现在，我们的难题涉及目的，即视域中的目的或目标的本性。此前我们已经对这一难题中的基本要素给予论述，而且指出行为的目的和目标是被预见到的后果，这些后果影响着当前的思虑，并最终通过给公开行动提供一种适当刺激而使思虑停止。因此，目的出现了，并且在行动中起作用。目的并不像当前流行的理论经常说的那样，是超越于活动并指引着活动的东西。严格地说，目的根本不是行动的终结或终点，而是思虑的终点，因此，它是活动之中的转折点。然而，许多对立的道德理论却一致赞同把目的置于超出行动范围之外的地方，尽管它们对目的是什么这一观念持有不同的意见。功利主义把快乐设定为外在而超越的东西，认为它是引起行动的某种必然之物，并且行动以它为终点。不过，许多严厉批评功利主义的人却一致认为，存在着某种行动以其为终点的目的，即一个最终的目标。他们否认快乐是这样一种外在的目标，而把完满或自我实现置于快乐的位置上。关于“理想”的全部通俗观念都受到这种观念的影响，即在活动之外有某种我们应该以之为目标的固定的目的。根据这种观点，目的本身是先于目标而出现的。只有当我们的目的与某一目的本身一致时，才有一个道德上的目标。无论实际上能否做到这一点，我们都应当以目的本身为目标。
当人们认为自然界中一切正常的变化都存在固定的目的时，对他们来说，这种类似的目的观念就不过是普遍信念的一个特殊实例而已。如果一棵橡树从橡籽长成大树过程中的变化被一个目的所规定，而这个目的不知由于什么原因，在一切不太完满的形式中是内在的或潜在的话；如果变化只不过是一种实现完满的或完整的形式的努力的话，那么，对人类行为采取同样的观点就与其他被认为是科学的观点相一致。这样一种连贯而系统的观点，被亚里士多德偷偷地注入西方的文化中，并持续了两千年之久。当17世纪的理智革命把这种观念从自然科学中驱逐出去时，从逻辑上来看，它应当从人类行动的理论中消失。但是，人不是逻辑性的存在物，而且他的理智历史就是一部对心理秘密（mental reserves）和妥协的记录史。即使当他被迫放弃了那些原有信念的逻辑基础时，也仍然尽可能地坚持他原有的信念。因此，人的行为被——或应当被——固定的目的本身所指引；而且，如果这些行为是被规定的话，那么，它们就被固定的目的本身所规定。这种学说在道德中持续存在着，并成为正统道德理论的基石。它的直接结果就是导致道德脱离了自然科学，并分裂了人的世界；而在以前的文化中，人的世界从未被分裂。一种观点、一种方法和精神曾经激励着对自然现象的探究；而一套完全相反的观念也曾在人类事务中盛行过。因此，从17世纪开始的科学变革的完成，取决于对当前流行的作为固定界线和终结的行动目的的修正。
事实上，目的是视野中的目的或目标。它们源于自然的结果或后果，而这些结果或后果就任何目的而言，在开始时是无意中遇到的和偶然碰到的。人们喜欢一些后果，而不喜欢另外一些后果。从那以后（或直到吸引与排斥发生改变之时），达到或避免类似的后果就成了目标或目的。这些后果处于思虑中时，便构成了一种活动的意义与价值。当然，与此同时，想象也是很繁忙的。过去的后果在想象中得以加强、重新组合和更改。发明开始起作用。实际后果，即在过去已经发生过的结果，成为未来有待实施的行为的可能后果。这种想象性的思想之作用把目的与活动的关系复杂化了，但它并没有改变根本性的事实：目的是被预见到的后果，出现在活动的过程之中；而且被用来给活动增添意义，并指引活动进一步发展的路线。目的决不是行动的目的。当目的成为思虑的目的时，它就是正在改变行动中的枢纽。
