理智涉及对未来的预见，以使行动具有秩序性和方向性。理智还涉及判断的原则与判断的标准。习惯分散的或广泛的适用性在原则的一般性特征中反映出来：从理智上看，一种原则就是一种对于直接行动的习惯。正像成了常规的习惯支配着活动，并使它背离条件而不是增强其适应性一样，因而，被视为固定规则而不是有用的方法的原则使人们脱离了经验。情形越复杂，且我们实际上对它的了解越少，那么，正统的道德理论就越是坚持先前存在的某一固定而普遍的原则或规律必须直接加以应用和遵循。可以立即用于解决每一种道德上的困难和怀疑的现成规则，一直是野心勃勃的道德学家们的主要目标。在不太复杂和较少变化的身体健康的问题上，这样的借口被认为是江湖郎中。但是，在道德问题上，由胆怯所产生并由对权威的威望之热爱而培育出来的对确定性的渴望，已经导致了这种观念，即认为固定不变而普遍适用的现成的原则之缺乏，就等于是道德混乱。

事实上，由变化和出乎预料的事物所组成的情形成为理智的一个挑战，要它去创造新的原则。如果道德要成为一门科学的话，那么，它必定是一门不断发展的科学。这不仅是因为人类的心灵尚未掌握所有的真理，而且因为生活是一种不断变化的事务，而原有的道德真理在这一生活中不再适用。原则是探究和预测的方法，它需要通过事件来加以证实；而且，自古以来，把道德变成像数学一样的努力，只不过是一种支持旧的教条主义权威的方式，或者只不过是用一种新的教条主义权威来取代旧的教条主义权威的方式罢了。但是，道德判断的实验特征并不意味着完全的不确定性和流变性。原则是作为要接受实验检验的假说而存在的。人类的历史是漫长而悠久的。对过去行为中的实验有一个长期的记录，而且存在着各种累积式的证实。它们赋予许多原则以完全应有的名声，轻率地忽视这些原则是愚蠢的。但是，社会情形在不断地变化。如果不去观察旧的原则实际上如何在新的条件下起作用，而且，不去更改这些旧原则以使它们在判断新的情况时成为更有效的工具，也是非常愚蠢的。许多人现在都意识到，在法律问题上，假定预先存在着固定的原则，而每一新出现的案例都置于这些原则之下那种做法所产生的危害性。他们认识到，这一假定只不过是人为地助长了根据以往的条件而发展起来的观念；而且也认识到，目前如果继续保持这些观念，就会导致不公平。然而，我们并不是要在抛弃先前已经发展起来的规则和顽固地坚持这些规则之间进行选择。明智的选择，是修正、修改、扩展和改变这些规则。这是一个连续不断和至关重要的重新适应的难题。

一般对决疑法（casuistry）的反驳，就像对目的能够证明手段的合理性这一格言的一般性反驳一样。实际上的道德感是可靠的，而通俗的逻辑一致性则是不可靠的。因为，求助于决疑法是唯一能够从固定的普遍原则的信仰中得出的结论，正像耶稣会士的格言是唯一能够从对固定目的这一信念中得出适当的结论一样。所有的行为、所有的事例都是个别性的。如果固定的一般性规则、戒律、法则没有赋予行动的个别事例（只有行动的个别事例才最终需要指导）以某种它们自己绝对无误的确定性的话，那么具有这些东西还有什么意义呢？对于特殊的行为例子而言，所谓的决疑法只不过是有计划地努力去确保被人们所肯定与相信的一般性规则的益处。但是，那些承认规范原则不变的观念的人认为，决疑法应该因忠诚与有益而受到赞扬，而不应该像现在这样通常受到贬低。否则，人们就应当收起他们对操纵特殊事例的厌恶，直到他们适应作为固定规则的普罗克汝斯忒斯[1]之床（procrustean beds）为止；并达到了这样的程度，显然，所有的原则都是从先前的行为判断实际产生出来的方式中所作的经验概括。当这一事实变得显而易见时，我们就将看到这些概括不是决定可疑事例的固定规则，而是用以研究它们的工具，以及用以使过去经验的纯粹价值成为可用于当前对新的困惑进行详细审察的方法。于是，我们会推导出，这些概括是有待于通过进一步的活动去检验和修改的假说。[2]

