座上；地上万民都要聚集在他面前。他要把他们分为两群，好像牧羊人从山羊中把绵羊分别出来一样。他要把绵羊放在右边，山羊放在左边。然后，王要对他右边的人说：‘蒙我父亲赐福的人哪，你们来吧！来承受从创世以来就为你们预备的国度。’”——译注

[6] 但在各种价值认定之间或许会存在一致和争论，以及杂多类型的推导关系，但它们并不具有逻辑本性，而是从属于价值区域的独立合法性，并且建基于价值本身之间的本质联系与本质不相容性之上。

[7] 这个概念也可以译作“素因”或“倾向”等等。——译注

[8] 这种学说不应被混同于以后*还要提到的那种理论，那种理论把价值回归为“持久的可能性”或回归为在这些感受与欲求的进程中的一个特定秩序，但把价值的为我的主观此在，即价值意识，回归为感受秉性和欲求秉性或对这种秉性的“激发”——完全类似于实证主义将感知事物回归为感性显现过程的一个秩序，或者（在主观方面）回归为这些感性显现之间的期待联系——，以至于价值与现时感受之间的关系就像事物与感觉内容的关系一样。

[9] 而对于感受，我们就必须谈及更大程度的可激发性（erregbarkeit），这也当然不能等同于感受（快乐与不快）的强度。

[10] 笔者在这部著述的第二部分、第五篇“质料的价值伦理学与幸福主义”、第1章中讨论这个理论。

[11] 后者对所有关系都有效。

[12] 据上所述，很明显，仅仅因为价值判断常常就同一个实事相互矛盾，便想把价值视为“仅仅是主观的”，这种做法是没有根据的。这个论点在这里是如此没有根据，就像笛卡尔和赫尔巴特在颜色和声音方面的论点一样；即是说，同样没有根据的是：由于在根据光谱对基本颜色单位进行区分时，在一个颜色开始而另一个颜色结束的地方，常常会有偏差产生，人们就可以为此而把基本颜色单位看作是随意的。

[13] h. 科内利乌斯，《哲学引论》和《作为经验科学的心理学》。

[14] 由于价值首先有较高较低之分，因此我们在善这里使用“等级”一词要比像在事物这里所使用的“结构”一词更好。

[15] 这里的“实事”不能等同于法学上的“物事”概念，后者预设了善业与事物的区分。

[16] 所有物质（materie），只要是在独立于它们事物划分的情况下被用在善业构成上，就是“质料”（material）。

[17] 关于这里所说可以参阅笔者的论文“论怨恨和道德的价值判断”，载于《病理心理学杂志》（1912年）*。也可参阅韦尔夫林，“造形艺术的格调”（《普鲁士科学院论文集》，1912年）。

[18] 参见这部著述的第二部分、第四篇。

[19] 绝对意义上的“善”并不等于无限意义上的“善”——这是一个仅属于上帝理念的“善”。因为无论如何只有在上帝中，我们才能看到绝对最高的善被把握到。

[20] 并非偏好或偏恶的行为是善的或恶的；因为这些行为是认识行为，不是意愿行为。*

[21] “vorziehen”一词在德文中具有“优待”、“偏好”、“提前”等等含义。与此相对的动词是“nachsetzen”。以下每当“vorziehen”在与“nachsetzen”一同出现时，它便被译作“偏好”，相对于作为“nachsetzen”的“偏恶”（当然也可以译作“前置”与“后设”）。此外，与此相关的名词是“vorzug”，在以往舍勒的中译本中，它也被译作“优先”。但“优先”概念只能适用于表述主格而无法表述宾格，而“vorziehen”作为及物动词却主要被用来表述宾格。故而译作“偏好”。——译注）

[22] 较高的和较低的价值构成了一个秩序，它当然完全有别于在每一个高度都发生着的正价值的和负价值的本性。对此参见这部著述的第二篇b、第2章和第3章。

[23] 对此参见这部著述的第二部分、第六篇b3“人格的自律”。

[24] 康德的一个特征在于，他缺少一门真正的德行学说。对他来说，“德行”只是个别的尽义务行为的表现，唯有这些行为才是原初“善的”行为。事实上德行（或恶习）对于所有个别行为的伦常价值来说都是奠基性的。德行学说先行于义务学说。