人们射击和投掷，最初是作为对某种情形的“本能的”或自然的反应来进行的。当这一结果被人们观察到的时候，就赋予了活动一种新的意义。从那以后，人们在投掷和射击时，会根据这一后果来考虑它；他们理智地去行动或者具有了一个目的。由于人们因活动获得了意义而喜欢这一活动，所以当他们投掷而不是随意地投掷时，就不仅仅“瞄准”，而且还寻找或制造要瞄准的靶子。这就是行动“目标”（goals）的起源与本性。这些目标是界定和深化活动之意义的方式。因此，有一个目的或目标是当前活动的特征。就是通过这种手段，一种活动才得以改变，否则它将是盲目而无序的；或是通过这种手段，活动才获得了意义，否则它将是机械的。从严格的意义来说，一个视野中的目的是当前行动中的一种手段；而当前的行动，却不是达到遥远目的的一种手段。人们不是因为靶子的存在而进行射击，而是树立靶子以便使投掷和射击可以更有效和更有意义。
海员并不是朝着星辰航行，而是通过观察星辰所获得的帮助来指挥他当前的航行活动。港口或口岸是他的目标，但只是在到达它而不是占有它的意义上才是如此。这个港口在他的思想中是作为一个有意义的点而存在的，他的活动需要根据它而改变方向。当他到达港口时，活动并没有停止，而仅仅是活动的当前方向停止了。这个口岸就像是当前活动的终点一样，也是另一种活动模式的真正开端。我们之所以忽视这一事实的唯一原因就是，由于从经验的角度来说，这被认为是一种理所当然的事情。我们无需思考就知道我们的“目的”必然是开端。但是，一些关于目的和理想的理论已经把一种实际承认在理论上对目的本性的忽视转变为一种在理智上对目的本性的否定，并因而混淆和歪曲了目的的本性。
在一种行为的所有后果中，即使最重要的后果也未必就是它的目标。甚至人们也许完全没有想到客观上是最重要的结果；通常，一个人并不会想到与他的职业训练有关的事物，但它却维系着他和家人的存在。这个被想到的目的有着独特的重要性，陈述它的重要方面是不可或缺的。它赋予现存环境下实施的行为以决定性的线索。正是这个特定的、被预见到的目标，会鼓励那种消除现存的麻烦并理清现存的纠缠的行为。在暂时的烦恼中，即使仅仅是由一只蚊子的嗡嗡声所导致的烦恼，心灵也会全神贯注于思考那种能消除烦恼的方法，尽管从客观上来说有许多比这更重要的后果。道德学家们已经谴责了这样的事实，并认为它们是轻率的证据。但是，如果需要一种治疗措施的话，这种治疗措施也不能在坚持一般性目的的重要性中找到。这种治疗措施要在使事物成为当下令人讨厌的、可以容忍的或令人愉悦的变化倾向中去寻找。
当目的确实被看作是行动的目的而不是对当前选择的指导性刺激物时，它们就是僵化的和孤立的。无论这个“目的”是像健康一样的“自然的”善，还是像诚实一样的“道德的”善，都没有任何区别。把目的树立为完整的和唯一的，并要求和证明行为作为目的本身的一种手段，会导致狭隘；在极端的情况下，甚至会导致狂热、卤莽、自大和虚伪。约书亚[1]成功地使太阳停住不动以满足他的欲望，这一著名的成功被认为包含着一个奇迹。但是，道德理论家们经常假定，事件持续的过程能够在一个特定目标这点上被止住；而且认为，人们能够把他们自己的欲望投置到连续不断变化的流动过程之中，并能够不顾一切地抓住某一对象作为他们的目的。人们忽视了运用理智去发现那种最能在现存情形下释放和统一刺激物的对象。人们提醒自己说，他们的目的是正义、仁慈，或职业上的成就，或为了必要的公共改良而完成一笔交易，而这样就不会再出现进一步的疑问与疑虑了。
人们通常认为，这样的方法忽视了用于确保所欲求的目标的手段的道德问题。常识与目的证明了手段的合理性这一准则相违背，而这一准则是为耶稣会士或其他遥远的民族的便利而规定的。如果说在这样的情况下所运用的手段问题被人们忽视了，那么，这种说法并没有错。但是，如果还要指出忽视手段只是没有注意到目的或后果的一种策略，而若注意到这些目的或后果，就会看到它们是如此邪恶以至于行动会被禁止，那么对此就需要做深入分析。当然，除了目的和结果之外，没有什么东西能够证明手段的合理性或对手段进行谴责。但是，我们必须公正地把后果包括进来。