所有这样的说法，立即会遭到反驳。我们被告知，相互冲突的利益在思虑中显现了它们自身。我们所面对的是相互冲突的欲望与目的，它们彼此之间是不相容的。然而，它们又都十分有吸引力和诱惑力，我们将如何在它们之间作出选择呢？按照这种论证，只有当我们有某种固定的价值尺度时，才能合理地在这些价值之间作出选择，正像我们借助于固定的尺子来确定物理事物各自的长度一样。人们可能反驳说，根本没有固定的尺子，也没有固定的尺子“本身”；衡量长度或重量的标准不过是物质中的另一个特殊部分而已，它会随着热度、湿度与引力位置的变化而变化，而且只有通过条件与关系才可以对它进行界定。人们还可能反驳说，尺子是一种工具，它是在先前对具体事物的实际比较中产生出来的，以便进一步进行比较。但是，我们可以满意地说，在有一个固定而先在的标准这种概念中，我们发现了希望逃脱实际道德情形及其在可能性和后果上真正不确定性所导致的压力的另一种表达方式。我们面对的是另一个例子，关于人们实在太热爱确定性，即希望由权威颁布理智专利（intellectual patent）的例子。这种颁布毕竟是一个事实。批评家没有权利违背事实来强化他对一个现成标准的私人性愿望，而这一标准将把他从考察、观察、连续不断的概括以及检验的重负中解脱出来。

而且，从自然科学的发展史来看，这种私人性愿望的价值也是可以质疑的。有一段时期，在天文学、化学和生物学上，人们声称判断个别现象之所以可能，是因为心灵已经拥有了固定的真理、普遍的原则和预定的公理。只有通过这些手段，人们才能了解偶然的、变化的特殊事件。有人认为，如果没有一个现成的一般性真理同特殊的经验现象相比较，那就没有办法对有关一种特殊植物、天体或燃烧实例的任何特殊陈述的真假进行判断。这一论点是成功的，也就是说，它长期以来控制着人们的心灵。但其结果只不过是鼓励了理智的懒散、对权威的依赖，以及盲目地接受已经以某种方式变为传统的概念。直到人们抛弃这种方法时，科学的实际进步才会开始。当人们坚持认为，通过直接参照已经确立起来的真理即那些几何学中的真理来判断天文现象时，他们并没有天文学，有的不过是一种私人性的审美建构罢了。当人们使自己确信去从事研究无数不确定的事件并愿意接受具体变化的指导时，天文学才真正开始出现。因此，先前的原则被尝试性地用作实施观测与实验以及组织特殊事实的方法：作为假说。

现在，在道德中，像在物理科学中一样，就达到这种对人来说是开放的相对确定性或被检验的可能性而言，理智的作用被一个固定而先在的真理的错误观念所妨碍。偏见得到了肯定。偶然形成的或久已在过去条件的压力下所形成的规则，没有受到批评因而持续下来。所有被奉为权威的团体与个人，都通过喋喋不休地谈论这个永恒不变的原则的神圣性来强化其所拥有的权力。道德上的事实，即特定行动过程中的具体经历，不在研究范围之内。没有与临床医学相对应之物，所依赖的是强加于事实的僵化分类。就像在自然科学中通常所做的那样，所做的一切都是赞扬理性（reason），而惧怕实际发生的事情之多样性与多变性。

每一种道德情形都是独一无二的，并且一般性的道德原则因此而有助于培养这些情形的个别化意义，这种假说被认为会导致无政府主义倾向。有人认为，这是伦理原子主义，它彻底地粉碎了道德的秩序与尊严。此外，这也不是与生俱来的习惯会导致我们偏爱什么的问题，而是事实把我们带往何处的问题。但是，在这种情况下，事实并没有把我们带入原子主义与无政府主义之中。当批评家突然由于失去习惯的眼镜而变得糊涂时，这些东西就成了他所看到的幽灵；失去了对一种客观情形的人为帮助，他就会使自己一直糊涂下去。由于引起思虑的情形是新出现的，并且因而是独一无二的，所以才需要一般性的原则。只有一种非批判的模糊性，才会认为对固定通则的唯一选择缺乏连续性。僵化的习惯坚持复制、重复和重现；因而，在这些情况之下就有固定的原则。只有当根本没有原则，即没有有意识的理智规则时，才不需要思想。但是，一切习惯都有连续性；而且，尽管一种灵活的习惯在其运行中没有得到纯粹的重现和绝对的担保，它也不会把我们置于由绝对不同事物所构成的毫无希望的混乱之中。坚持变化与新事物，就是坚持改变陈旧的事物。任何关于思虑的真正事例之意义，能够通过把它看作不过是一种已经确立起来的分类之事例而被穷尽，当我们否认这一点时，我们并没有否认分类的价值。这种分类的价值在指引对新的事例的异同之处进行关注以及有效地利用在预见上所付出的努力中，表明了它自身。把一般化称为一种工具，并不是说它是无用的；事实显然正相反，工具是有用之物。因此，工具也是通过注意它如何起作用而得以改进的东西。如同道德原则的情况一样，如果工具不得不被用在异常的环境中，那么，对这种注意与改进的需要就是必不可少的。所以，固定性的原则与目的的代替物不是原子主义，而是连续的发展。这不是柏格森式的把宇宙分为两部分的祈求：一部分完全是固定而不断重现的习惯，而另一部分完全是自发性的流动。只有在这样的宇宙中，道德中的理性才必须在绝对的固定与绝对的松散之间进行选择。

