庄子与老子之学术，其同异如何乎？以庄子称述老子之多，（见上《老子别传》）则其出于老子无疑也。然《庄子·天下》篇云：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一；以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而常随人。”老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢。”人皆取实，己独取虚，无藏也故有余，岿然而有余。其行身也徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰：“苟免于咎。”以深为根，以约为纪，曰：“坚则毁矣，锐则挫矣。”常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎，古之博大真人哉！
芴漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外生死、无始终者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。
《天下》篇或以为庄子自作，或以为非也，今莫能定其然否。然恐非庄子或深知庄子者，不能道也。然此明以老子别其叙述，则自与老子异也。其叙述老子止言虚静无为等等而已。而叙庄子则曰：“死与生与？天地并与？神明往与？”又曰：“与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。”又曰：“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”则其学比老子为宏大矣。岂仅学老子者而已哉？
世之论者，尝以老子之后有庄子，犹孔子之后有孟子，盖颇近之。然吾以谓孟子之于孔子，不过发挥仁义之说，似为透彻而已，于孔子之思想，无以远过。庄子则不然，其发挥老子之说，精辟处固多远胜于孟子之于孔子，而其卓越于老子者，则非孟子所能望也。“青出于蓝而胜于蓝，冰出于水而寒于水”，庄子之谓与？
今庄子三十三篇，虽不尽为庄子之文；然意旨无大相乖戾者，要为庄子学者一家之言。合而观之，皆可见庄子之学术也。韩非子有《解老》《喻老》之篇，庄子则无此类之文。然其说多推演老子，实章章明甚。其书关系老学亦甚重要，今分别论之。
（一）多存老子之遗行遗言。
老之行事，惟《史记·老庄申韩列传》为最古，而颇憾其太简。其言则五千言以外，散见他书者亦多假托。唯见于庄子书者，则行事较详，而言较相近。诚治老子学者最不可少之书也。共说已见前篇《老子别传》，兹不赘述。
（二）本传说以阐明老子之恉，如《庚桑楚》篇云：
老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒之山。其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之，拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大壤。畏垒之民，相与言曰：“庚桑子之始来，吾晒然异之。今吾日计之而不足，岁计之而有余。庶几其圣人乎？子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？”庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之，庚桑子曰：“弟子何异于予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。吾闻至人尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民，而窃窃焉欲俎豆予于贤人之间，我其杓之人邪？吾是以不释于老聃之言。”弟子曰：“不然。夫寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵鳅为之制；步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯，而㜸狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧舜已然，而况畏垒之民乎？夫子亦听矣。”庚桑子曰：“小子来！夫函车之兽，介而离山，则不免于罔罟之患；呑舟之鱼，砀而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。且夫二子又何足以称扬哉？是其于辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也。简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉？举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，月中穴阫。吾语汝：大乱之本，
必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后；千世之后，其必有人与人相食者也。”
此文“春气发而百草生”数语，即发明老子“天地不仁”之恉者也。庚桑子闻人欲尸祝社稷而不释然，即发明老子“非以明民，将以愚之”之恉者也。“举贤则民相乱”数语，即发明老子“不尚贤”者也。
（三）以寓言阐明老子之恉，如《知北游》篇云：
知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不能答也。非不答，不知答也。
知不得问，反于白水之南，登孤阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也，问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。
知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓，真是也；狂屈似之；我与汝，终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可为也，义可亏也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼；礼者，道之华，而乱之首也。’故曰：‘为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。’今已为物也，欲复归根，不亦难乎？其易也，其唯大人乎？生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死；若生死为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，所恶者为腐臭。故曰：‘通天下一气耳。’故圣人贵一。”知问黄帝曰：“吾问无为谓不应我，非不我应，不知应我也；吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予问乎若，若知之，奚故不近？”黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若，终不近也，以其知之也。”
狂屈闻之，以黄帝为知言。
此以寓言释老子“知者不言”之恉，而旁及“失道后德”“为道日损”之言者也。其言生死为徒，则释明老子及“吾无身，吾又何患”之恉，而“生也死之徒，死也生之始”则又卓出老子“无生”之上者矣。
（四）藉问难以明老子之恉者，如《外物》篇云：
惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用，而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所欲容足耳。然则厕足而堑之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”
此即释老子所谓“有之以为利，无之以为用”之恉者也。
（五）专论以阐明老子之恉，如《胠箧》等篇是也。文长不具录，兹节录一段以示例：