即使我们承认撒谎将会拯救一个人的灵魂，无论这意味着什么，撒谎也将产生出其他后果，即由于损害善良信仰而产生的以及使撒谎受到谴责的通常后果，这仍然是真的。仅仅盯住某种受人喜欢的单一目的或后果，并让自己因看着这一目的或后果而把其他一切未被欲求的或不值得欲求的后果从知觉中排除掉，这是固执而愚蠢的错误。这如同当一根手指因靠近眼睛而遮住了远方的山脉时，就认为这根手指真的比那座山脉还大一样。不是这个目的——单独地——证明了这种手段的合理性，因为诸如单一而至关重要的目的这种东西是没有的。认为有这样一种目的，就像是为了我们的私人愿望而在不断重复约书亚的奇迹以阻止自然的进程。要充分地描述在拒绝注意从任何行为中产生出来的多元结果的态度中所包含的臆断、谬误和故意地歪曲理智的特征，是不可能的；但之所以采取这种拒绝的态度，是为了使我们可以通过选取这样一种后果来证明行为的合理性；而这种后果会使我们能够做我们希望做的事情，并使我们觉得有合理性证明的必要。
然而，人们仍然在继续作出这种假定。当前，在把目的或视域中的目的看作目标本身而不是统一并消除相互冲突而混乱的习惯和冲动的手段之看法中，仍然暗含着这种假定。渴望用某一可恶的学派之名，为目的证明手段的合理性这种学说贴上标签，这几乎是一种险恶的用心。政客们，尤其是当他们必须处理一个国家的外交事务而被称作政治家时，几乎一致地奉行这种学说，即认为他们自己国家的福利证明了任何措施的合理性，而毫不顾及它所引起的任何道德败坏的后果。工业巨头以及各行各业的伟大执行者们通常根据这种计划而行动，但无论如何，他们并不是始作俑者。每个人只要允许他自己如此全神贯注于正在做的事情的一方面，以至于没有看到其各种不同的后果，就都会根据这种原则来行动；并通过仅仅思考那些在抽象中值得欲求的后果麻醉他的注意力，从而忽视了其他同样真实的后果。任何人，只要对任何事业或计划过分地感兴趣，而运用它那抽象的值得欲求性来证明有助于他达到这一目的之手段的合理性，并且不顾其行为所有附带的“目的”，就都是在根据这一原则而行动。人们经常指出，有一类执行者，他们的行为似乎像自然力量的行动一样，是非道德的。每当我们强烈地需要任何一件东西时，往往都会重新陷入这种非道德的状况之中。一般而言，把有意识的欲望和努力中显著的目的等同于这个目的，是回避合理地考察各种后果的一种技术。这种考察之所以不能进行，是因为下意识地认识到那将表明欲望的真正价值，并因而阻止满足这一欲望的行动——或者无论如何在努力实现它时，会使我们产生一种不安的良知。因此，这种孤立的、完整的或固定的目的之学说，限制了理智上的考察，鼓励了不诚实，并在无论以任何代价所取得的成功上面盖上了道德合理性证明的虚假印章。
注重道德的个人会通过陷入另一个陷阱来逃离这种恶，他们完全否定后果与行为的道德有任何关联。他们认为，不是目的，而是动机，证明了行为的合理性或对行为进行了谴责。因而，要做的事情就是培养一些动机或倾向，比如仁爱、纯洁、对完满的爱、忠诚。因此，对后果的否定就证明为只是形式上的或口头上的否定。事实上，后果就是被设定并朝向的目标，只不过它是一种主观性的后果罢了。“善意”被选取作为不惜任何危险而被培养的这个后果或目的，它具有一切正当的理由；并且，其他一切事物都被作为牺牲品而奉献给它。结果是一种感伤而无用的自满，而不是执行者的残忍的效能。但是，这两种恶的根源是相同的。一个人选择某一外在的后果作为他的目的，而另一个人则选择一种内在的情感状态作为他的目的，如果这两者之间有什么区别的话，那么，把善意作为这种目的的学说就是更可鄙的，因为它害怕为实际结果负责任而退缩不前。它是消极的、自我保护的和多愁善感的。它使自身完全陷入自我欺骗之中。