对于一般化在行为中的真正价值，没有谁比康德所犯的错误更具有教育意义了。他以一种逻辑学教授所具有的严肃认真而提出这种学说，理性的本质是完全普遍的（因而也是必然的和永恒不变的）。当他把这种学说用于道德时，他看到这种概念切断了道德与经验之间的关联。在他的时代以前的其他道德学家们，也曾经走到这一步。但是，他们之中没有人曾经做过康德开始做的事情：把道德的原则和理想与经验的这种分离带入它的逻辑结论之中。康德看到，把经验细节和原则的所有关联都排除掉，意味着排除了同任何种类的后果的一切联系。于是，他根据为他的逻辑带来声誉的清晰性而看到，随着这种排除，理性变成了彻底的空无：除了普遍之物的普遍性以外，没有什么其他东西存在了。于是，他面临着这个似乎是难以解决的难题，即从已经戒绝与经验的相关性而作为完全空无的原则中得出对特定事例的道德指导。他的精妙方法如下：形式上的普遍性至少意味着逻辑上的同一性；这意味着自我一致或没有矛盾。因而，就得出一种方法，而根据这种方法，一个会出现的真正道德的行动者将着手判断任何被设想的行为之正当性。他将会问：能使行为的动机对所有事例来说都是普遍的吗？如果一个人通过他的行为，而使他在这一行为中的动机被竖立为现实自然界中的一条普遍规律，那么，他会喜欢这一动机吗？他会因此而愿意作出同样的选择吗？

诚然，如果一个人通过他的选择而使偷窃成为其行为的动机，而且他把偷窃作为一种固定的自然行为，以至于从此他只要一想到财产就会去偷窃，但他有时依然会犹豫是否要去偷窃。如果没有财产，就不会有偷窃，但如果偷窃很普遍，也不会有财产；这显然是一种自相矛盾。理性地来看，所有卑鄙的、不真诚的、轻率的行为动机一旦落实到自己，就会蜕变为一种例外；一个人为了自己的利益而想利用这种例外，但如果其他人也据此来行动，他则会感到害怕。它也违背了a是a这一伟大的逻辑原则。相反，友善的、正派的行为在一种连续不断的和谐中延展并丰富了自身。

康德的这一处理方法，表现了他对理智与原则在行为中的作用的深刻洞察。但是，这包含着同康德自己最初打算排除对具体后果的思考这种意图完全相矛盾的地方。这一处理方法结果变成了一种教人更公正、无私地看待后果的方法。正如我们已经表明的，我们对后果的预测总是受到冲动与习惯的偏见的制约。我们看到了我们想要看见的东西，我们忽视了与我们所珍视的、可能是秘密的愿望相反的东西。我们深思有利的环境，直到它们给不断增加的思考加重了负担为止。在思想中，我们没有给相反的后果以半点发展的机会。思虑需要所有可能得到的帮助，它才能够反对激情与习惯的曲解、夸大与轻视的趋向。要养成询问我们在相同的情况下将愿意如何被对待——这就相当于康德的公理——这一习惯的话，就是要使公正而真诚的思虑与判断获得支持。这是防止我们在与其他人的事例相比较中把自己的事例作为例外来对待这一趋向的安全措施。“只有这一次”，就是把事情孤立起来的借口；秘密——一个不要检查的借口，它们都是在所有充满热情的欲望中起作用的力量。对于一致性与“普遍性”的要求，绝不意味着否定所有的后果，而是要求广泛地考察后果，并把效果与效果用一个连续的链环联结起来。凡是有助于这种目的的力量，就是理性。让我们再说一遍：理性是一种结果，是一种功能而不是一种原始的力量。我们所需要的，是那些有助于公正而一致地预测后果的习惯与倾向。这样，我们的判断才是合乎理性的，我们才成为有理性的生物。

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[1] 普罗克汝斯忒斯（procrustes）是古希腊神话中的强盗，他通常把高个子的俘虏放到他的小床上，然后砍掉比小床长的部分；而把个子小的俘虏放到他的大床上，然后把其拉长而致其死亡。——译者

[2] 在当代的道德学家中，我们可以引用摩尔（g.e. moore），作为几乎是唯一有勇气坚持许多人共有的信念的人。他坚持认为，道德理论的真正要务是使人们能够在具体而复杂的道德事例中作出准确而可靠的判断。