墨子学术之渊源有二：《吕氏春秋·所染篇》云：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。桓王使史角往，惠公止之。其后在鲁，墨子学焉。”此其一也。《淮南·要略篇》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”此其二也。
《汉书·艺文志》谓：“墨家出于清庙之守。”近世学者颇非之，不知古者学任天官、史卜、宗祝，为文物之权舆，证之本书尊天明鬼之教，盖可信矣。况吕氏之言，又先班氏而发之与？孔子称禹之功曰：“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎服冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”与墨子之言夏道，大略相同。丧祭之礼，儒者之所称述，亦前质后文，墨子之言礼，可征非诬。惟儒者生文胜之世，不欲举鄙朴之制而强人行之耳。墨子之学，以天志为本，不言天志，则兼爱无根，尚同无据。
东周以前，吾国学术，以天为教者也，《诗》《书》所记，厥明彰矣。民智日启，神道设教，其用不神，孔、老有作，则反求本心，以为道德伦理根据，而纳民于斯轨之中。墨子见尧、舜、禹、汤、文、武、成、康之盛，敬事天地，而以周末敝乱归于天教不明。故孔、老虽前，新教也；墨子虽晚，旧教也。《淮南》所谓“背周用夏”者，专就改文从质而谈，至其学术思想之本源，实出于清庙之守，史角则其先师。
吾国学术，古掌于巫史，阴阳家是其正传，儒家取其礼文，而去其怪妄，益以性天之学，以名其家。墨家出于清庙，与阴阳家最为近。《史记》谓邹衍之学“归本于仁义、节俭、君臣、上下、六亲之施”，与墨子大同。惟阴阳家之蔽，流于祥小数；墨家以实利为归，不信禁忌，所以异矣。故墨子之学术渊源本于儒与史角，以天志为本，以利用为归。
天 志
《鲁问篇》曰：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”斯十义者，墨子之所立也。虽然，此皆就救敝而言。若夫墨子之学术系统，故有轻重，如人之一身五官百骸，皆有所用，而心实为之官。天志则墨子学术之心也。
墨子学术思想，莫重于兼爱、尚同。以不相爱为乱之所起，故以“兴天下之利，除天下之害”为归。国与国之相攻，家与家之相篡，人与人之相贼，皆由不相爱而来。人能相爱也，而无以一之，一人一义，十人十义，亦大乱之道，故尚同者，所以齐一之。非攻，由兼爱之义而非之也。节用、节葬、非乐，由于无利而非爱人也。尚贤，尚同之实也。非命，为其妨于贤也。明鬼，所以督之使贤也。故非攻、尚贤、非乐、明鬼、非命、节用、节葬七义，可以兼爱、尚同统之。兼爱、尚同又以天志为之根据，不可不察矣。
《天志上》曰：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”《兼爱下》曰：“今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。”是非兼爱之说本于天志乎？《天志上》曰：“天子未得次己而为政，有天政之。”《尚同中》曰：“天子而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。”是非尚同之说本于天志乎？《天志上》曰：“我有天志，譬若轮人之有规、匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方员，曰中者是也，不中者非也。”是天志为墨学根本，墨子固自言之，不可诬也。
吾国道德伦理根据，在孔、老以前，皆本于天志。天秩天讨，皆是也。自孔、老以来，始反求本心。惟道家以遮为显，与儒家异。墨子之学，一本于古，其所谓义，皆以天为根。茫茫天意，何从而知之，以祸福察之也。《天志上》曰：“昔三代圣王禹、汤、文、武，此顺天意而得赏者。昔三代之暴王桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。然则禹、汤、文、武其得赏何以也？子墨子言曰：其事上尊天，中事鬼神，下爱人。故天意曰：此我之所爱，兼而爱之；我之所利，兼而利之。然则桀、纣、幽、厉得其罚何以也？子墨子言曰：其事上诟天，中诬鬼，下贼人。故天意曰：此我之所爱，别而恶之；我之所利，交而贼之。”兼爱交利，墨教之主旨也，而其本则在于天，其所以得赏罚者，以顺天逆天为判。爱与利，墨子所谓义也；恶与贼，墨子之所谓不义也。《天志上》曰：“天欲义而恶不义。”故墨家所谓义，非自心出者也。墨子所谓天，与初民无异，谓有意志。《天志中》曰：“若毫之末，非天之所为也。”俞樾云：“非上脱无字。”此以天为造物之主也。又曰：“然则孰为贵，孰为知？曰：天为贵，天为知。”此以天为贵且知也。又曰：“天子为善，天能赏之。天子为暴，天能罚之。天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴洁为酒醴粢盛以祭祀天鬼，则天能除去之。”此以天为威权而公平也。《鲁问篇》曰：“夫天之有天下也，亦犹君之有四境之内也。”此以天为天下之主也。