为什么人们已经变得如此醉心于固定的和外在的目的呢？为什么人们不是普遍地承认目的是指导行动的理智策略和有助于释放与调和分散而杂乱无章的趋向的工具呢？对这些问题的回答，实际上就包含在先前所提及的僵化习惯及其对理智的影响的论述之中。事实上，目的几乎是没有尽头的，它随着新的活动引致新的后果而永远处于形成之中。“无尽的目的”就是认为没有目的——即没有固定的、自我封闭的终结点——的另一种说法。然而，尽管实际上无法阻止变化的发生，我们却能够并且确实可以把它视为恶。我们努力把行动保持在原有的框架之中，把新奇的事物看作是危险的，把实验看作是非法的，把偏离常规看作是被禁止的。固定而独立存在的目的，是我们自己固定的、没有相互作用的、分隔开来的习惯的一种投射。我们只是看到了符合我们习惯过程的后果。正如我们曾经说过的，人们不是由于有事先准备好的、可以瞄准的靶子才开始射击的。他们通过向事物射击而使事物成为靶子，然后设定特定的靶子以使射击活动更加有趣。但是，如果把靶子显示给与树立靶子没有任何关联的一代代人，把弓箭强行交到他们的手中，并给他们施加压力以使他们无时无刻不进行射击，那么，一些厌倦的人不久就会向愿意倾听的听众们提出这一理论，即认为射击是非自然的，而人天生是完全静止的；并认为靶子的存在是为了强迫人们活跃起来，他们会说，射击的义务与击中的美德是从外部强加的和从外部助长的；而且认为，否则就不会有诸如射击活动——即道德——这样的事情了。
关于固定目的的学说，不仅分散了对考察后果和运用理智创造目的的注意；而且，由于手段与目的是看待同一现实的两种方式，所以使人们忽略了对现存条件的检查。如果一个目标不是在考察那些将被用作其实现手段的当前条件的基础上形成的，那么，它就只不过把我们抛回了过去的习惯之中。因此，我们不去做我们打算做的事，而是去做我们已经习惯做的事，否则就会以一种盲目而无效的方式四处乱蹦。其结果就是失败，灰心丧气也随之而来，但想到无论如何这个目的太理想、太高尚和太遥远而不能实现时，这种感觉也许会被减轻。我们求助于这种安慰性的想法，即我们的道德理想太好而不适合于这个世界，因而我们必须使自己习惯于目的与实现之间的断裂。于是，实际的生活就被看作是与最好的生活相妥协，是一种被迫接受的二等或三等的生活，并被看作是从我们理想的真正家园的忧郁流放，或被看作是一个令人厌烦的临时试用，而其后将来临的是一个永恒的实现与安宁时期。同时，正如我们已经反复指出的，具有比较注重实际思想倾向的个人，会接受“如其所是的”世界，即过去的风俗所塑造的世界，并且思考他们可以从这个世界中吸取哪些有利于自己的好处。他们以现存的生活习惯为基础形成了目标，而这些习惯可以变成有益于私人利益的东西。他们在形成目的以及选择和筹划手段时，运用了理智。但是，智力被限制在操纵之中，并没有延伸到建构之中。它是政客、管理者和专业执行者的理智——这种理智已经给机会主义，这个应当有一种好的意义的词被赋予了一种坏的意义。因为理智的最高任务就是要抓住和实现真正的机会，即可能性。
大体而言，目标的形成过程如下：开始时，是具有一个愿望、一种反对当前事物状态的情绪化反应，以及一种对不同事物所抱有的希望。而行动又不能令人满意地与环境条件联系起来。它退而依赖于自身，把自身投射到一种想象的情景之中；如果这种情景出现的话，它就会提供满足。这一图景经常被称为目标，更多地是被称作理想。但它本身是一种想象（fancy），也许只是一种幻想、一种梦想和空中楼阁。它是对当前现实的浪漫式美化，至多不过是诗歌或小说的素材。它的自然家园不在将来而是在幽暗的过去之中，或在某种遥远的并被假定为现在世界更好的部分之中。所有这种理想化的目标都由某种实际上被体验到的事物所暗示出来，就像鸟的飞翔暗示着人类从晦暗的地球上缓慢移动的限制中解放出来一样。仅当它被按照可以用来实现其具体条件，即按照“手段”而制定出来时，才成为一种目标或目的。