[25] 关于观念的应然与规范与义务的区别，以及关于能然与应然可以参见这部著述的第二部分、第四篇。

[26] 对此参见这部著述的第二部分、第六篇a，我在那里详细说明了人格的概念。

[27] 特别参见康德，《实践理性批判》第一部、第二卷、第一章。

[28] 德文中的“lust auf etwas”是指在将要到来的事物或事态方面可能获得的快乐，“lust an etwas”则意味着在已有事物或事态上所获得的快乐。——译注

[29] 德文中“erstreben”（这里勉强译作“取求”）较之于“streben”（这里译作“追求”）在追求的目标上要更具体，即相当于“合目标的追求”。——译注

[30] 如果我们例如将它们评判为“对维持种类来说是合目的的”等等。

[31] 关于这种“感受”之本性的更详细说明可以参见这部著述的第二部分、第五篇、第2章。

[32] 正如“真”和“假”与肯定判断和否定判断无关一样，追求和抵御追求也与价值和无价值无关。如果有人认为，可以将否定判断看作是真判断的一个单纯的“宣告为假”（fürfalscherklärung），那么他就犯了一个完全类似的谬误。否定的判断和肯定的判断同样可以原初是“真”或是“假”，这要看它们究竟是与事态相一致还是相争执。而一个抵御追求同样也可以原初是“真”，就像一个追求可以原初是“假”一样，这要看这个被追求或被抵御追求的价值究竟是肯定的还是否定的。

[33] 对此可以参见笔者的论文“论怨恨与道德价值判断”，同上引书。

[34] 真正的听天由命（resignation）乃是在承认一个正价值的情况下并且在对它的积极感受中放弃追寻这个价值。

[35] 例如斯宾诺莎的命题便是如此：我们所欲求的就是好的，我们所厌恶的就是坏的；因而好与坏是“理智的概念”（entia rationis）。

[36] 往往是在一个发生事件上得到的满足，例如我们没有期待和预见的一个人的到场，或者（在否定的情况中）在我们所期望的（同时我们并不“承认”这个“坏”期望）一个死亡事件上得到的满足，才使我们意识到这个实事：我们正在追寻它。

[37] 在目录中为“意愿目的、价值与追求目标”。该标题为编者所补加。参见后面附录中的“编者对正文与脚注的附注”。——译注

[38] 如果有人那样误识了这一点，就像弗兰茨·布伦塔诺使任何欲求行为都奠基于一个表象行为之上一样，那么他就是在把追求生活智识化（intellektualisiert），因为他是在错误地按照目的意欲的类比来构建追求生活。

[39] 因而追求着的意识（strebendes bewußtsein）鲜明地有别于任何单纯的“追求意识（bewußtsein des strebens）”，只要我们把它理解为对追求的反思，甚至理解为一种对追求的“内感知”，在其中“意识”重又是关于自身的“对象意识”。

[40] 对这个过程的各个阶段在意图、考虑、打算等等方面的更详细分析可以参见这部著述后面的第三篇。

[41] 当然，如果我们说：一个伦常本性的“富足”（reichtum）永远不能一同规定意欲的伦常价值，因为这个价值并“不是”我们“所能决定的”，因为它并不是通过意欲“自身而获取的”，那么这就是一种窃取前提（petitio principii）。因为这里的问题恰恰在于，意欲的质料对于意欲的价值来说是否是无关紧要的。关于“自身获取之物”可以参阅下面的论述，此外还可以参阅笔者的论文“论怨恨和道德的价值判断”，同上引书。*

[42] 这当然不是说，我们把前人自身获取的特性的遗传转移也算作是这种结果。

[43] 参见o. 屈尔佩以及尤其是h. 李普曼的著作《论观念排列》，哈雷，1904年。

[44] 例如李普曼在刚才提到的著作中。

[45] 并非例如在意识中被给予的“含义”。

[46] 对于现代心理学来说，联想原则也一再成为现象学所主张的东西，即成为建基于本质联系之上的理解我们心灵生活的原则，它们——与机械原则相同——具有一个纯粹观念的含义，并且永远不会也不能为那些建基于观察之上的经验所充实和证实。*