然而墨子虽尊天，其所征验，亦在于人，故每以天鬼百姓对称。《春秋》以天统君，礼莫隆于郊祀，天子以下，则不得父天母地，天视自我民视，天听自我民听。惟儒家仅藉天以统君而已，斯其别焉。
兼 爱
墨子见天下之乱，起于不相爱，故矫之以兼爱。孔、老皆曰泛爱，仁心充塞，于物无不爱也。爱者心之理，其起有待。儒家亲亲而仁民，仁民而爱物。其归亦兼爱，其始则有差等，所以异也。故墨子兼爱之不可通者，非在其徧与不徧，非在其难与易，乃在其无缘耳。孟子曰：“墨子兼爱，是无父也。”古今善论墨学者，无过斯言。此亦儒、墨两家根本不同之点，其余虽同，无益其为异矣。
儒家所谓伦理道德，以祖为本，墨家则以天为本。儒家之学，自周公以来，已启其端，自孔子以后而大明，丧服为嫡长子三年，昏礼冕而亲迎，一则以传重为说，一则以求助为说，至于立身行道，皆以不忘亲为归。虽然，此非太古之说也。《戴记》曰：“万物本乎天，人本乎祖。”《谷梁》曰：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生，故曰母之也可，天之子也可。”荀卿曰：“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”于儒家学说中，尚可以考见旧来人出于天之遗迹。《天志上》曰：“然则何以知天之爱天下之百姓，以其兼而明之。何以知其兼而明之，以其兼而食焉。”此墨子兼爱之根据也。自事实言之，人从有生，三年然后免于父母之怀，教养之恩，昊天罔极，自天而视之，则视人之父若其父，无不可也；自人而视之，则视人之父若其父，何缘而起此心哉？墨子之短丧节葬，谓其害事也，谓其靡财也，非尽心之义也。制为丧葬之礼，所以副情，非直为观美，然后快于人心，墨子之心安乎？使兼爱之情发于性中，则必不安于薄其亲；使出于事之利害而兼爱，则兼爱不出于至诚，伪必不可久，此墨学之蔽也。至诋儒家之慕父母为至愚，尤非仁者之言，无惑乎孟子斥之为禽兽。故儒、墨之异，在此不在彼。苟徒在事上校量得失，虽兜滔天之词，复何益矣。
《兼爱下》曰：“使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言曰：‘吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲？’是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：‘吾闻高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲，然后可以当高士于天下。’是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。”墨子所谓别士者，直禽兽也，儒家固不如此。儒家推恩，爱有厚薄，无不爱也，而由亲始。墨家诚如此，则无以异于儒；不如此，则爱心何自起？墨子徒欲矫天下之敝，而为过激之言，其说无根。惠施言天地万物一体，所以为兼爱立根据也。夷之言“爱无差等，施由亲始”，此则用儒家“施由亲始”之说，以调和墨家“爱无差等”之说也。即以一体而论，爱元首与爱毛发亦不无轻重先后，养其小而失其大，岂非狂惑之人哉？
墨子尝以爱利志功对举，爱者志也，利者功也，而爱利志功，往往不能相应。儒家偏于爱志，墨家偏于利功。《大取篇》曰：“天之爱人也，薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也；其利人也，厚于小人之爱大人也。”此薄爱志而重利功之证。以墨子之说推之，则贫子之爱其亲也，厚于富者之爱其奴也，其利亲也，不若富人之利奴也。此种计算，未敢苟同。故墨子之计爱利志功，合志功而观，利之中取大，与百家同，惟当志功不相从时，志小而功大，志大而功小，墨子尚功而不贵志，与儒家异。墨子薄葬短丧之理论所由起也。兼爱之目的，在于余力相劳，余财相分，良道相教，化国家人我之分界，而入于兼爱交利之域，与儒家所谓仁民爱物、民胞物与究不能无分，盖儒家始终皆有差等也。若进而至于大同，则社会组织，一切变更，则道德亦从之而变。使墨子之学说可通，则必以天志为本，变更社会之组织。
吾之所以批评墨子者，就现世之社会与儒家之观点而言之耳。吾之所以最钦乎墨子者，在其能损己利人，足以药今损人利己之病，虽其持论或有不根，亦矫枉不嫌过正之道与？《大取篇》曰：“杀一人以存天下，非杀人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下也。”此心此志，吾尝以此自勉，亦愿世人三复斯言。
尚 同
墨子极端主张民主政体者也，极端主张贤人政治者也。尚同、尚贤实相为表里，舍尚贤而言尚同，是无异于率虎狼而食人也。