这种转变取决于对条件的研究，这些条件产生了已经存在而被观察到的事实，或使其成为可能。只有当人们仔细地研究了鸟儿尽管比空气更重但却可以使自身悬浮在空中的方式之后，随意在空中运动的快乐之想象才会变成现实。简言之，当某一过去已知的因果序列被投射到未来时，以及当我们通过把想象的偶然条件集合起来而努力产生出一种相似的结果时，想象才会变成目标。我们不得不退而求助于没有设计而已经自然发生的事情，并研究它是如何发生的，这就是因果关系的含义。这种知识加上愿望就创造出一个目的。许多人无疑梦想过无需油、灯与摩擦的困难而能够在黑暗中得到光。萤火虫、闪电、电导体的切口（cut electric conductors）所产生出的火花，都暗示着这样一种可能性。但是，直到爱迪生研究了所有能够找到的关于光的这些偶然现象的事物，然后努力探求和收集再现它们的活动所需要的手段之时，这幅图景仍然只是一个梦想。被当作道德目的与道德理想的这些事情的最大麻烦是：它们没有超越以一种情绪化愿望为基础来想象某种令人愉快与值得欲求的东西这一阶段；而且，往往甚至不是一种最初的愿望，而是某个已经符合习俗的并通过权威的渠道而被传递下来的领导者的愿望。自然科学中的所有成就都使新的目标得以可能。也就是说，发现事物到底是如何发生的，才有可能随意地想象它们的发生，并让我们着手来选择和综合支配它们所发生的各种条件与手段。就技术问题而言，这一教训已经被人们深深地吸取。但在道德问题上，人们仍然在很大程度上忽视了研究那些同我们所渴望的结果相似的结果实际发生的方式的必要性。机械论被鄙视为只有在低等的物质中才是重要的。由此所致的道德目的与对自然事件的科学研究之间的分离，使道德目的成为无力的愿望和意识中的补偿性梦想。实际上，目的或后果仍然被固定的习惯与环境的力量所决定。无用的梦想的邪恶之处与常规的邪恶之处是一起被体验到的。“理想主义”的确必然首先出现——是对某种由欲望产生出来的更好状态的想象。但是，如果要使理想不成为梦想，并使理想主义不成为浪漫主义与空想的同义词，就必须完全现实地研究实际的状况和自然事件的模式或规律，从而赋予想象的或理想的目标以确定的形式与坚固的实体——简言之，赋予它以实践性，并把它建构成一个可行的目的。
承认固定的目的本身，是人献身于确定性的理想的一个方面。这种情感不可避免地被人们所珍视，只要人们相信，在物理自然界中最高级的事物是静止的，只有通过掌握不变的形式与物种，科学才是可能的；换言之，这是人类知识史中的较大部分。只要全部科学的结构被建立在不动者的基础之上，那么，只有不考虑后果的怀疑论者才敢持有除了本身是固定的目的之外的其他任何目的观念。然而，无论是在科学中还是在道德中，固定性的观念背后都存在着对确定性“真理”的信奉，即由于恐惧新事物与热爱占有而坚持某种固定之物。当古典主义者谴责对冲动的屈服而赞美在传统中被检验过的模式时，他几乎没有怀疑他自己被未公开承认的冲动所影响的程度——胆怯的冲动使他求助于权威，自负的冲动使他自己成为权威并以权威的名义来言说，占有的冲动则使他害怕在新的探险中冒失去获得之物的危险。热爱确定性，是要求在行动之前就获得保证。由于忽视了真理只有通过实验的探险才能被达到这一事实，所以，教条主义把真理变成了一家保险公司。固定的目的是一方，而固定的“原则”——即权威的规则——是另一方。它们是安全感的支柱，是胆小者的庇护所，并且是胆大者用以掠夺胆小者的手段。
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[1] 约书亚（joshua）是摩西之后犹太人的领袖，带领犹太人攻取了迦南地。相传在攻打亚摩利人的时候，他向耶和华祈祷太阳和月亮都要停住，于是它们就不再转动了。参见《约书亚记》（10：12—13）。——译者