夫川竭而谷虚，丘夷而渊实；圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗解而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
此阐明老子“绝圣弃知”之恉者也。然则庄子解老之文体可略见矣。若其学说与老子之比较，亦有可得言者，今再分别论之。
（一）宇宙学说。老子之于宇宙，止言其为不可名状，超出于对待而已，尚无切实具体之观念。庄子则不然，既甚有具体观念，而又甚为怀疑。其《天运》篇云：
天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其转运而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东？有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？
此可见其对于宇宙怀疑之态度，而其对于宇宙之观念，比老子为真实，亦略可概见矣。其对于宇宙之解释，则《庚桑楚》篇言之颇明。其言云：
有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是为天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无则一无有。
此析而言之，以空间释宇，以时间释宙。浑而言之，则宇宙无大小、无始终者也。郭象释“有不能以有为有”云：
夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？
其释“必出乎无有”云：
此所以明有之不能为有，而自有耳。非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？
成玄英疏郭氏此注云：
夫已生未生，二俱无有。此有之出乎无有，非谓此无能生有。若无能生有，何谓无乎？
此以佛理释庄子，然非庄子本恉也。庄子之恉，盖即老子“天下万物生于有，有生无”之说，所谓“入出而无见其形”，即老子所谓“无状之状、无物之象”。故庄子之所谓“无有”即老子之所谓“无”也。
其于宇宙生物，亦本于老子，以为无意志。《天道》篇云：
吾师乎，吾师乎！齑万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地、刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。
《大宗师》篇亦有此语，托为许由之言，盖寓言类也。此亦老子“天地不仁”之说也。至其论生物之起源，亦本于老子而加详。《天地》篇云：
泰初有无无，有无名。一之所起，有一而未形。物得之以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。
成玄英疏“留动”二句云：
留，静也。阳动阴静，氤氲升降，分布三才，化生万物，物得成就，生理具足，谓之形也。
此以天地阴阳二气，自然化生万物，而各有其仪则者也。万物自然化生，而其种类所以不齐，则又因乎天演进化之故。《至乐》篇云：
种有几？得水则为㡭；得水土之际则为鼃蠙之衣，生于陵屯则为陵舃；陵舃得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥。斯弥为食醢。颐辂生乎食醯，黄生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸；羊奚比乎不箰。久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人；人又反入于机。万物皆出于机，皆反于机。
此段所言之物名，不能尽识。然大意谓生物之种甚多，得水则继续变化；生水土之际者为鼃蠙之衣，生于丘陵为陵舃之草，各因水陆之殊而为植物也亦异。由是植物演进而为虫，而为鸟；再经许多变化，而为马，而为人；皆天演之自然者，其说颇有合于今日之物种由来论。皆本老子“天地不仁”及“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说而推演之，而益加精详者也。虽然，庄子之宇宙思想虽比老子为加详，然其对宇宙之本体则甚多怀疑，如前所引《天运》篇语是也。故其结果，对于宇宙，尝欲置之不议，《齐物》篇云：
六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。
盖亦因当时科学不明，仪器不精，无从测验，徒冯理想，无益于学，故虽尝论之而终欲废之也。
（二）政治学说。庄子之政治学说，亦纯本老子之自然，而主张绝对放任。兹举例以明之。《应帝王》篇云：
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉。曰：“请问为天下？”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也？予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠（崔本作“为”，柱疑“帠”乃“为”字古文“”之讹）以治天下感予之心为？”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”
此以游之放任，喻为治之当放任也。既主放任，故对于当时之礼制，亦极力掊击。《马蹄》篇云：
夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐，以匡天下之形；县跂仁义，以慰天下之心；而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。
盖亦皆本于老子“绝学无忧”“绝圣弃知”之说而加厉者也。
（三）人生学说。庄子之人生哲学，亦本于其宇宙观念。盖共视人之死生皆不过形体之变化，而为一气之生，则未始有异。明乎此，则世所谓死不过此形之毁坏，而所以为生则实未尝死也。《大宗师》篇云：
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得其所遁，是恒物之大情也。特犯人之形，而犹喜之。若人之形者，万化而未尝有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。
此以一气之生，随形而变；忽而为人则为人，忽而为马则为马。今日为人而吾乐之，他日为马吾亦乐之。形万化而未有穷，则乐亦万化而未有尽也。此理与轮回之说大异。彼所谓生者为一物之灵魂，此所谓生者乃百生之一气；彼所轮回乃有意识之赏罚，而此则为造化之自然。盖绝相反也。且世人之所谓死者，以其身体之毁坏耳。而以庄子视之，亦无所谓毁坏。《齐物论》篇云：
其分也，成也；其成也，毁也；万物无成与毁，复通为一。
盖人之身体，亦不过宇宙之元素所组成；在此以为成，在彼或为毁；在此以为毁，在彼或为成。譬如陶者，以土为器，于器为成，而于土则为毁矣；爨者以火烧薪，于薪则为毁，而于灰则为成矣。故吾身毁于此，同时又未尝不成于彼也。夫如是，更何生死成毁之足云？而人之喜生恶死者皆惑矣。《齐物论》篇云：
吾恶乎知说生之非惑邪？予恶知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者之不悔其始之蕲生乎？
此盖谓今日为人，死而为他物，他物亦自有足乐。未至其时而悲懼之者，皆非也。更有进者，《知北游》篇云：
生也死之徒，死也生之始。
盖人之既生，则必由幼而壮，由壮而老，由老而死。是人之方生，已直向死路而走，故曰“生也死之徒”。然自达者观之，生死不过神形之变化，毁于此者成于彼，死于彼者生于此。是至乎死者，又为生始矣。故曰：“死也生之始。”然则庄子自述，以谓独与天地精神往来者，岂虚语哉？
（四）结论。庄子之老学，如以上所述，已可以略观矣。质而论之，一切皆不能出老子之范围。惟立说较为透切，至于宇宙观念，推测天地日月之运行，则由老子之空泛而欲进于实体；生物起原进化之说，亦由老子之简括而欲进于征实。此则庄子之学能青出于蓝者也。惜其时科学未进，故终欲不论不议。此可以见学术之进步，宜万涂竞发，互相因依，非可以一径独达也。至其人生哲学，以死生为一，方诸老子之“以不生为生”“死而不亡为寿”者，益为放旷矣。