《尚同上》曰：“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”此言无政长之害也。又曰：“明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤者，置立之以为政长。政长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。’”此言政体之组织也。孟子之言，与此全同，曰：“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”又曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。”其归则曰天下为公、选贤与能而已。虽同以天统君，而所征验则在于民，谓之天主政制可也，谓民主政治亦可也。惟孟子虽言天子以得民为本，而未公言选举，与墨子少异。
综观墨子之说，约有数义，天子之所守者，曰尊天，曰爱民，曰率民于义，曰纳谏，曰傍荐；民之所守者，曰从上之是非，曰选举贤良，曰规谏。数义果行，是大同之世也。当时是否能行，虽不可知，其学术之可贵，固不以此加损，故尚同者为政之极则也。然贤人用之，不能禁暴人不用之也，是以尚贤、尚同不可离矣。
尚 贤
周末封建世卿之敝，不可掩饰，而天下为公、选贤与能之说兴，儒、墨其最显著者矣。
尚同明百姓选贤之义，尚贤明人君用贤之义，亦如近世有选任、特任、简任之别也。国家得贤则治，失贤则乱，此定理也。《尚贤上》曰：“故大人之务，将在于众贤而已。”又曰：“况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎？此固国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之贵之，敬之誉之，然后国之良士亦将可得而众也。”此言从贤之道也。
又曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是又去富贵亲近之害政而使之出于义也。古者富贵、知识、道德合而为一，久之则富且贵者徒倚阶级而富贵，而德知亡焉。小民有德慧术知者，格于阶级而不得申，故亲贵为诸子政治之公敌，无不欲去之。墨子之言用人，惟在以贤，不以阶级。《尚贤上》曰：“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：‘爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。’举三者授之贤者，非以赐贤也，欲其事之成。”盖禄、爵、令三者，事之具也，三者缺一，则虽有贤者，无所施才。见贤不能举，举而不能用，用而不能专，此贤才之所以多抑郁而不申也。《尚贤下》曰：“今王公大人有一牛羊之财，不能杀，必索良宰；有一衣裳之财不能制，必索良工。”此言用人当知其才能之异同也。
《尚贤中》曰：“是故不能治百人者，使处乎千人之官；不能治千人者，使处乎万人之官。此其故何也？曰：‘处若官者爵高而禄厚，故爱其色而使之焉。’”此言用人当知其才能之大小也。
用人者患不知此，而责人不贤，苟能知人善任，则朝无倖进之人，野无抑郁之士，事有不举，功有不就者哉？
非 攻
《兼爱上》曰：“盗贼不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者，亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故乱异国以利其国。”天下之乱物具此而已矣。天下之祸，莫烈于攻战。争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。患乱无穷，皆由不相爱，兼爱即所以止战也。地有余而财不胜用，侵略无已，此诚何心哉？墨子直名之曰“有窃疾矣”。战争者，非受祸之国不利，于己亦无利焉。夺民时，费民财，寡人妻，孤人子，以求无益之虚名，假义而为利者也。此墨子之所痛诋矣。
墨子既倡兼爱之教，以救好战者之心；又为守战之备，以待好战者之国。《公输篇》云：“墨子见王，曰：‘闻大王举兵将攻宋，计必得宋乃攻之乎，亡其不得宋且不义犹攻之乎？’王曰：‘必不得宋，且有不义，则曷为攻之？’墨子曰：‘甚善。臣以为王必不可得。’王曰：‘公输般天下之巧工也，已为攻宋之械矣。’墨子曰：‘令公输般设攻，臣请守之。’于是子墨子解带为城，以牒为械。公输般九设攻城之机变，墨子九距之。公输般之攻械尽，墨子之守械有余。”《备城门》以下诸篇，悉守械之术。难攻则好战者怯。
然而墨子固非攻而不非诛也，诛者义战，此与孟子之非战而称汤、武放伐为诛一夫，同一辙也。
明 鬼
鬼有人鬼、天鬼之分，神权时代之所信奉以为教者也。儒家敬鬼神而远之，于鬼之有无，初未明言，隆于祭祀，所以使民追远报本，以生其恭敬之心焉，以为文之矣。墨子以儒者为不信鬼神，墨子之私言也。儒者于鬼神之有无，故未尝言之，恐人之忘其亲也。墨子之所厚者，天鬼也；儒家之所隆者，人鬼也。
墨家明鬼而薄葬短丧，非以人鬼不能为祸福耶？墨子所谓鬼者，有灵验、能为祸福者也。《公孟篇》：“巫马子谓子墨子曰：‘鬼神孰与圣人明智？’子墨子曰：‘鬼神之明智于圣人，犹聪明耳目之与聋瞽也。’”又曰：“有游于子墨子之门者，谓子墨子曰：‘先生以鬼神为明智，能为祸福，为善者富之，为暴者祸之。今吾事先生久矣，而福不至。意者先生之言有不善乎？’”墨子见当时之人以天为不明、鬼为不神，既不能以义教之，故假于鬼神以威之，所谓“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼”者矣。《明鬼篇》曰：“逮至三代圣王既没，天下失义，诸侯力正，是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子兄弟之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退无罪人乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者，并作由此始，是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。”然则墨子之用心所在可知。
幽明之事，其理难言，故不可以非官感所接而随意非之耳。
非 命
天命之说，由来已旧，至儒、道而其义一变。孔子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”耳目四肢之欲，孟子曰：“性也，有命焉。”圣人之于天道，孟子曰：“命也，有性焉。”庄子曰：“知其不可奈何而安之若命。”儒、道两家之于命也，对性而言，于外物则谓之命，于仁义则谓之性，故孟子曰：“不知命，无以为君子。”又曰：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”命为儒道两家最高之学说。
墨子之所非者，与儒道两家之命，判然不同。墨子之所谓义者，则儒道两家所谓性也。《非命篇》曰：“今执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭。上以说王公大人，下以阻百姓之从事，故执有命者不仁。”又曰：“王公大人蒉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠夫耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺织纴矣。”是则墨子之所非者，儒道两家亦且非之，况儒道两家天命之说，固有至理，圣人之于天道谓之性，夫何至于害事，外物不可得而归之于命，故能乐天知命而安于道，夫何有怠惰之患？
节 用
天下之患，生于不足，故孟子曰：“使有菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”荀卿亦曰：“节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政。”惟周人以礼为重，俭不中礼，君子无取焉。“有其礼无其财，君子不行”，“国奢则示之以俭”，皆儒者之言。而礼有常制，不可踰越，不能备礼，是之谓变。墨子见俭之利，因以非礼乐，其言不无太过，荀、庄二子之所以掊击墨家者，即在于此。
墨子常忧天下不足，故昌为节用之教，人之不相爱，而损人以利己，实则由于己之不足，故父不爱其子，兄不爱其弟，如能节用，即可以防止诸多悖理之事，此墨子之意也。《节用上》曰：“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，外非取地也，因其国家去无用之费，足以倍之。圣王为政，其发令兴事，使民用财也，无不加用而为者，是故用财不费，而民德不劳，其兴利多也。”儒家于此与墨家无弗同，其不同即在墨家所认为无用之费，儒家或以为有用耳。
《节用上》曰：“其为衣裘何？以为冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣食之道，冬加温，夏加清者，芊不加者去之。”此墨子对于衣服之节也。又曰：“其为宫室何？以为冬以圉风寒，夏以圉暑雨，有盗贼加固者，芊不加者去之。”此墨子对于宫室之节也。又曰：“其为甲盾五兵何？以为以圉寇乱盜贼，若有寇乱盜贼，有甲盾五兵者胜，无者不胜，是故圣人作为甲盾五兵。加轻以利、坚而难折者，芊不加者去之。”此墨子对于甲盾之节也。又曰：“其为舟车何？以为车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。凡为舟车之道，加轻以利者，芊不加者去之。”此墨子对于舟车之节也。《节用中》曰：“是故古者圣王制为节用之法曰：凡天下群百工，轮车匏陶冶梓匠，使各从事其所能。曰：凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣人弗为。”此墨子对于器用之节也。又曰：“古者圣王制为饮食之法曰：足以充虚继器，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。何以知其然？古者尧治天下，南抚交阯，北降幽都，东西至日所出入，莫不宾服。逮至其厚爱，黍稷不二，羹胾不重，饭于土塯，啜于土形，斗以酌。俯仰周旋威仪之礼，圣王弗为。”此墨子对于饮食之节也。《节用上》曰：“昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家。女子年十五，毋敢不事人。此圣王之法也。圣王既殁，于民次也。其欲早处家者，有所二十年处家；其欲晚处家者，有所四十年处家。以其早与其晚相践，后圣王之法十年。若纯三年而字，子生可以二十二年矣。此不惟使民早处家，而可以倍且不然也。”此墨子对于男女之节也。凡此数者，除甲盾而外，皆人生日用之事。人欲无穷，物力有限，苟无节制，其害大也。
惟儒家言节用与墨同，而所节则异。儒家虽主张节用，但必节之以礼。孔子曰：“管敬仲贤大夫也，难为上也；晏平仲贤大夫也，难为下也。”意在以礼为节，使上不偪上，下不偪下。荀卿《礼论》曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武象，趋中韶护，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕持虎，蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至，教顺，然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒、墨之分也。”与墨子之言比观，则知儒者虽节用，与墨者固不同也。
节 葬
墨子之节葬，忧不足也。故生则节用，死则节葬，死生一也。其义在于实利，故墨子之权衡仁义，以利为程。
《节葬下》曰：“天下失义，后世之君子，或以厚葬久丧以为仁也义也，孝子之事也；或以厚葬久丧以为非仁义，非孝子之事也。曰二子者，言则相非，行即相反，皆曰吾上祖述尧、舜、禹、汤、文、武之道也；而言即相非，行即相反，于此乎后世之君子皆疑惑乎二子者言也。若苟疑惑乎二子者言，然则姑尝传而为政乎国家万民而观之，计厚葬久丧，奚当此三利者？我意若使法其言，用其谋，厚葬久丧，实可以富贫众寡、定危治乱乎？此仁也，义也，孝子之事也，为人谋者不可不劝也。仁者将兴之天下，谁贾而使民誉，终勿废也。意亦使法其言，用其谋，厚葬久丧，实不可以富贫众寡、定危理乱乎？此非仁非义，非孝子之事也，为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下，相废而使人非之，终身勿为。”此以实利为判之证也。
又曰：“然则姑尝稽之。今虽毋法执厚葬久丧者言，以为事乎国，此存乎王公大人有丧者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨。存乎匹夫贱人死者，殆竭家室。存乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕、鼎鼓、几梴、壶濫、戈剑、羽旄、齿革，寝而埋之，满意。若送从，曰：天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。处丧之法将奈何哉，曰：哭泣不秩声翁，缞绖垂涕，处倚庐，寝苫枕凷。又相率强不食而为饥，薄衣而为寒，使面目陷，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。”此言厚葬久丧之害也。
姑尝以儒者之论，与墨者之言比观，则儒者起于心之不忍，墨者起于事之不可，其较大明。孟子曰：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑，他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反虆梩而掩之，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”此言葬埋之礼所由起也。孔子答宰予问三年之丧，曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”此言丧服之礼所由起也。孟子曰：“古者棺槨无度，中古棺七寸，槨称之，自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心，不得不可以为悦，无财不可以为悦，得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然，且比化者，无使土亲肤，于人心独无恔乎。吾闻之也，君子不以天下俭其亲。”儒者葬埋不敢薄其亲，事死如事生也。不以天下俭其亲，对墨者而言耳。儒家主于尽心，故孔子曰：“敛手足形还葬而无封，称其材，斯谓之礼。”是并拘于器用之厚薄。天子诸侯之礼，厚于士庶人者，所以别尊卑明贵贱也。至于丧服之制，所以崇厚反本，三日而食，不以死伤生，以灭性为非礼，礼有释服之制，必不致废事。
墨子之所讥者，衰世之失礼耳，竭家室，虚车府，杀人以殉，虽儒者亦将非之。墨子恐人心之不安于节葬短丧，乃为之说曰：“今执厚葬久丧者言曰：‘厚葬久丧果非圣王之道，夫胡说中国之君子为而不已、操而不择哉？’子墨子曰：‘此所谓便其习而义其俗者也。昔者越之东有沭之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟；其大父死，负其大母而弃之，曰：鬼妻不可与居处。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉？此所谓便其习而义其俗者也。楚之南有炎人之国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂仁义之道哉？此所谓便其习而义其俗者也。”
其言虽辩，实无当于理。蛮夷之俗，蛮夷之人安之；中国之俗，中国之人安之。无论其为仁义否也，若以为非义，必有以破其故俗而代之以新制，使之心安者。今墨子无此也，惟以利为本，是逆于人心，而不达丧葬之礼所由起矣。
非 乐
庄子之论墨子曰：“作为非乐，命之曰节用。”墨子之非乐，亦节用而生也，实用者固不可非，而不知调和人之性情者是又用之大者也。
人之生活，最初不过衣食住行。苟此四者皆已具足，则必更求美满之生活。饱食终日，而行为无法，必至于禽兽。有法以节其行为，而无乐以和易其性情、发舒其精神，久之亦必有河决防踰之险，其为害烈矣。故儒家重礼乐，礼以节之，乐以和之。墨子不知也，徒见俭之利，因以非乐。
《非乐上》曰：“仁之事者，必务兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华、文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭、邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。”此墨子非乐之意也。
墨子非乐之义，约有数端：一曰乐器废财。《非乐上》曰：“今王公大人虽无造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水、折壤坦而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声。古者圣王亦尝厚措敛乎万民，以为舟车，既已成矣，曰“吾将恶许用之？’曰：‘舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。’故万民出财赍而予之，不敢以为慼恨者，何也，以其反中民之利也。然则乐器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然则当用乐器譬之若圣王之为舟车也，即我弗敢非也。民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙，而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？”二曰听乐废事。《非乐上》曰：“今王公大人唯毋处高台厚榭之上而视之，钟犹是延鼎也，弗撞击将何乐得焉哉？其说将必撞击之。惟勿撞击，将必不使老与迟者。老与迟者耳目不聪明，股肱不毕强。将必使当年，因其耳目之聪明，股肱之毕强，声之调和，眉之转朴。使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时；使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。今王公大人唯毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也。是故子墨子曰：为乐非也。今大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声既已具矣，大人然奏而独听之，将何乐得哉？其说将必与贱人不与君子。与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事。今王公大人惟毋为乐，亏夺民之衣食之财以拊乐如此多也。是故子墨子曰：为乐非也。”
是墨子之非乐，亦有为而发。墨子非乐，包含一切奢侈之事。动曰亏夺民衣食之财，夺民衣食以为淫乐，虽儒家亦非之。墨子之所非者，其在此不在彼耶？
